Хрестоматия по исламу Часть 2

Обладающий [первой] частью ее выводится ею из [состояния] неверия и избавляется благодаря ей от вечного пребывания в аду, если умрет с нею. Это – его знание об Аллахе Всевышнем, его Писаниях и посланниках, о предопределении (ал-кадар), добро и зло которого – от Аллаха, вместе с признанием у Аллаха Всевышнего извечных свойств (ас-сифат) и отрицанием антропоморфизма (ат-ташбих), лишением его свойств (ат-татил) вместе с допустимостью его лицезрения и признанием всего того, что передают религиозные предания .
[Вторая] часть веры делает обязательной божественную справедливость и снимает с обладающего ею прозвание «нечестивый», благодаря ей он избавляется от вхождения в ад. Это исполнение обязательных постановлений и избежание тяжких грехов.
[Третья] часть ее делает обязательным пребывание обладающего ею среди «опередивших» , которые войдут в рай без расчета. Это исполнение обязательных постановлений и добровольных благодеяний, избежание всяких прегрешений.
Джахмиты утверждали, что вера – это одно только знание. Со слов Абу Ханифы передают, что вера – это знание и словесное признание. Наджжариты говорили, что вера – это три вещи: знание, словесное признание и смирение. Кадариты и хариджиты сводили веру к [исполнению] всех обязательных постановлений одновременно с отказом от [совершения] тяжких грехов, но расходились во мнениях относительно совершившего тяжкий грех. Кадариты говорили, что это нечестивый (фа-сик) – не верующий и не неверующий, а находящийся в промежуточном состоянии . Хариджиты же говорили, что всякий, кто совершил прегрешение, – неверующий. Затем среди них возникли разногласия. Азракиты утверждали, что это неверующий, придающий Аллаху сотоварищей. Надждиты же говорили, что это не верующий в божественную милость, но не многобожник.
Каррамиты утверждали, что вера – единственное признание. Это слова людей, [сказавших] слово «Да!» при первом расселении [по земле], когда Аллах Всевышний сказал им: «Разве не Господь ваш Я?». Они сказали: «Да, [мы свидетельствуем]» (Коран 7:172/171). [Каррамиты] утверждали, что те слова пребывают до Дня воскресения в каждом, кто высказал их, несмотря на его безмолвие и немоту. Они становятся недействительными только с отступничеством. Если же он отступил, а затем признал вторично, то после отступничества верой является его первое признание. Они утверждали, что повторное признание не является верой. Они утверждали также, что вера лицемеров подобна вере пророков, ангелов и всех верующих. Они утверждали также, что лицемеры – действительно верующие, и допускали, что верующий будет действительно вечно пребывать в аду, как Абдаллах б. Убайй , глава лицемеров, и что неверующий действительно будет в раю в случае, если он был принужден к изречению неверия, как Аммар б. Йасир , и если он умер в этом [состоянии].
Кто считал верой совокупность действий повиновения, тот в качестве доказательства ссылался на явные свидетельства Корана и сунны. Среди них слова Аллаха Всевышнего: «…Аллах не таков, чтобы губить вашу веру!» (Коран 2:143/138), т.е. вашу молитву к Священному Дому (Иерусалиму). Это доказательство того, что молитва есть вера. Во многих айатах имеется доказательство того, что корень веры – в сердце, вопреки мнению каррамитов. Среди них слова Всевышнего: «Сказали бедуины: «Мы уверовали!». Скажи: «Вы не уверовали, но говорите «Мы покорились!», ибо еще не вошла вера в ваши сердца» (Коран 49:14). И [еще] Он сказал: «О, посланник! Пусть тебя не печалят те, которые устремляются к неверию из тех, что говорят «Мы уверовали!» своими устами, а сердца их не уверовали» (Коран 5:41/45). Пророк – да благословит его Аллах и да приветствует! – сказал: «Вера – не надевание украшения и не высказывание пожелания, а то, что глубоко запало в сердце, истинность же ее подтверждается деянием». Доказательством того, что лицемеры, вопреки мнению каррамитов, – не верующие, являются слова Всевышнего: «Ты не найдешь людей, которые веруют в Аллаха, и в последний день, чтобы они любили тех, кто противится Аллаху и Его посланнику» (Коран 58:22). Лицемеры же любили тех, кто противился Аллаху и его посланнику, что является доказательством того, что они не были верующими. [Аллах] сказал: «А кто уверовал в Аллаха, сердце того Он направит на верный путь» (Коран 64:11). В этом доказательство того, что не верует в своего Господа тот, в чьем сердце нет верного руководства. В передаче «семьи дома Пророка» со слов Али, со слов Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует: «Вера есть знание в сердце, признание устами и деяние в соответствии с основами [ислама]». Со слов [Пророка] – да благословит его Аллах и да приветствует! – передают непрерывное предание о том, что вера – семьдесят с лишним ветвей, высшая из которых – свидетельствование, что «Нет бога, кроме Аллаха», а ближайшая – устранение вреда с пути. Этот вопрос мы основательно исследовали в отдельной книге «О вере».
Второй вопрос этой основы – разъяснение сущности повиновения и неповиновения.
Наши товарищи говорили, что повиновение (ат-таа) – это следование. Мутакаллимы расходились во мнениях относительно сущности повиновения. Басрийские кадариты говорили, что это – согласие с желанием, и что каждый, кто исполнил желание другого, повиновался ему. Это вынудило ал-Джуббаи [признать] Создателя Всевышнего повинующимся своему рабу. Раз Он исполнил его желание, то Он счел его обязательным для себя. Община признала его неверующим. Наши товарищи говорили, что повиновение – согласие с божественным повелением (ал-амр). Стало быть, каждый, кто подчинился повелению другого, стал повинующимся ему. Наша просьба к Господу нашему – не повеление, и поэтому Он не является повинующимся нам, даже если Он внемлет нам в том, о чем мы его просим.
Неповиновение (исйан) имеет в языке два значения. Одно из них – грех и отказ от обязательного повиновения. Другое – воздержание от чего-либо. Неповиновение – противоположное повиновению. И как повиновение есть согласие с божественным повелением, так и неповиновение есть несогласие с божественным повелением. Если хочешь, скажу, что это согласие с запрещенным .
Третий вопрос этой основы – об увеличении и уменьшении веры.
Каждый, кто говорит, что все действия повиновения – часть веры, признает увеличение и уменьшение в ней. Каждый, кто утверждает, что вера – это только словесное признание, отрицает увеличение и уменьшение в ней. Что касается тех, кто говорит, что вера – это признание истинным в сердце, то они отрицают уменьшение в ней и расходятся во мнениях относительно увеличения ее. Одни из них отрицали его, другие допускали его. Доказательство увеличения в вере – слова Аллаха Всевышнего: «Тем, которым говорили люди: «Вот, люди собрались против вас, бойтесь их!» — но это только увеличило веру в них…» (Коран 3:173/167), «…а когда читаются им Его знамения, они увеличивают в них веру» (Коран 8:2). «Но в тех, которые уверовали, она увеличила веру…» (Коран 9: 124/125). «И увеличило это у них только веру и покорность» (Коран 33:22), «…чтобы они увеличили веру с их верой» (Коран 48:4). И еще Он сказал: «…чтобы удостоверились те, кому дана Книга, и усилили те, которые веруют, веру» (Коран 74:31). В этих шести айатах ясно говорится о том, что вера увеличивается, и коль истинно увеличение в ней, то вера человека, будучи большой до увеличения, меньше его веры в состоянии увеличения.
Четвертый вопрос этой основы – о допустимости оговорки в вере «если пожелает Аллах!».
Каждый, кто признает мнение хариджитов или кадаритов, или муджассимитов-каррамитов о вере, не делает оговорки в вере относительно настоящего момента, а делает оговорку в ней именно относительно будущего. Те «сторонники предания», которые говорят, что вера – это признание истинным (ат-тасдик), расходятся во мнениях относительно оговорки в вере. Одни из них признают ее – это выбор нашего учителя Абу Сахла Мухаммада б. Сулаймана ас-Сулуки и Абу Бакра Мухаммада б. ал-Хусайна б. Фурака ; другие не признают ее – это выбор группы учителей нашей эпохи. Среди них Абу АбдаЛлах Ибн Муджахид, алкади Абу Бакр Мухаммад б. ат-Таййиб ал-Ашари и Абу Исхак Ибрахим б. Мухаммад ал-Исфараини . Каждый из «сторонников предания», кто говорит, что совокупность действий повиновения есть часть веры, тот признает «окончательный расчет» и говорит: «Каждый, кто пришел к Господу своему с верой, – верующий, а кто пришел к нему с неверием, которое он проявил в этом мире, об исходе того известно, что он вовсе не был верующим». Один из этих людей говорил: «Я знаю, что моя вера – истина, а противоположное – ложь. И если я приду к Господу своему со своей верой, то я буду истинно верующим». И поэтому он делает оговорку «если пожелает Аллах!» в отношении того, что он верующий, и не делает ее в отношении истинности своей веры. В качестве доказательства они ссылались на то, что Аллах не заповедовал веру, которая прекращается, а заповедовал именно такую веру, которая продолжается до конца жизни. Если же кто-то прервал свою веру, то известно, что проявленное им до этого перерыва не было заповеданной ему верой, подобно тому как молитва, которую молящийся прерывает до ее окончания, по сути, не является молитвой. Она является молитвой лишь в том случае, если она действительно завершилась. Со слов Ибн Аби Мулайки передают, что он сказал: «Я застал более пятисот сподвижников Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует! Каждый из них опасался за себя, [как бы не впасть в] лицемерие, потому что не знал, что будет у него последним».
Пятый вопрос этой основы – о вере того, кто верил, подражая.
Наши товарищи говорили: «О каждом, кто верил в основы религии, подражая, не зная их доказательств, мы размышляем. И если он верил при этом в допустимость появления сомнения в них и говорил: «Я не верю, что появление сомнений в них может испортить их», то этот [человек] – не верующий в Аллаха и не повинующийся ему, а неверующий (кафир). Если же он верил в Истину, не зная ее доказательств, и верил при этом, что в сомнениях нет того, что испортит его веру, то в отношении такого человека наши товарищи разошлись во мнениях. Одни говорили: «Это – верующий, и предписание ислама для него обязательно. Он повинуется Аллаху Всевышнему своей верой и всеми своими действиями повиновения, хотя он и ослушался своим пренебрежением к рассуждению и умозаключению, ведущим к знанию доказательств основоположений религии. И если он умрет с этим, мы надеемся на заступничество за него и на прощение его ослушания милостью Аллаха. Если же он наказан за свое ослушание, то его наказание не было вечным, и исходом его дела стал рай в силу благодарности и милости Аллаха». Это мнение аш-Шафии, Малика, ал-Аузаи, ас-Саури, Абу Ханифы, Ахмада б. Ханбала и захиритов . Его признали предшественники из числа мутакаллимов – «сторонников предания»: Абдаллах б. Саид, ал-Мухасиби, Абд ал-Азиз ал-Макк, ал-Хусайн б. ал-Фадл ал-Баджали, Абу Али (в тексте ошибочно Абу Абдаллах) ал-Карабиси, Абу-л-Аббас ал-Каланиси . И мы признаем это мнение.
Другие говорили, что верующий в Истину уже отошел от неверия в силу своей веры, потому что неверие и вера в Истину относительно единобожия (ат-таухид) и пророческих миссий – две несовместимые противоположности. Однако он достоин называться верующим (мумин) только тогда, когда познает Истину в отношении сотворения мира и единственности его творца, а также в отношении достоверности пророчества посредством одного из своих доказательств – был ли он искусным в разъяснении доказательства или не был. Это выбор ал-Ашари. По его мнению, верующий в Истину посредством подражания (таклид) – не многобожник и не неверующий (кафир), хотя его не называют абсолютно верующим. Суждение по аналогии (кийас) о его сущности требует допустимости прощения ему, потому что он – не многобожник и не неверующий. По этому вопросу (баб) мутазилиты разошлись во мнениях. Те из них, которые утверждали, что знания необходимы, утверждали, что верящий в Истину, если он верил в нее по необходимости и не спутал ее с нечестием, – верующий, а если бы он спутал ее с нечестием, то стал бы нечестивым (фасик) – не верующим и не неверующим. Если же он верил в нее не по необходимости, то он – не обремененный обязанностями (мукаллаф). Те из них (мутазилитов), которые говорили, что познание Аллаха, его Писаний и его посланников приобретается вследствие рассуждения и умозаключения, расходились во мнениях относительно того, кто верил в Истину, подражая. Одни говорили, что он нечестивый по причине пренебрежения рассуждением и умозаключением. Нечестивый же, по их мнению, – не верующий и не неверующий. Другие утверждали, что он неверующий, его раскаяние в своем неверии недействительно из-за его пренебрежения некоторыми своими обязанностями. Абу Хашим утверждал, что неверующий, даже если он верил во все основы исламской религии, верил во все принципы [учения] Абу Хашима и знал доказательство каждого его принципа, кроме одного из принципов [учения о] божественной справедливости и единобожии, доказательства которого он не знал, [остается], по его мнению, неверующим, и все подражающие ему, по его мнению, – неверующие. По нашему мнению, в этом он правдив, хотя в своих принципах был обманщиком.
Шестой вопрос этой основы – о вере детей.
Возникли разногласия относительно времени, когда вера обязательна. Те мутазилиты, которые признали приобретение знаний, утверждали, что время, когда вера обязательна, это время, когда она истинна. Стало быть, у кого вера истинна, для того она обязательна. А это происходит при совершенстве разума, вместе с которым становится верным умозаключение, ведущее к познанию. Достижение зрелости не является условием этого. Затем ан-Наззам, ал-Искафи и Джафар б. Харб сказали, что она обязательна для того, кого Аллах сотворил разумным и кто считает себя и других из этого мира знающими, что у них и у мира есть Создатель. Затем, если после этого ему пришла в голову мысль: телесен его Создатель или нет или дозволено его лицезреть или нет или сотворил он твари на благо или нет – то он должен после этого размышлять и сделать умозаключение. А если ему пришла в голову мысль, может ли его Создатель наказать его, если он ослушался его, может ли он сделать наказание его длительным или нет – то он должен допустить это и не препятствовать ему.
Джафар б. Мубашшир признал это как нечто подобное мнению ан-Наззама относительно всего этого, кроме угрозы наказания (ал-ваид), ибо он считал обязательным для размышляющего знать, что, если он ослушался своего Господа и не познал его, тот накажет его непременно. Он утверждал, что постоянность угрозы познается разумом. Бишр б. ал-Мутамир признал необходимость знания и веры для разумного [человека] без помышления, однако он считал обязательным рассуждение и умозаключение относительно знания.
Абу-л-Аббас ал-Каланиси и наши товарищи, последовавшие за ним, признали необходимость рационалистических знаний для разумного человека с точки зрения разума. Наш учитель Абу-л-Хасан и Дирар и Бишр б. Гийас говорили, что время истинной веры и знания – это время совершенства разума, а время, когда они обязательны, – [это время], когда соединяются разум и достижение зрелости, и нет иной обязательности, кроме как с точки зрения религиозного закона.
Каррамиты утверждали, что вера имелась у каждого уже при первом расселении [по земле]. Затем они разошлись между собой во мнениях. Известный из них как ал-Асрам утверждал, что в то время предки не получили приказа о вере – их спросили исключительно о единобожии, они ответили, и их ответ стал верой, но не был повиновением. Большинство же каррамитов говорили, что они получили приказ, и их ответ был повиновением. Мы говорили им: «Если бы это было верой, и они родились с ней, то мусульманам было бы недозволено порабощать детей многобожников, потому что со стороны их детей не проявилось многобожие после первоначальной веры». Далее, доказательством связи обязательности [веры] с достижением зрелости и разумом являются слова Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует: «Избавлено тростниковое перо от дитяти, пока то не достигнет зрелости, от безумного, пока тот не поправится, и от спящего, пока тот не проснется».
Далее, разговор о вере детей строится на расхождении, о котором мы упомянули. Так, каррамиты утверждают, что дети рождаются верующими в силу предшествующего словесного признания с их стороны при первом расселении [людей] – все равно, рождены они от верующего или от неверующего. И если кто-нибудь из них достиг зрелости и был неверующим, то размышляют таким образом: если оба его родителя были неверующими, то он утверждался в своем неверии, если же оба его родителя или один из них был верующим, то он становится вероотступником.
На это мы возразили им: «Если бы ребенок, родители которого – неверующие, был верующим, то, если бы он умер до достижения зрелости, его следовало бы похоронить на кладбище мусульман, обмыть и благословить, как делается это с детьми верующих. Его имущество должно принадлежать мусульманам, а не неверующим. Если же он достиг зрелости и избрал религию своих родителей, чтобы быть отступником, то его следует также убить за его отступничество и не брать с него джизйи ».
Гайланиты-кадариты утверждали, что, если ребенок познал по необходимости возникновение мира и единственность его Создателя и признал это, а таже то, что пришло от Аллаха, он – верующий. Если же он верил в противоположное этому или признал противоположное этому, то он – неверующий.
Остальные мутазилиты говорили, что ребенок до совершенства его разума – не верующий и не неверующий, но, если он умер с этим, он попал в рай. Они разошлись во мнениях относительно ребенка [в состоянии], когда его разум стал совершенным до достижения зрелости. Одни говорили: «После самопознания он обязан привести все знания о божественной справедливости и единобожии и все, что возложено на него его разумом, во второе состояние своего самопознания. Если же он не привел это во второе состояние своего самопознания, то он стал врагом Аллаха, неверующим. Что касается того, что познается только благодаря религиозному закону, то он должен привести знание об этом во второе состояние из состояния слушания преданий таким образом, который пресекает извинение». Это мнение Абу-л-Хузайла , а Бишр б. ал-Мутамир говорил, что второе состояние – это состояние размышления и соображения, и это обязательно для него (ребенка) именно в третьем состоянии. Ал-Искафи, Джафар б. Харб и Джафар б. Мубашшир принимали в соображение срок, в течение которого возможно умозаключение.
Согласно принципам наших товарищей, ребенок ничего не должен до достижения им зрелости и совершенства его разума. Если же кто-то из детей многобожников открыто изрек слова [исповедания] ислама и умер с этим, то, по словам Абу Ханифы, он умер мусульманином, а наши товарищи говорили: «Дело его принадлежит Аллаху, но мы хороним его на кладбище мусульман и разделяем его и его родителей до его смерти, чтобы они не отвратили его от [исламской] религии, но имущество его мы отдаем его родителям. Ведь если бы он не умер, достиг зрелости и избрал религию своих родителей, то мы не считали бы его отступником». А Абу Ханифа считал его отступником.
Факихи сошлись на том, что если бы кто-то из детей двух мусульман открыто изрек слова отступничества, то он не был бы отступником, и если он умер с этим, то ему наследуют оба мусульманина – его родители, и его хоронят на кладбище мусульман.
Они разошлись во мнениях относительно ребенка [в состоянии], когда оба его родителя были неверующими, а затем один из них принял ислам. Наши товарищи говорили: «Он становится мусульманином благодаря исламу одного из своих родителей». Это признали аш-Шафии и Абу Ханифа. Малик принимал во внимание при этом религию его отца, подобно тому, как признавал его происхождение по его отцу.
Седьмой вопрос этой основы – об умерших детях многобожников.
Относительно них разошлись во мнениях. Каррамиты утверждали, что все дети – верующие в силу речения «Да!» при первом расселении, и кто из них умер до достижения своей зрелости, тот попал в рай благодаря своей предшествующей вере. Азракиты-хариджиты утверждали, что дети многобожников – многобожники, и что они в аду вместе со своими отцами. Так же они говорили и о детях своих противников из числа последователей исламского вероисповедания. Об умерших детях людей, согласных с ними, они говорили, что те в раю.
Эти люди разошлись во мнениях относительно ребенка, умершего, когда его родители находились в состоянии многобожия, а затем приняли ислам и стали согласными с ними. Одни говорили, что в будущей жизни он становится последователем своих родителей. Другие говорили, что в будущей жизни о нем будут судить, как судят о многобожниках, потому что он умер в состоянии многобожия своих родителей.
Часть аджрадитов утверждала, что необходимо отрекаться от детей до достижения ими зрелости, и если кто-то умер ребенком, то он умер с необходимостью отречения от него.
Салтиты из числа аджрадитов говорили подобное этому о детях людей, согласных с ними. Другая община из аджрадитов говорила: «К детям не относятся до достижения ими зрелости ни понятие «вера», ни понятие «неверие», ни понятие «покровительство», ни понятие «враждебность». Эти люди вынуждены были заключить, что они не помещают умерших детьми ни в рай, ни в ад.
Что касается рафидитов , то шайтаниты из них утверждали, что знания необходимы, и рабу божьему велено словесное признание [ислама]. Они говорили: «Если ребенок словесно признал Аллаха Всевышнего и особенности исламской религии, то он – верующий. Если он умер до словесного признания этого, то он не был ни верующим, ни неверующим, ни заслуживающим наказания».
Абу Малик ал-Хадрами говорил: «Если ребенок познал Господа своего – велик он и славен! – и словесно признал это, затем умер, то умер он верующим. Если он познал, но не признал словесно, то умер он неверующим, заслуживающим наказания, [соответствующего] неверию. Если он не познал и не признал словесно, то он не был ни верующим, ни неверующим. Если же он словесно признал, но не познал, то он был мусульманином, но не был верующим».
Что касается мутазилитов, то они распространили среди людей свое мнение о том, что умерший ребенком будет в числе обитателей рая. Однако они находились в противоречии в этом [вопросе] с теми из них, кто утверждал, что религиозные знания, как и все рационалистические знания, приобретаются ребенком, когда становится совершенным его разум. Так что если он умер после того, как к нему направилось необходимое знание, и до того, как оно достигло его, то он умер неверующим, заслуживающим вечного пребывания в аду. Одни вменяли ему в обязанность это знание во втором состоянии его самопознания – это признавал Абу-л-Хузайл. Другие вменяли ему в обязанность это знание в третьем состоянии его самопознания – это признавал Бишр б. ал-Мугамир. [Третьи, говоря] о знании, принимали во внимание срок, в течение которого возможно рассуждение и умозаключение об этом. И все они говорят, что если тот срок миновал, а ребенок не сделал вывода, то он умер неверующим, заслуживающим вечного пребывания в аду, даже если он не достиг ни благоразумия, ни возраста, который, по мнению наставников мусульман, является зрелым. По мнению простых людей, в этом – ложность их приукрашивания, когда они говорят, что дети – в раю.
Что касается суннитов, то они сошлись на том, что если кто-то из детей верующих умер маленьким или достиг зрелости безумным и умер, то он также будет вместе с верующими в раю. Сунниты, избегающие ошибок, колебались в отношении детей многобожников из-за расхождения преданий о них. О них передают высказывание Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует: «Если бы я захотел, я дал бы тебе услышать их общий вопль». В другом предании [говорится], что они – прислуга обитателей рая. Со слов Ибн Аббаса [передают], что для них разводят огонь и приказывают им броситься в него: кто бросился в него, тому огонь не причинил никакого вреда, и тот из огня отправился в рай. Может быть, это те, о которых сказано, что они – прислуга обитателей рая. А кто не бросился в огонь, тот ослушался Господа своего и попал в ад. Может быть, это те, об общем вопле которых в аду передано [в предании].
Разошлись во мнениях [также] относительно частей тела, отсеченных у человека. Наши товарищи говорили, что в будущей жизни эти части будут возвращены их обладателям. Кадариты разошлись во мнениях в этом [вопросе]. Один из них, Аббад б. Сулайман , признал мнение, подобное нашему. Другие говорили: «Рука верующего, отсеченная в состоянии его неверия, до [принятия им] веры принадлежит тому, кто умер неверующим после отсечения у него руки, [когда он был еще] верующим. Рука этого человека становится заменой [руки] для того человека. Если же эта замена не соответствует тому человеку, то ему определяется рука, отсеченная у того, кто был верующим, а затем стал неверующим, в качестве дополнения к телу верующего, который умер верующим. Не в том смысле, что эта замена станет его третьей рукой, а в том смысле, что она станет дополнением к его туловищу. Равным образом рука, отсеченная у того, кто был неверующим, а затем принял ислам, становится дополнением к телу неверующего, который умер со своим неверием». Это мнение ал-Каби . Таково же его мнение о том, что утрачивается вследствие истощения.
Абу Хашим Ибн ал-Джуббаи говорил: «Возможно, что ему будет возвращена та же самая рука, но возможно, что она будет заменена другой, потому что не принимаются в расчет конечности туловища, но необходимо именно то, чтобы от него вернулось количество, без которого он не останется живым». Это мнение принял один из каррамитов, известный среди них как ал-Мазини . Другие каррамиты говорили: «Должно вернуться лишь то, что является основой его строения. Что касается дополнения, то оно возвращается исключительно через посредство первого, если не было препятствующей причины. Что касается того, что препятствующая причина [такова], как будто она была связана с телом другого животного, так что стала частью его, то возможно, что она возвращается в одно из них, исключая другое, а возможно – в единственное». Эта группа каррамитов под «основой строения» имела в виду ту часть [потомков] , которые сказали «Да!» при первом расселении. Рассказ об этом недозволенном новшестве не нуждается в опровержении из-за очевидности его порочности.
Восьмой вопрос этой основы – суждение о том, кого не достиг призыв ислама.
Разговор по этому вопросу строится на разногласии в необходимости рационалистических знаний. Кто утверждал, что они необходимы, говорил о том, кого не достиг призыв ислама: «Если он познал единственность своего Господа, его свойства, его справедливость и мудрость по необходимости, то о нем судят, как судят о мусульманах, и ему прощается незнание им пророчества и постановлений религиозного закона. Если же он не познал единственность и справедливость Создателя по необходимости, то он не обременен обязанностью и нет ему в будущей жизни ни воздаяния, ни наказания». Кто пришел к мнению, что необходимое из рационалистических знаний приобретается, разошлись в мнениях о том, кого не достиг этот призыв. Мутазилиты из этой группы утверждали, что тот, чей разум совершенен и кто уверовал в Истину в божественной справедливости и единобожии, тому прощается незнание им посланников и религиозных законов, а кто из них уклонился от веры в Истину, тот – неверующий, заслуживающий угрозы [наказания].
Наши товарищи говорили, что необходимость всех обязанностей известна благодаря религиозному закону. Они говорили, что о том, кто находился за заграждением (вара ас-садд) или на окраине земли и кого не достиг призыв ислама, размышляют. Если он уверовал в Истину в божественной справедливости и единобожии, но не знал о постановлениях религиозных законов и посланниках, то о нем судят, как судят о мусульманах, и ему прощается незнание тех постановлений, потому что это не является доказательством против него. А кто из них исповедовал безбожие (ил-хад) , не верил [в Аллаха] и отрицал его свойства, тот – неверующий в силу этого исповедания, и о нем размышляют. Если же его уже достиг призыв одного из пророков – мир им! – но он не уверовал в него, то он навеки заслужил угрозу [наказания]. Если же его каким-либо образом не достиг призыв религиозного закона, то он не обременен обязанностью и не будет ему в будущей жизни ни воздаяния, ни наказания. Если же Аллах накажет его в будущей жизни, то это будет справедливостью с его стороны, а не наказанием ему, подобно тому, как причинение страданий детям и животным в этом мире есть справедливость со стороны Аллаха Всевышнего, а не наказание им за что-либо. Если он облагодетельствует его в будущей жизни, то это милость с его стороны, а не воздаяние ему за повиновение, подобно тому как введение им в рай детей мусульман есть милость с его стороны, а не воздаяние за повиновение. Если же тот, кого не достиг призыв ислама, не исповедовал ни безбожия, ни единобожия, то он – ни верующий, ни неверующий, и если Аллах захочет, он накажет его в будущей жизни справедливо, а захочет – облагодетельствует его милосливо. Кто встретит того, кого не достиг призыв, тот не имеет права убивать его, пока не предъявит доказательство против него. Если же он убьет его, то иракцы говорят, что за него не надо выкупа. Аш-Шафии – да будет доволен им Аллах! – считал для него обязательным выкуп вместе с искуплением. Если он придерживался религиозного закона «людей покровительства» , то выкуп за него полагался как за выкуп находящегося под защитой мусульманина (зимми). Если же он не придерживался какого-либо религиозного закона, то говорили, что он – мусульманин. Говорили [также], что за него полагается наименьший выкуп, а это – выкуп за огнепоклонника, по мнению аш-Шафии и его сторонников.
Девятый вопрос этой основы – о тех верующих, которые наделены своей верой.
Наши товарищи сошлись на том, что ангелы и пророки – мир им! – наделены верой, и на том, что каждый из них в отдельности, скрепленный печатью веры, придет к Господу своему – велик он и славен! – с ней и будет предохранен от замены, неверия и лицемерия. О, Харуте и Маруте , они говорили, что оба были ангелами, оба покаялись в своем грехе и оба завершат свой путь блаженством, если пожелает Аллах. Они признали ложным мнение тех, кто утверждал, что это были два дюжих детины из Вавилона, так как в Коране о них упомянуто, что это два ангела. Они признали, что все десять человек – участников присяги ар-Ридван – в числе обитателей рая. Равным образом каждый, кто участвовал в [битве при] Бадре вместе с Пророком – да благословит его Аллах и да приветствует! Равным образом каждый, кто участвовал в [битве при] Ухуде , кроме человека по имени Казман. Это тот человек, который покончил с собой, когда его охватила боль от ран. Равным образом каждый, кто был с Пророком – да благословит его Аллах и да приветствует! – в день ал-Худайбии , будет в числе обитателей рая, кроме одного человека, который был на верблюде пепельного цвета, ибо Пророк – да благословит его Аллах и да приветствует! – исключил его из их числа.
Они говорили о семидесяти тысячах из этой общины, которые войдут в рай без расчета. Каждый из них заступится за семьдесят тысяч; среди них был Укаша б. Мухсин . Об Увайсе ал-Карани – да будет доволен им Аллах! – они говорили, что он находится в числе обитателей рая, согласно дошедшему преданию о том, что он – лучший из последователей . Об ал-Хасане ал-Хусайне и потомках Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует! – от плоти его они говорили, что те находятся в раю. Равным образом Мухаммад б. Али ал-Бакир , согласно преданию, переданному со слов Джабира , о том, что ему передали привет от посланника Аллаха – да благословит его Аллах и да приветствует! Равным образом все его жены находятся в раю вместе с ним, как дошло об этом предание.
Об имамах, вокруг которых вращаются решения о дозволенном и запретном, из числа сподвижников, последователей и тех, кто [был] после них, как-то: Малик, аш-Шафии, ал-Аузаи, ас-Саури, Абу Ханифа и все те, кто занимался разъяснением постановлений религиозного закона и не запятнал свое учение одним из недозволенных новшеств хариджитов или рафидитов, или кадаритов, или джахмитов, или наджжаритов, или мушаббихитов-«отелесителей» , они говорили, что все они – верующие («люди веры»), согласно единодушному мнению общины об их приемлемости и об отказе от обвинения их в нечестивости. Под этим «единодушным мнением» они имели в виду единодушное мнение суннитов, а не единодушное мнение «сторонников самостоятельного суждения» (ахл ал-ахва) , ибо среди «сторонников самостоятельного суждения» одни считали неверующими всех сподвижников после Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует! – за то, что они отказались от [присяги] Али, и считали неверующим Али за то, что он отказался от борьбы с ними. К этому мнению пришли камилиты . Другие считали неверующими суннитов и всех своих противников, как мы подтвердим это позже.
О простых мусульманах и о каждом, с чьей стороны мы не знаем какого-либо недозволенного новшества, мы говорим, что они придерживаются внешней стороны веры, о них судят, как судят о верующих, а Аллах лучше знает об исходе их дела. Мы же делаем оговорку «если пожелает Аллах!» относительно веры каждого, об исходе дела которого мы не знаем, а Аллах лучше знает.
Десятый вопрос этой основы – о действиях, свидетельствующих о неверии.
Наши товарищи говорили, что употребление в пищу свинины без необходимости и без страха, показ нарядов неверующих в стране мусульман без принуждения к этому, поклонение солнцу или идолу и тому подобное – суть признаки неверия, хотя само по себе это не является неверием, если душевное согласие не привело его к неверию. А кто сделал что-либо из этого, о том мы судим, как судят о неверующих («людях неверия»), хотя мы и не знали о его неверии втайне.
Что касается пренебрегающего молитвой, то если он пренебрег ею вследствие того, что считал дозволенным это, то он – неверующий, а если он пренебрег ею по лености, то в отношении такого разошлись во мнениях. Ахмад б. Ханбал говорил, что это неверующий. Аш-Шафии – да будет доволен им Аллах! – говорил, что ему приказана молитва с тем, чтобы он молился, а иначе он будет убит, и считал дозволенным благословлять его, потому что он не был неверующим. Абу Ханифа говорил: «Его наставляют, чтобы он молился, и не убивают». Хариджиты считали его неверующим за это, а кадариты говорили, что он – ни верующий, ни неверующий, как мы разъяснили до этого.
Одиннадцатый вопрос этой основы – о религии пророков – мир им! – до пророчества.
Наши товарищи говорили: «Каждый пророк до пророчества был верующим в своего Господа, знающим о его единственности либо вследствие умозрительных доказательств, либо вследствие религиозного закона предшествующего пророка». О нашем Пророке – мир ему! – они говорили, что до нисхождения на него откровения он следовал вероучению Ибрахима (Авраама) – мир ему! Это допустимо разумом, но об этом нет предания. Каррамиты утверждали, что он следовал религиозному закону Исы (Иисуса) – мир ему! Это допустимо разумом, но об этом нет предания.
Двенадцатый вопрос этой основы – о том, чье повиновение истинно, и о том, чье не истинно.
Каждый, кто знает о возникновении мира, единственности, свойствах, справедливости и мудрости его Создателя и знает условия пророчества и основы религиозного закона, повиновение того Аллаху Всевышнему – истинно. А кто не знает этих основ или некоторых из них, повиновение того Аллаху Всевышнему не истинно. Это касается всех основ, кроме одной – рассуждения и умозаключения о знании об Аллахе Всевышнем, ибо последнее есть повиновение того, кто рассуждал об этом до того, как узнал об этом, потому что ему было велено это. Абу-л-Хузайл допускал со стороны неверующего многие действия повиновения одновременно с его неведением об Аллахе – велик он и славен! Наши товарищи говорили, что ни у одного из наших противников из числа кадаритов, хариджитов, рафидитов, джахмитов, наджжаритов и «отелесителей» повиновение Аллаху – велик он и славен! – не является истинным, потому что они, утверждая, что это действия повиновения, имеют в виду божество, которое, по нашему мнению, не является Аллахом. Мы говорили ал-Джуббаи: «Когда ты утверждаешь, что повиновение есть согласие с божественным желанием, то ведь от несогласных с тобой происходит многое из того, чего Аллах – велик он и славен! – хотел от них. Стало быть, ты должен [признать], что несогласные с тобой – повинующиеся Аллаху – велик он и славен!» Мы же говорим, что повиновение есть согласие с божественным повелением, но ничто из твоих действий и действий «сторонников самостоятельного суждения», по нашему мнению, не соответствует повелению Аллаха – велик он и славен! – таким образом, как он повелел, и поэтому никто из вас не был повинующимся Аллаху Всевышнему.
Тринадцатый вопрос этой основы – о видах действий повиновения и действий неповиновения.
По нашему мнению, действия повиновения [подразделяются на] виды. Посредством наивысшего из них повинующийся становится пред Аллахом верующим. Благодаря этому исходом его будет рай, если он умрет с этим. Это знание основ религии относительно божественной справедливости, единобожия, обещания, угрозы, пророчества, чудес угодников, знание устоев религиозного закона ислама. Благодаря этому знанию он выходит из [состояния] неверия.
Второй вид – проявление того, что мы произнесли один раз . Благодаря этому человек избавляется от джизйи, убиения, пленения, порабощения, благодаря этому разрешается брак и считаются дозволенными забитые [ими] животные, наследование, захоронение на кладбище мусульман, благословение его и преемство ему.
Третий вид – исполнение обязательных постановлений и избежание тяжких грехов. Благодаря этому он избавляется от вхождения в ад и принимается его свидетельствование [исповедания веры].
Четвертый вид – увеличение дополнительных богоугодных деяний. Благодаря этому увеличиваются божественная милость и покровительство ему.
Действия неповиновения также [подразделяются на] виды. [Первый] вид – чистое неверие, как-то: душевное согласие на то, что противоположно первому виду действий повиновения, или сомнение в них, или в некоторых из них. И кто умер с этим, тот будет вечно пребывать в аду.
Второй вид – совершение тяжких грехов или пренебрежение обязательными постановлениями без извинения, а это нечестие, из-за которого становится недействительным свидетельствование [исповедания веры]. В нем заключается то, что делает обязательным наказание или убиение, или осуждение, но вместе с тем такой человек – верующий, если был у него истинным первый вид действий повиновения, в противоположность мнению хариджитов, что он – неверующий, и в противоположность мнению кадаритов, что он – ни верующий, ни неверующий. Возможно, Аллах Всевышний простит его без наказания, а если он и накажет его за его грех, то его наказание не будет вечным и исход его дела – воздаяние в раю благодаря милости Аллаха и его милосердию.
Третий вид – то, что некоторые мутакаллимы называют «малыми грехами» (сагаир). В них нет пренебрежения установленным обязательным постановлением и нет совершения того, что делает обязательным статью наказания. Наши же товарищи не называют это «малым грехом». Решение об этих действиях принадлежит Аллаху Всевышнему, действующему в отношении их так, как он пожелает.
Четырнадцатый вопрос этой основы – об условиях ислама и его предпосылках.
Одним из условий истинности веры, по нашему мнению, является предшествование знания умозрительных основ – единобожия, божественной мудрости и справедливости, достоверности пророчества и посланничества и признание устоев религиозного закона ислама. И кто обусловил веру знанием истинности всего этого посредством ее известных доказательств, даже если он и не знал доказательства ее частностей, вера того – истинна.
Они разошлись во мнениях относительно истинности веры в Аллаха при незнании некоторых его предвечных свойств или незнании некоторых его имен. Наши товарищи говорили: «Кто познал его предвечные свойства и истинность его справедливости в каждом его действии, вера того – истинна, даже если он и не знает его имен». Хариджиты-малумиты утверждали, что тот, кто не познал Аллаха в совокупности его имен, тот – невежда, а не ведающий этого – неверующий. Это противоречит [мнению] большинства. Говорящий это должен [заключить], что не знает Господа своего тот, кто не знает языка арабов, даже если он и был согласен с этим говорящим во всех его принципах.
Пятнадцатый вопрос этой основы – о том, чем различаются территория ислама и территория неверия.
Всякая территория, на которой появился призыв к исламу со стороны ее жителей без защитника, без покровителя и без предоставления джизйи, на которой осуществляется власть мусульман над «людьми покровительства», если среди них был [хоть] один «покровительствуемый», и на которой не возобладали «люди новшества» над суннитами, – это территория ислама. Найденный на ней – свободный по закону этой территории и мусульманин благодаря ей, а найденная на ней признается сунниткой по условиям территории. Если же дело обстояло противоположно тому, что мы сказали об этой территории, то это – территория неверия.
Большинство мутазилитов утверждало, что земли, на которых возобладали сунниты, – это территория неверия. Некоторые из них утверждали, что это – территория нечестивости, и определяли для нечестивости территорию, подобно тому как помещали нечестивого в промежуточное состояние. Азракиты утверждали, что весь земной мир есть территория многобожия и войны, кроме места их лагеря, ибо это – территория веры. Этот вопрос мы уже исследовали в книге «О вере».
ВЕРОУЧЕНИЕ ХАНБАЛИТОВ
Для мусульманского общества во многом характерна «традиционалистская» концепция обновления, уходящая корнями в историко-культурную традицию Средиземноморского региона. Впервые она нашла последовательное воплощение в III/IX в. в идеологии религиозно-политического движения ханбалитов. Ханбалитство возникло в городах Ирака среди сторонников багдадского хадисоведа и факиха Ахмада б. Ханбала. Идеология ханбалитов в характерной для средневековья форме отразила острейшие конфликты эпохи.
Ханбалиты, считавшие, что мусульманская община находится в состоянии глубокого раскола, призвали к восстановлению единства. Главными причинами кризиса они считали принижение авторитета духовных вождей светскими правителями, пренебрежение опытом раннемусульманской общины времен Мухаммада, распространение в общине рационалистических методов спекулятивного богословия, приведшее к неверному пониманию и истолкованию текста Корана.
Ханбалиты призвали выступить против нововведений – бида. Добивались восстановления авторитета коранического текста. Они осудили его рационалистические и аллегорические толкования и потребовали воспринимать текст Корана буквально, «не задавая вопроса, как» (би-ла кайфа). Именно ханбалиты стали наиболее решительными сторонниками сунны Пророка, в которой, по их мнению, был воплощен опыт раннемусульманской общины. Ханбалиты обосновали необходимость социально-политической активности, потребовав от своих сторонников решительно вмешиваться в дела общины, наставлять и направлять ее простых членов и правителей.
Ханбалитское религиозно-политическое движение сыграло важную роль в истории арабо-мусульманского общества. Ханбалитская идеология с ее концепцией «обновления» оказывалась в центре внимания в особые, переломные моменты истории Ближнего Востока. В XVIII в. именно ханбалитская идеология легла в основу движения ваххабитов, выступавших за восстановление норм «истинного» ислама в Аравии и создавших государство Саудовская Аравия.
Взяв на себя роль носителей суннитского «правоверия», ханбалиты уже с конца III/IX в. начали разрабатывать систему правовых и моральных норм. Основа ее была заложена в сочинениях основателя движения Ахмада б. Ханбала, его учеников и последователей Абу Мухаммада ал-Барбахари (232/847–330/941) и Ибн Батты ал-Укбари. Окончательную форму догматико-правовым воззрениям ханбалитов придали работы Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.) и Ибн Таймии (ум. в 728/1328 г.).
Ахмад б. Ханбал Акида («Символ веры»)
Ал-Хасан б. Исмаил ар-Рабаи сказал: «Ахмад б. Ханбал, глава приверженцев Сунны, сказал мне: «Девяносто человек из последователей Пророка, имамы мусульман, ранние имамы и факихи крупных городов пришли к общему мнению о том, что Сунна, завещанная Пророком, заключается в следующем: удовлетворенность решением Аллаха; подчинение его повелению; терпеливое перенесение его решения; исполнение того, что Аллах повелел; воздержание от того, что Аллах запретил; вера в предопределение Аллаха – добро его и зло ; отказ от дискуссий и диалектических споров о вере ; [ритуальное] обтирание обуви ; борьба за веру под руководством любого имама, благочестив он или грешен ; вознесение молитвы за умерших мусульман; вера словом и делом, она увеличивается от послушания и убывает от неповиновения ; Коран – слово Аллаха, ниспосланное в сердце пророка его Мухаммада. Он не сотворен, как бы и с чего бы его ни читали ; терпение под властью правителя, справедлив он или нет, мы не выступаем против правителей с оружием в руках, даже если они вершили несправедливость ; мы не обвиняем в неверии никого из мусульман (из людей единобожия), даже если они совершили тяжкие грехи ; воздержание от упоминания разногласий, случившихся между сподвижниками Пророка ; лучшие из людей после Пророка – Абу Бакр, Умар, Усман, Али б. Аби Талиб, сын дяди Пророка; мольба о ниспослании милости всем сподвижникам посланника Аллаха, детям, женам и зятьям его.
Такова Сунна, которую они вменили в обязанность и получили. Следовать ей – значит идти по правильному пути. Отказ от нее – заблуждение».
РАЗДЕЛ 5. СУФИЗМ
Суфизм (араб. тасаввуф) – мистико-аскетическое течение в исламе. Возник в середине II/VIII в. на территории нынешнего Ирака и Сирии. На раннем этапе его существования последователи суфизма выступали, прежде всего, как проповедники благочестивого образа жизни, воздержания, ухода от мирской суеты, строгого следования сунне Пророка и установлениям шариата. Кроме того, типичными чертами практики ранних суфиев, которых в то время чаще называли «аскетами» (зуххад; ед.ч. захид), «богомольцами» (уббад; ед.ч. абид), «подвижниками» (нус-сак; ед.ч. насик), были многочисленные сверхобязательные молитвы, бдения и посты (навафил), суровые обеты, скрупулезное различение дозволенного и запретного (вара), отказ от сотрудничества с военными и светскими властями, предание себя божественной воле (таваккул), добровольная бедность (факр), удовлетворенность своей земной долей (рида), стойкое перенесение страданий и лишений (сабр). Осуществление этих практических установок считалось необходимым условием сближения с богом, которое мыслилось как прохождение длительного пути очищения и познания. Идеалы суфизма быстро нашли себе сторонников среди мусульман, склонных к глубокой внутренней жизни, подвижничеству и созерцательности. Первоначально суфийские заповеди передавались почти исключительно в устной форме – от учителей-шш1шв ученикам-муридам. В IV/X–V/XI вв. популярность суфизма резко возросла, увеличилось число его адептов, сложилась в общих чертах собственно суфийская традиция, отличная от прочих идейных течений в исламе. Распространение суфийских учений вызвало противодействие со стороны суннитских и шиитских богословов-традиционалистов, усматривавших в них недопустимое и опасное для общины верующих «новшество» (бида). Причина этого противодействия крылась и в том, что суфийские шайхи становились все более опасными конкурентами хранителей «правоверия» в борьбе за сердца и умы мусульман. В ответ на критические выступления против суфизма, а также в связи с необходимостью письменной фиксации суфийских представлений, появились сочинения, в которых, с одной стороны, доказывалась правомочность положений суфизма с точки зрения мусульманской догматики, а с другой – раскрывалась их суть. Одним из этих сочинений, позднее признанных «классическими», является «Китаб ал-лума» Абу Насра ас-Сарраджа ат-Туси, частичный комментированный перевод которого приводится ниже. Кроме «Китаб ал-лума» известными ранними руководствами или, как их иногда называют, «учебниками» по «суфийской науке» (илм ат-тасаввуф, илм хазихи-т-та ифа) были «Китаб ат-таарруф» Абу Бакра ал-Калабази (ум. в 380/990 или 384/994 г.), «Кут ал-кулуб» Абу Талиба ал-Макки (ум. в 386/996 г.), ряд трактатов Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулами (ум. в 412/1021 г.), «ар-Рисала фи-т-тасаввуф» Абу-л-Касима ал-Кушай-ри (ум. в 465/1072 г.), «Кашф ал-махджуб» Али б. Уемана ал-Джуллаби ал-Худжвири (ум. между 465/1072 и 469/1077 гг.) и «Маназил ас-саирин» Абдаллаха ал-Ансари (ум, в 481/1089 г.). Хотя каждый из этих авторов придерживался своей собственной концепции суфизма, в частности приводил особое учение о стоянках и состояниях суфийского пути, перечисленные произведения стали тем общим фундаментом, на который опиралась вся последующая суфийская традиция.
Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси
КИТАБ АЛ-ЛУМА ФИ-Т-ТАСАВВУФ
(«САМОЕ БЛИСТАТЕЛЬНОЕ В СУФИЗМЕ»)
Китаб ал-макамат ва-л-ахвал («О стоянках и состояниях»)
Глава о стоянках и их сущностях.
Сказал Шайх – да будет милостив к нему Аллах : «Если спрашивают о значении слова «стоянки», то отвечают: «Это стояние (макам) раба пред Аллахом, сообразно служению Аллаху (ибадат), подвижничеству (муджахадат), благочестивым упражнениям (рийадат) и обращению к Аллаху (инкита илаллах), которые определены ему. Всевышний сказал: «Это для тех, кто убоялся стояния предо Мной и Моей угрозы» (Коран 14:14/17). Он сказал также: «И нет среди нас никого без известной стоянки» (Коран 37:164). Шайх сказал, что Абу Бакра ал-Васити спросили о словах Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует! – «души – войска расставленные» . Он ответил: «Расставленные по своим стоянкам».
Существуют такие стоянки, как раскаяние, благочестие, воздержание, бедность, терпение, удовлетворенность, упование и некоторые другие.
Глава о значении состояний
Сказал Шайх: «Что касается состояний, то они суть искренние поминания Аллаха (азкар; ед.ч. зикр), когда они поселяются в сердцах либо же когда сердца поселяются в них. О ал-Джунайде сообщают, что он сказал: «Состояние – это то, что нисходит на сердца, но не длится долго». Говорят также: «Состояние – скрытое поминание». Передают, что Пророк сказал: «Лучшее поминание – скрытое» . В отличие от стоянок, о которых мы говорили ранее, состояния не обретаются путем подвижничества, служения и благочестивых упражнений. Бывают такие состояния, как наблюдение, близость, любовь, страх, надежда, страстное желание, приязнь, успокоение, созерцание, уверенность и некоторые другие. О Абу Сулаймане ад-Дарани сообщают, что он говорил: «Когда действие перейдет в сердца, все части тела получают отдохновение». Сказанное Абу Сулайманом допускает два толкования. Согласно первому, он имел в виду, что все части тела получают отдохновение от подвижничества и тягот богоугодных дел, когда человек блюдет свое сердце и оберегает душу от посторонних мыслей и порицаемых искушений, которые отвлекают его от поминания Всевышнего. А может быть, Абу Сулайман подразумевал под этим следующее: человек настолько полно утверждается в подвижничестве, богоугодных делах и служении Аллаху, что они становятся его вотчиной. Тогда он начинает наслаждаться ими в своем сердце и находить их приятность; его покидают утомление и страдание, которые он испытывал ранее. Кто-то из суфиев – я полагаю, это был Мухаммад б. Васи – сказал: «Двадцать лет я страдал ночами, а потом двадцать лет я наслаждался ночами». Другой – я думаю, это был Малик б. Динар – сказал: «Двадцать лет вгрызался я в Коран, а потом двадцать лет наслаждался его произнесением».
Ал-Джунайд сказал: «Соблюсти права Аллаха можно, лишь оберегая сердце [от посторонних мыслей]. Тот, у кого нет сердечной тайны , старается понапрасну, его благодеяние не может быть искренним. Высказываний суфийских шайхов о стоянках много. Это относится и к состояниям. Я же, с божьей помощью, упомянул их только вкратце».
Глава о стоянке раскаяния (тауба)
Абу Йакуб Йусуф б. Хамдан ас-Суси сказал: «Первая стоянка предавшихся Аллаху Всевышнему – раскаяние». Ас-Суси спросили о раскаянии, и он ответил: «Отвращение от всего, что порицает религиозная наука (ал-илм), и обращение ко всему, что она одобряет». Сахла б. Абдаллаха спросили о раскаянии. Он ответил: «Это значит не забывать о своих грехах». Когда же о раскаянии спросили ал-Джунайда, он сказал: «Это забвение своих грехов». Шайх сказал: «Ответ ас-Суси – о раскаянии ищущих (муридун), стремящихся к своей цели и домогающихся ее с переменным успехом. Сюда же относятся и слова Сахла б. Абдаллаха. Ал-Джунайд же, ответив, что раскаяние – это забвение человеком своих грехов, подразумевал раскаяние постигших Истину (мутахаккикун) , которые не помнят о своих грехах, поскольку их сердца наполнены величием Аллаха и постоянным поминанием Его. Это похоже на слова Рувайма б. Ахмада , который на вопрос о раскаянии ответил: «Раскаяния бывают разные». Зу-н-Нуна спросили о раскаянии. Он ответил: «Простые люди раскаиваются в грехах, а набранные – в небрежении» .
Что касается суждений о раскаянии, принадлежащих познавшим (арифун), нашедшим (ваджидун) Бога и избранным из избранных (ху-сус ал-хусус), то к ним относится высказывание Абу-л-Хусайна ан-Нури : «Раскаяние означает раскаяться во всем, кроме Аллаха». То же самое подразумевал тот – я полагаю, это был Зу-н-Нун – кто говорил: «Грехи приближенных к Богу (мукаррабун) – добродетели благонравных» . Говорят также: «Лицемерие познавших – искренность ищущих». Действительно, в начале своего искания и обращения (к Богу) познавший приближается к Нему с помощью богоугодных дел и послушания. Когда же он овладевает ими в полной мере и достигает в них совершенства, его озаряет свет Истинного пути, к нему приходит божественное попечение, его охватывает божественное покровительство, и он начинает созерцать сердцем своим величие своего Господина, размышлять о творении Создателя и извечности Его милости. Тогда-то он раскаивается в том, что в начале своего искания был так сосредоточен на своих богоугодных поступках, благих делах и послушании, обращал на них так много внимания и находил в них успокоение.
Как же отличаются друг от друга раскаявшиеся! Один раскаивается в грехах и дурных поступках, другой – в мелких прегрешениях и небрежении, тогда как третий – в том, что следил за своими добрыми делами и актами послушания.
Раскаяние предполагает осмотрительность.
Глава о стоянке осмотрительности (вара)
Сказал Шайх: «Стоянка осмотрительности – достойная стоянка. Пророк говорил: «Главное в вашей религии – осмотрительность» .
Осмотрительные делятся на три категории. Одни из них опасаются сомнительных вещей (шубухат), вызывающих у них подозрение. Это вещи, которые не являются ни явно дозволенными, ни явно запретными, которые нельзя однозначно назвать абсолютно дозволенными или абсолютно запретными. Они лежат между этими двумя определениями, поэтому осмотрительный воздерживается от них. Как говорил Ибн Сирин : «Для меня нет ничего легче осмотрительности: если я сомневаюсь в какой-то вещи, я оставляю ее».
Другие же опасаются тех вещей, от которых их удерживает сердце и от которых у них трепещет в груди, когда они пытаются ими воспользоваться. Такое свойство ведомо лишь «обладателям познающих сердец» (арбаб ал-кулуб) и постигшим Истину (мутахаккикун) . Об этом передают со слов Пророка: «Грех – то, что трепещет в груди твоей» . Абу Саид ал-Харраз сказал: «Осмотрительность состоит в том, чтобы избавиться от любых, самых ничтожных людских притязаний, покуда ни у кого не будет к тебе ни единой просьбы, притязания или требования». О ал-Харисе ал-Мухасиби рассказывают, будто он даже руки не мог протянуть к сомнительной пище. Джафар ал-Хулди сообщал: «У него (ал-Мухасиби) на кончике среднего пальца была жилка, которая начинала биться, если он протягивал руку к сомнительной еде». Рассказывают также, что Бишра ал-Хафи как-то пригласили в гости и поставили перед ним еду. Он попытался протянуть к ней руку, но она не послушалась. Он попытался вновь, но без успеха. Так повторялось три раза. Тогда один из тех, кто знал Бишра, сказал: «Его рука не может тянуться к запретной или сомнительной пище, поэтому хозяину не имело смысла приглашать к себе в дом такого человека». Это подтверждается рассказом о Сахле б. Абдаллахе. Я слышал в Басре от Ахмада б. Мухаммада Ибн Салима , что Сахла б. Абдаллаха спросили о дозволенном. Он ответил: «Дозволенное – то, в чем нет ослушания Аллаху». Абу Наср (ас-Саррадж) пояснил: «То, в чем нет ослушания Аллаху, можно познать лишь посредством указания сердца. Если же спрашивают: «Находишь ли ты подтверждение этому в религиозной науке? – следует ответить – Да, это слова Пророка, обращенные к Вабисе» . «Спрашивай совета у своего сердца, даже если тебе дают совет знатоки религии». Об этом же слова Пророка: «Грех – то, что трепещет в груди твоей». Разве не видно, что в этом вопросе он сводил все к указанию сердца?
К третьей группе осмотрительных принадлежат познавшие и нашедшие [Бога]. Как говорил [о них] Абу Сулайман ад-Дарани: «Все, что отвлекает тебя от Аллаха, – твоя напасть». Когда Сахла б. Абдаллаха спросили о несомненно дозволенном, он ответил: «Дозволенное – то, в чем нет ослушания Аллаху, а несомненно дозволенное – то, в чем нет забвения Аллаха». Осмотрительность, в которой нет забвения Аллаха, – это осмотрительность, о которой спросили аш-Шибли : «О, Абу Бакр, что такое осмотрительность?» Он отвечал: «Когда ты опасаешься, что твое сердце может отвлечься от Аллаха – велик Он и славен! – хотя бы на мгновение ока». Первая осмотрительность присуща обычным верующим, вторая – избранным, а третья – избранным из избранных. Осмотрительность предполагает воздержание».
Глава о стоянке воздержания (зухд)
Сказал Шайх: «Воздержание – достойная стоянка. Оно – основа благих состояний и правоверных положений, первый шаг тех, кто стремится к Аллаху – велик Он и славен! – предается Ему, находит в Нем удовлетворение, уповает на Него. Тому, кто не тверд в воздержании, не достичь того, что следует за ним, ибо любовь к мирскому – начало всех прегрешений, а воздержание от мирского – начало всех добродетелей и послушания. Говорят, что назвать человека «воздерживающимся от мирского» – значит назвать его тысячей хвалебных имен, а назвать человека «возжелавшим мирского» – значит назвать его тысячей порочащих имен. Следуя воле Аллаха, воздержанию предавался и посланник Аллаха. Существует лишь воздержание от дозволенного, ибо отказ от запретного или сомнительного – религиозная обязанность.
Воздерживающиеся делятся на три категории. Одни из них – это начинающие, то есть те, чьи руки очистились от собственности, а сердца – от того, чем обладали руки. Ал-Джунайда спросили о воздержании. Он ответил: «Очищение рук от собственности, а сердец – от жадности». Сари ас-Сакати спросили о воздержании. Он ответил: «Чтобы сердце очистилось от того, от чего очистились руки».
Следующая категория воздерживающихся – достигшие совершенства в воздержании. Их описание содержится в ответе Рувайма б. Ахмада, сказавшего, когда его спросили о воздержании: «Отказ от всего в этом мире, что приятно душе». Это – воздержание постигших Истину, ибо воздержание от мирского может быть приятно душе, поскольку оно включает в себя отдохновение, похвалу, одобрение и обретение высокого положения среди людей. Поэтому лишь тот, кто всем сердцем отказался от этих приятных сторон [воздержания], достиг в нем совершенства.
Третья категория – это люди, которые познали и удостоверились в том, что даже если вся мирская жизнь для них будет дозволенной собственностью, за которую у них не потребуют отчета в будущей жизни и которая ничуть не уменьшит их положения в глазах Аллаха, они все равно воздержатся от нее исключительно ради Аллаха – велик Он и славен! Их воздержание основывается на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него. Если бы мирская жизнь имела в глазах Аллаха значение, равное хотя бы весу комариного крыла, Он не позволил бы неверующему испить в ней и глотка воды. Потому-то эти люди воздержались от своего же воздержания и раскаялись в нем. Аш-Шибли спросили о воздержании. Он ответил: «Воздержание – это не что иное, как небрежение (гафла), ибо мирская жизнь есть ничто, а воздержание от ничего – небрежение!» Йахйа б. Муаз сказал: «Мирская жизнь подобна невесте: кто желает ее, причесывает ей волосы. Отказывающийся же от нее, напротив, чернит ей лицо, растрепывает ей волосы и разрывает ее одежды. Познавший занят исключительно Аллахом и не обращает внимания на мирскую жизнь». Воздержание предполагает принятие и добровольное предпочтение бедности.
Глава о стоянке бедности (факр) и определение бедных (фу кара)
Сказал Шайх: «Бедность – достойная стоянка, ведь Всевышний описал бедных и упомянул их в Своей Книге. Он сказал: «Для бедных, которые были стеснены ради Аллаха…» (Коран 2:273/274). Пророк говорил: «Бедность правоверного раба божьего украшает его больше, чем хороший повод голову лошади» . Ибрахим б. Ахмад ал-Хаввас сказал: «Бедность – плащ благородства, одеяние посланников, рубаха праведников, венец богобоязненных, украшение верующих, добыча познавших, цель ищущих, крепость покорных, тюрьма грешников, прощение дурных поступков и возвеличивание добрых. Она поднимает в степени [духовного совершенства] и подводит к вершинам [познания], она – удовлетворение Могущественного и дар, которым Он одаряет своих друзей из числа благонравных. Бедность – девиз праведников и обычай богобоязненных».
Бедные делятся на три категории. К первой относится тот, кто ничего не имеет и ни от кого ничего не требует ни явно, ни в глубине души. Такой человек ни от кого ничего не ждет, а если ему дают, он не принимает. Это – стоянка приближенных к Аллаху. Рассказывают, что Сахл б. Али б. Сахл ал-Исбахани говорил: «Позор всякому, кто называет наших сподвижников «бедными», ибо они богаче всех тварей на свете». Абу Абдаллаха б. ал-Джалла спросили о сущности бедности. Он ответил: «Махни на все рукой и скажи: «Господь мой – Аллах!» Абу Али ар-Рузбари рассказывал: «Спросил меня Абу Бакр аз-Заккак : «О, Абу Али, почему бедные (т.е. суфии. – Л.К.) отказываются даже от необходимого, когда они испытывают нужду?» Я ответил: «Потому что им достаточно Дающего без [Его] дара». Он сказал: «Да, это так, но мне пришло в голову кое-что другое». «Давай же, – сказал я, – поведай мне о том, что пришло тебе в голову». Он ответил: «Потому что этим людям нет пользы в бытии, ибо Аллах – вот все, в чем они нуждаются. Нужда же не вредит им, поскольку их бытие – Аллах». Я слышал это высказывание от Абу Бакра ал-Вуджайхи , который слышал его от самого Абу Али. Я слышал также, как Абу Бакр ат-Туси говорил: «Долгое время спрашивал я, почему наши единомышленники предпочитают бедность всему прочему? Никто не смог удовлетворить меня своим ответом, покуда я не обратился к Насру б. ал-Хаммами , который сказал: «Потому что бедность – первая ступень (манзила) единобожия». Этот ответ удовлетворил меня».
Ко второй категории бедных принадлежит тот, кто ничего не имеет, ничего ни у кого не просит, не требует и не вымогает намеками, но берет, когда ему дают без просьбы. Рассказывают, что ал-Джунайд сказал: «Признак истинного бедняка в том, что он не просит и не отворачивается, [когда ему дают], а когда отворачиваются от него – он молчит». Рассказывают, что Сахла б. Абдаллаха спросили об истинном бедняке. Он сказал: «Он не просит, не отвергает и не откладывает про запас». Абу Абдаллаха ал-Джалла спросили об истинной бедности. Он ответил: «Когда что-то не твое, а если и было твоим, то сейчас не твое, а раз оно не твое, то твоим и не было». Ибрахима ал-Хавваса спросили о признаке истинного бедняка. Он ответил: «Отказ от жалоб и скрывание следов лишений». Говорят, что тот, кто достиг этой стоянки, достиг стоянки правдивейших (сиддикин) .
К третьей категории бедных относится тот, кто ничего не имеет, а в случае нужды обращается к кому-либо из своих братьев по духу (ихван), которые, как он знает, всегда рады исполнить его просьбу. Искуплением за его просьбу будет искренняя милостыня. Ал-Джурайри спросили об истинной бедности. Он ответил: «[Бедняк] не ищет несущего, покуда не потеряет сущего». Рувайма спросили о бедности. Он ответил: «Отсутствие всего сущего. [Бедняк], обращаясь к мирским вещам, делает это не для себя, а для других». Стоянка такого бедняка – стоянка правдивейших в бедности. Бедность предполагает стоянку терпения.
Глава о стоянке терпения (сабр)
Сказал Шайх: «Терпение – достойная стоянка. Аллах Всевышний хвалил терпеливых и упомянул их в Своей Книге, сказав: «Поистине, будет дана полностью терпеливым их награда без счета!» (Коран 39:10/13). Ал-Джунайда спросили о терпении. Он ответил: «Несение бремени ради Аллаха Всевышнего, покуда не кончатся злые времена». Ибрахим ал-Хаввас говорил: «Большинство тварей избегают переносить тяготы терпения, прибегая к просьбам и помощи со стороны и полагаясь на них, как будто они их [истинные] повелители». Около аш-Шибли остановился человек и сказал: «Какое терпение тяжелей всего для терпеливых?» Аш-Шибли ответил: «Терпение в Аллахе Всевышнем». «Нет», – сказал человек. «Терпение ради Аллаха», – сказал аш-Шибли. «Нет», – отвечал человек. «Терпение с Аллахом», – сказал аш-Шибли. «Нет», – отвечал человек. Аш-Шибли разгневался и воскликнул: «Так что же, о горе тебе!» Человек ответил: «Терпение от Аллаха!» Тут аш-Шибли испустил громкий вопль и едва не скончался.
Я спросил Ибн Салима в Басре о терпении. Он ответил: «Бывает три вида терпеливых: старающийся терпеть, терпеливый и долготерпеливый. Старающийся терпеть терпит в Аллахе Всевышнем. Один раз он в состоянии перенести тяготы, а другой – нет. Такого имел в виду ал-Каннад , когда на вопрос о терпении он ответил: «Соблюдение обязательного, отвращение от запрещенного и прилежное выполнение того, что приказано».
Терпеливый – это тот, кто терпит в Аллахе, ради Аллаха, не испытывает нетерпения, ибо оно не может овладеть им, и от кого не услышишь жалобы. Рассказывают, что Зу-н-Нун сказал: «Я вошел к больному, которого посещал. Беседуя со мной, он застонал. Я заметил ему: «Неискренен в любви к Нему тот, кто не терпит Его ударов!» Он ответил: «Напротив, неискренен в любви к Нему тот, кто не наслаждается Его ударами!» Когда аш-Шибли поместили в приют для умалишенных и надели на него колодки, к нему пришли несколько его друзей. Он спросил их: «Вы кто такие?» Они ответили: «Мы люди, которые тебя любят». Тогда он принялся швырять в них кирпичи, и они обратились в бегство. Аш-Шибли воскликнул: «О, лжецы! Они утверждают, что любят меня, а моих ударов вытерпеть не могут!»
Что касается долготерпеливого, то он терпит в Аллахе, ради Аллаха и благодаря Аллаху. Даже если на него обрушатся сразу все напасти, он не поддастся и не изменит себе ни с точки зрения своих обязательств [перед Аллахом] и Истины, ни с точки зрения внешности (раем) и наружности (хилка).
Когда аш-Шибли спрашивали о терпении, он приводил в пример следующие строки: «Слезы начертали на щеке строку, которую прочел даже тот, кто не силен в чтении. Стон влюбленного от боли томления и страха расставания порождает тоску. Он превзошел само терпение, и оно воззвало к нему о помощи. И тогда влюбленный крикнул терпению: «Терпи!»
В области религиозной науки доводом в пользу этого служит рассказ о пророке Закарии . Когда к его шее приставили пилу, он застонал. Тогда Аллах Всевышний внушил ему: «Если от тебя ко мне поднимется хотя бы еще один стон, поистине, я столкну небо и землю друг с другом!»
Терпение предполагает упование на Аллаха.
Глава о стоянке упования (таваккул)
Сказал Шайх: «Упование – достойная стоянка. Аллах Всевышний повелел упование и связал его с верой (ал-иман), когда сказал: «На Аллаха уповайте, если вы верующие!» (Коран 5:23/26). Еще Он сказал: «И на Аллаха пусть уповают уповающие!» (Коран 14:12/15). В другом месте Он сказал: «На Аллаха пускай уповают верующие» (Коран 14:11/14), отличая упование уповающих от упования верующих. Затем Он упомянул упование избранных из избранных, сказав: «А кто уповает на Аллаха, тому достаточно Его» (Коран 65:3). При этом Он не обратил их ни к чему, кроме себя самого. Он сказал также Господину посланников и главе всех уповающих (т.е. Мухаммаду. – А.С.): «И уповай на Славного, Милосердного, который видит тебя, когда ты встаешь» (Коран 26:217-218).
Уповающие делятся на три категории. Что касается упования верующих, то о его условии упомянул Абу Тураб ан-Нахшаби . Когда его спросили об уповании, он сказал: «Упование – это предание тела служению [Аллаху] и устремление сердца к Господнему величию, а также удовлетворение самым необходимым. Когда [уповающему] дают, он благодарит, а когда его лишают, он терпит, удовлетворенный, согласный с судьбой». Зу-н-Нуна спросили об уповании. Он ответил: «Это оставление заботы о своей душе и отказ от своей силы и могущества» . Абу Бакр аз-Заккак сказал: «Уповать – значит запасать пищу только на один день, не заботясь о дне завтрашнем». Рувайма спросили об уповании. Он ответил: «Уверенность в божественном обещании (ал-ва1д)». Об уповании спросили Сахла б. Абдаллаха. Он ответил: «Быть вольным с Аллахом, но [лишь] в том, что Он пожелает».
Что касается упования избранных, то Абу-л-Аббас Ибн Ата сказал о нем: «Кто уповает на Аллаха, но не ради Аллаха, тот в своем уповании не уповает на Аллаха. Только тогда, когда он уповает на Аллаха, в Аллахе и ради Него, он в своем уповании уповает на Аллаха, а не на что-либо другое». Когда об уповании спросили Абу Йакуба ан-Нахраджури , он ответил: «Гибель души (т.е. своего «я». – А.К.), которая наступает, когда исчезает все приятное ей как в этой, так и в будущей жизни». Абу Бакр ал-Васити сказал также: «Корень упования – нужда и необходимость. Уповающий не должен в своих желаниях ни на минуту забывать об уповании, но он также не должен ни на одно мгновение в своей жизни обращаться сердцем к своему упованию». Об уповании спросили также Сахла б. Абдаллаха. Он сказал: «Упование все состоит из одного только лица, у него нет затылка. Настоящее же упование свойственно только обитателям могил». Все говорившие указывали на сущность упования уповающих, другими словами – избранных.
Что касается упования избранных из избранных, то о нем сказал аш-Шибли, когда его спросили об уповании: «Чтобы ты был для Аллаха [таким], как будто тебя никогда не было, и чтобы Аллах был для тебя [таким], как будто Он был всегда» . Кто-то из суфиев говорил: «Никто из людей не достигнет совершенства в уповании, ибо совершенство в совершенстве доступно одному лишь Аллаху – преславен Он!» Абу Абдаллаха б. ал-Джалла спросили об уповании. Он ответил: «Поиск прибежища у одного лишь Аллаха!» Ал-Джунайда спросили об уповании. Он сказал: «Когда сердце полагается на Аллаха в любых обстоятельствах». Передают, что Абу Сулайман ад-Дарани сказал Ахмаду б. Аби-л-Хавари : «Ахмад, путей к будущей жизни много, и твой учитель (т.е. Абу Сулайман. – А.К.) знает многие из них, за исключением одного – благословенного упования. Поистине, я не ощутил даже его аромата!» Кто-то из суфиев сказал: «Кто желает полностью отдать должное упованию, пускай выроет могилу для своей души, похоронит ее в ней и позабудет об этом мире и его обитателях, ибо никто из людей не достигнет совершенства в уповании».
Упование предполагает удовлетворение.
Глава о стоянке удовлетворения (рида) и описание ее обладателей
Сказал Шайх: «Удовлетворение – достойная стоянка. Аллах – велик Он и славен! – упомянул удовлетворение в Своей Книге и сказал: «Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом» (Коран 5:119). Он говорил еще: «А удовлетворение Аллаха – больше» (Коран 9:72/73), указывая, что удовлетворение Аллаха – велик Он и славен! – своими рабами больше и предшествует их удовлетворению Им. Удовлетворение – величайшие врата Аллаха и рай в земной жизни. Оно состоит в том, что сердце раба пребывает в покое пред лицом божественного решения (ал-хукм). Ал-Джунайда спросили об удовлетворении. Он сказал: «Это отказ от собственной воли». Ал-Каннада спросили об удовлетворении. Он ответил: «Спокойствие сердца пред божественным приговором (ал-када,)». Об удовлетворении спросили Зу-н-Нуна. Он ответил: «Ликование сердца пред божественным приговором». Ибн Ата сказал: «Удовлетворение – созерцание сердцем предвечного приговора, который вынес Аллах [Своему] рабу, ибо сердце раба знает, что Аллах избрал для него наилучшее, и потому удовлетворяется этим выбором и оставляет недовольство». Абу Бакр ал-Васити сказал: «Пользуйся удовлетворением изо всех сил, но не давай ему пользоваться тобой, дабы его сладость и любование им не отгородили тебя [от Аллаха]».
Удовлетворенные пребывают в своем удовлетворении в трех состояниях. Одни из них действуют, стремясь избавиться от волнений, пока их сердца не начинают одинаково относиться к Аллаху во всех неприятностях, тяготах и невзгодах, а также в отдохновении и дарах, которые Он ниспосылает Своим повелением.
Другие отрешаются от видения своего удовлетворения Аллахом в лицезрении удовлетворения Аллаха ими самими, в соответствии со словами Всевышнего: «Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом» (Коран 5:119). Они не могут утвердиться в удовлетворении, даже если они одинаково воспринимают нужду и изобилие, лишения и дары.
Наконец, третьи поднимаются выше этого. Они отрешаются как от лицезрения удовлетворения ими Аллаха, так и от своего удовлетворения Им в силу предвечного удовлетворения Аллаха Своими тварями . Как сказал Абу Сулайман ад-Дарани: «Дела людей – это не то, что может удовлетворить либо прогневить Аллаха. Напротив, Он испытывает удовлетворение одними людьми, наделяя их делами тех, кто вызывает Его удовлетворение, и гневается на других людей, наделяя их делами тех, против кого обращен Его гнев».
Удовлетворение – последняя стоянка. Оно предполагает состояния «обладателей познающих сердец» (арбаб ал-кулуб) (т.е. суфиев. – А.К.), постижение сокровенного, подготовку душ к искренним поминаниям [Аллаха] и истинам, присущим состояниям. Первое состояние из состояний «обладателей познающих сердец» – наблюдение.
Глава о наблюдении за состояниями, их сущностями и определение их обладателей
Сказал Шайх: «Наблюдение – достойное состояние. Аллах Всевышний сказал: «Аллах наблюдает за всякой вещью!» (Коран 33:52). Всевышний – велик Он и славен! – сказал еще: «Не произнесет он (человек – А.К.) и единого слова, иначе как у него – готовый наблюдатель» (Коран 50:18/17). Он сказал также: «Аллах знает вашу тайну и скрытые разговоры. (Коран 9:78/79) Он знает, что вы скрываете и что обнаруживаете» (Коран 64:4). Подобного в Коране много. Рассказывают, что Пророк говорил: «Служи Аллаху, как будто ты видишь Его, ибо, если ты Его не видишь, Он видит тебя!» . Наблюдение для раба божьего значит следующее: он узнает и удостоверяется в том, что Аллах Всевышний наблюдает за его сердцем и душой и знает, что в них. Потому-то раб и наблюдает за [посещающими его] порочными мыслями, отвлекающими сердце от поминания своего Господина. Как говорил Абу Сулайман ад-Дарани: «Разве может укрыться от Него то, что в сердцах?! Ведь в них нет ничего, кроме того, что Он сам туда вложил. Так как же укроется от Него то, что от Него же и исходит?!» Ал-Джунайд передавал: «Ибрахим ал-Аджурри сказал мне: «О, юноша, пусть до Аллаха дойдет [хоть] пылинка твоего благого намерения! Для тебя это будет лучше, чем если бы к Нему поднялось [целое] солнце!» Ал-Хасан б. Али ад-Дамагани сказал: «Храните свои души. Воистину, Он непрерывно наблюдает за ними!»
Наблюдающие в своем наблюдении пребывают в трех состояниях. То, о чем говорил ал-Хасан б. Али, есть начальное состояние наблюдения.
О втором состоянии говорил Ахмад Ибн Ата: «Лучший из вас тот, кто наблюдает божественную Истину (ал-Хакк) посредством божественной Истины, отрешившись от всего, кроме божественной Истины, и следуя по стопам Избранника (т.е. Пророка. – А.К.) в своих поступках, нравственности и поведении».
Что касается третьего состояния, то оно присуще величайшим из наблюдающих. Они наблюдают за Всевышним и просят Его, чтобы Он оберегал их в их наблюдении, ибо Аллах – велик Он и славен! – выделил достойнейших и избранных рабов Своих тем, что во всех их состояниях Он не предоставил их самим себе, не доверил их кому-либо другому, а Сам взял их под Свою опеку. Он сказал: «Он заботится о праведниках» (Коран 7:196/195). Ибн Ата сказал как-то одному из хорасанских «мудрецов», которого одолело невежество, но который при этом занимался аскезой: «Неужели ты не знаешь, что творимое твоим телом – грязь по сравнению с тем, что ты созерцаешь своим сердцем, а созерцаемое сердцем – прах по сравнению с тем, что ты наблюдаешь в тайниках своего сердца. Наблюдай же за Аллахом Всевышним и в тайниках своего сердца, и в своем повседневном образе жизни. Это лучше, чем совершать [богоугодные] дела и [непрестанно] молиться!»
Наблюдение предполагает состояние близости.
Глава о состоянии близости [к Богу] (ал-курб)
Сказал Шайх: «Аллах Всевышний говорил: «А когда спрашивают тебя обо Мне рабы Мои, то ведь Я – близок» (Коран 2:186/182). Еще Он сказал: «Мы ближе к нему (рабу. – А.К.), чем шейная артерия» (Коран 50:16/15). «Мы ближе к этому, чем вы сами, но вы не видите» (Коран 56:85/84). Затем Он сказал, описывая ангелов: «Те, к которым они взывают, сами ищут пути к их Господу, кто из них ближе» (Коран 17:57/59). «Путь» здесь означает «близость». Всевышний сказал: «Мы ближе к этому, чем вы сами, но вы не видите» (Коран 56:85/84), – упомянув их (людей. – А.К.) близость к Нему. Затем Он упомянул «их близость» в смысле обращенной к Нему мольбы о близости каждого из людей, [сказав]: «…кто из них ближе» (Коран 17:57/59).
Состояние близости для раба означает, что он свидетельствует своим сердцем близость к себе Аллаха, а затем приближается к Нему посредством послушания Ему и полного сосредоточения пред Его ликом, постоянно поминая Его в тайниках своего сердца и явно.
Приблизившиеся пребывают в трех состояниях. Одни приближаются к Нему путем различных актов послушания, понимания, что Всевышний знает о них все, что Он близок к ним и что они находятся в Его власти.
Другие уже достигли здесь совершенства. Как говорил Амир б. Абд ал-Кайс : «Я никогда не взирал на какую-либо вещь, не видя при этом, что Аллах Всевышний ближе к ней, нежели я». Как сказал поэт: «Я постиг тебя в своем сердце в полной мере, и язык мой вел с тобой тайную беседу. Мы сходились относительно одних идей и расходились по поводу других. Даже если бы [чужие] похвалы на мгновение удалили тебя от моего взора, любовный экстаз (ваджд) приблизил бы тебя ко мне ближе, чем мои собственные внутренности».
Ал-Джунайд сказал: «Знай, что Аллах приближается к сердцам Своих рабов ровно настолько, насколько Он видит их сердца приблизившимися к Нему. Следи же за тем, что близко твоему сердцу». Другой суфий сказал: «У Аллаха Всевышнего есть рабы, которых Он – велик Он и славен! – приблизил к Себе тем, чем Он близок им, и они стали близки Ему тем, чем они близки Ему». Это – вторая степень состояния близости.
Что касается этого состояния у величайших (кубара) и достигших пределов [познания] (ахл ан-нихайат), то оно соответствует тому, что сказал Абу-л-Хусайн ан-Нури вошедшему к нему человеку. [Вначале] он спросил: «Ты откуда?» «Из Багдада», – ответил тот. «У кого ты там обучался?» – спросил ан-Нури. «У Абу Хамзы» , – ответил человек. [Тогда] ан-Нури сказал: «Если вернешься в Багдад, скажи Абу Хамзе, что самая большая близость в том смысле, который мы имеем в виду, есть самая большая удаленность». Как говорил Абу Йакуб ас-Суси: «Пока раб пребывает в состоянии близости, она не является близостью. [Она станет таковой], когда он в близости отрешится от близости. Когда он утратит в близости видение близости, это будет [истинной] близостью». Речь в первом случае идет о видении рабом своей близости к Аллаху, а во втором – о близости к нему Аллаха.
Состояние близости предполагает состояния любви и страха.
Глава о состоянии любви (махабба)
Сказал Шайх: «Что касается состояния любви, то Всевышний упомянул о ней во многих местах Своей Книги. Он сказал: «Аллах приведет людей, которых Он любит и которые любят Его» (Коран 5:54/59). Скажи: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, тогда вас полюбит Аллах» (Коран 3:31/29). В другом месте Он сказал: «Они любят их, как любят Аллаха. А те, которые уверовали, сильнее любят Аллаха» (Коран 2:165/160). В первом айате (Коран 5:54/59) Он упомянул о Своей любви раньше, чем Он упомянул об их любви. Во втором же айате (Коран 3:31/29) Он сначала упомянул их любовь к Нему, а затем Свою любовь к ним. В третьем айате (Коран 2:165/160) Он упомянул только их любовь к Нему».
Состояние любви для раба – видение своими глазами того, чем его облагодетельствовал Аллах, а сердцем – того, что Аллах близок к нему, заботится о нем, оберегает и выступает его поручителем. Кроме того, любовь – это видение рабом посредством веры и достоверного знания предвечного божественного промысла, правого руководства и извечной любви к нему Аллаха. [Когда раб увидит все это], он возлюбит Аллаха – велик Он и славен!
Любящие пребывают в трех состояниях. Первое состояние любви – любовь простых верующих. Она проистекает от милости и благосклонности к ним Аллаха. О Пророке передают, что он сказал: «Сердца по своей природе склонны любить того, кто милостив к ним, и ненавидеть того, кто приносит им зло» . Об условии этого состояния любви упомянул Сумнун : «Чистая привязанность наряду с непрерывным поминанием. Ведь тот, кто любит, часто поминает объект своей любви».
Сахла б. Абдаллаха спросили о любви. Он ответил: «Согласие сердца с Аллахом, постоянство и обязательность этого согласия, подражание примеру Пророка наряду с истовостью в поминании Аллаха Всевышнего и блаженством в тайной беседе с Ним – велик Он и славен!» Ал-Хусайна б. Али спросили о любви. Он ответил: «Ты прилагаешь все силы, а Возлюбленный поступает так, как Ему вздумается!» Одного из шайхов спросили о любви. Он ответил: «Неистовство сердец в восхвалении Возлюбленного и одновременно послушание Ему и согласие с Ним». Поэт сказал: «Если бы любовь твоя была искренней, ты бы повиновался ей. Ведь влюбленный повинуется тому, кого он любит!»
Второе состояние любви проистекает от видения сердцем самодостаточности Аллаха, Его достоинства и величия, знания и могущества. Это любовь искренних и постигших [Истину]. Ее условие и описание содержится в высказывании Абу-л-Хусайна ан-Нури. Когда его спросили о любви, он ответил: «Разрывание покровов и раскрытие тайн». О любви спросили также Ибрахима ал-Хавваса. Он сказал: «Уничтожение желаний и сжигание всех привязанностей и потребностей». О любви спросили Абу Саида ал-Харраза. Он ответил: «Блажен испивший чашу любви Его, вкусивший наслаждение от тайной беседы с Преславным и близости с Ним! Он вкусил в своей любви наслаждение, сердце его исполнилось любовью, в веселье воспарил он к Аллаху и, снедаемый страстью, потерял голову от томления по Нему. Как прекрасен влюбленный в своего Господа, пораженный любовным недугом страдалец! У него нет ни прибежища, ни друга, кроме Всевышнего!»
Третье состояние любви – любовь правдивейших и познавших [Бога]. Она проистекает из того, что они видят и знают о предвечной и беспричинной любви Аллаха. Поэтому они также любят Его без всякой причины. Описание этой любви содержится в ответе Зу-н-Нуна на вопрос: «Что такое чистая, незамутненная любовь?» Он сказал: «Чистая, незамутненная любовь к Аллаху – уход любви из сердца и всего тела, покуда там ее совсем не останется. Тогда все будет в Аллахе и для Аллаха. Таков [истинно] любящий Аллаха!» Абу Йакуб ас-Суси сказал: «Любовь несовершенна, пока любящий не перейдет от созерцания любви к созерцанию Возлюбленного, уничтожив само сознание любви для того, чтобы Возлюбленный существовал бы для него в сокровенном мире, а не в его любви. Когда влюбленный достигнет этой [степени] отношения, он окажется влюбленным без любви». О любви спросили ал-Джунайда. Он ответил: «Когда свойства возлюбленного приходят на смену свойствам влюбленного». Такой же смысл в словах [Аллаха]: «Пока Я не возлюблю его (раба. – А.К). Когда же Я возлюблю его, Я стану глазами, которыми он видит, слухом, которым он слышит, рукой, которой он ударяет ».
Глава о состоянии страха (хауф)
Сказал Шайх: «Что касается страха, то мы одновременно упомянули любовь и страх, поскольку состояние близости предполагает оба эти состояния. У одного человека при видении близости к нему Аллаха сердцем овладевает страх, а у другого, напротив, – любовь. Это зависит от того, как Аллах распределил между людскими сердцами веру, уверенность и страх, что является раскрытием сокровенного (мин кашф ал-гуйуб). Если сердце раба, находясь вблизи своего Господа, видит Его величие, достоинство, внушающее трепет, и могущество, это ввергает его в страх, смущение и робость. Если же сердце раба, находясь вблизи своего Господа, видит Его доброту, Его извечную благосклонность, милость и любовь к нему, это склоняет раба к любви, страстному желанию, волнению, любовному пылу, и он начинает тяготиться своим существованием сознательно, по собственной воле и способности. Так предопределил Великий и Всеведающий.
Страх бывает трех видов. Всевышний упомянул о страхе и связал его с верой: «Не бойтесь их, а бойтесь Меня, если вы верующие!» (Коран 3:175/169). Это страх наиславнейших (аджилла) из познавших. В словах же Аллаха: «А тому, кто боится сана Господа своего, – два сада» (Коран 55:46), – говорится о страхе людей средних (аусат). Слова же: «Они боятся дня, когда перевернутся сердца и взоры» (Коран 24:37), – относятся к страху простых людей (амма).
Одни из них боятся гнева Аллаха и Его наказания, согласно словам Всевышнего: «Они боятся дня, когда перевернутся сердца и взоры» (Коран 24:37). Это – простые люди. Их страх – волнение сердец, вызванное их знанием о могуществе того, кому они поклоняются.
Что касается людей средних, то они боятся быть отделенными [от Аллаха] и того, что они не смогут сохранить в чистоте свое познание [Аллаха]. Аш-Шибли спросили о страхе. Он ответил: «Когда ты боишься, что Аллах не вернет тебя самому себе». Абу Саид ал-Харраз рассказал такую историю: «Я пожаловался одному из познавших на страх. Он ответил мне: «Я мечтаю увидеть человека, который знал бы, что такое страх пред Аллахом! Ведь большинство страшащихся страшатся пред Аллахом за самих себя, жалея свою душу и действуя с целью избавить ее от приговора Аллаха – велик Он и славен!» Ибн Хубайк сказал: «По-моему, страшащийся – тот, кто пребывает во власти времени, ведь все сотворенное боится времени, а время его хранит». Ал-Каннад сказал: «Признак страха в том, чтобы не тешить себя, говоря: «О, если бы…» и «Как-нибудь потом…». Кто-то из суфиев сказал: «Признак страха перед Аллахом Всевышним – трепет сердец и ужас пред божественной угрозой». Ибн Хубайк сказал также: «По-моему, страшащийся – тот, кто страшится самого себя больше, чем Шайтана».
Что касается страха избранных, то о нем сказал Сахл б. Абдаллах: «Если хоть пылинка их страха достанется людям земли (т.е. простым смертным. – А.К.), то все они достигнут блаженства!» Его спросили: «И сколько же этого страха будет у страшащихся?» Он ответил: «Подобно горе!» Ибн ал-Джалла сказал: «По-моему, страшащийся – тот, кто страшится только одного Аллаха Всевышнего».
Ал-Васити сказал: «Величайшие (акабир) страшатся быть отделенными [от Аллаха], а малые (асагир) – божественного наказания. Страх величайших более последователен, ибо, пока в душе человека остается свойственное ей безрассудство, он несовершенен, пусть даже он проявил полное самоотречение и предался [Аллаху]». Шайх сказал: «Безрассудство души означает ее заботу о себе, притязания и видение своего послушания. Страх составляет пару с надеждой».
Глава о состоянии надежды (раджа)
Сказал Шайх: «Надежда – достойное состояние. Аллах Всевышний говорил: «Был для вас в посланнике Аллаха хороший пример тем, кто надеется на Аллаха и последний день» (Коран 33:21). А в другом айате: «Они надеются на Его милость и боятся Его наказания» (Коран 17:57/59). Он сказал также: «И кто надеется на встречу со своим Господом, пусть творит дело благое» (Коран 18:110). Комментаторы Корана утверждали, что «встреча со своим Господом» – это воздаяние Господа. Пророк сказал: «Если взвесить страх и надежду верующего, то они уравновесятся» . Кто-то из суфиев сказал: «Страх и надежда – два крыла любого поступка.
Он взлетает лишь с помощью их обоих». Абу Бакр ал-Варрак сказал: «Надежда – передышка, которую Аллах Всевышний дает сердцам страшащихся. Не будь ее, их души пропали бы, а разум помутился».
Надежда делится на три части: надежда на Аллаха, надежда на широту Его милости и на Его воздаяние. Надежда на воздаяние и широту Его милости присуща ищущему (мурид), который слышал, что Аллах упомянул [в Коране] о Своих дарах, и надеется на них. Он узнал [также], что великодушие, милость и щедрость являются свойствами Аллаха, а его сердце нашло отдохновение в надежде на божью милость и великодушие. Так, например, о Зу-н-Нуне рассказывают, что он, молясь, повторял: «О, Господи, воистину, у нас больше надежды на широту Твоей милости, чем на наши [благие] дела; мы больше надеемся на Твое прощение, чем на Твое наказание, уготованное нам». Кто-то из суфиев сказал: «Боже, Ты добр к тому, кто устремился к Тебе в своем искании и надеялся на Тебя в своих невзгодах! О, предел желаний надеющихся, дай нам надежду на скорый отдых, который напоит нас из источников Твоей радости и приведет нас к Твоей близости!»
Раб, чья надежда обращена [исключительно] к Аллаху Всевышнему, достиг совершенства в надежде и не требует у Аллаха ничего, кроме Него Самого. Аш-Шибли спросили о надежде. Он ответил: «Надеяться – значит просить Аллаха не отделять тебя от Него». Зу-н-Нун рассказал: «Странствуя в пустыне, я повстречал женщину. Она спросила меня: «Ты кто?» Я ответил: «Я чужак». Тогда она спросила: «Разве рядом с Аллахом Всевышним может быть печаль чужбины?»
Раздел о значении состояний страха и надежды
Что касается высказываний людей, достигших вершин и совершенства в страхе и надежде, то это слова Ахмада Ибн Ата. Когда его спросили о страхе и надежде, он сказал: «Люди были призваны к надежде и страху, и покуда раб не пройдет их путем и не пребудет между ними, он не постигнет их истины и будет привязан к тому в них, что на самом деле не является их сутью». Его спросили: «Что же такое страх и надежда?» Он сказал: «Двое поводьев души, не позволяющих ей от вольности и безопасности, отчаяния и отделенности [от Аллаха] перейти к безрассудству». Абу Бакр ал-Васити сказал: «Страх – это потемки. Страшащийся пребывает в замешательстве под их покровом и постоянно стремится найти выход из них. Когда же ему является надежда с ее светом, он выходит к местам отдохновения. Здесь им овладевает желание. Красота дня полезна лишь в сочетании с сумраком ночи, и потому в них обоих благо вселенной. Так же и сердце: то оно в плену у тьмы, то вдруг забрезжат зарницы надежды, и оно становится повелителем». Любовь, страх и надежда сопрягаются друг с другом. Кто-то из суфиев сказал: «Всякая любовь, если она не сопровождается страхом, поражена ржавчиной, как поражен ею всякий страх без надежды. Это же относится к надежде без страха».
Надежда и любовь предполагают страстное желание.
Глава о состоянии страстного желания (шаук)
Сказал Шайх: «Страстное желание – достойное состояние. Пророк говорил: «Разве можно не желать страстно рая?! Ведь он, клянусь Господином ал-Кабы , базилик трепещущий, река постоянно текущая и жена прекрасная!» . Передают, что Пророк в своей молитве повторял: «Прошу Тебя о наслаждении созерцать Твой лик и о страстном желании встретить Тебя!» . Наслаждение созерцать лик Аллаха Всевышнего относится к будущей жизни, страстное желание встретить Его – к этой. Передают, что желающий рая спешит творить добрые дела. Передают также, что рай желает троих: Али, Аммара и Салмана .
Страстное желание свойственно рабу божьему, который изнемогает от своей земной жизни, страстно желая встретить своего Возлюбленного. Одного из суфиев спросили о страстном желании. Он сказал: «Неистовство сердца при поминании Возлюбленного». Другой сказал: «Страстное желание – огонь, который Аллах Всевышний разжигает в сердцах Своих друзей (аулийа), пока он не сожжет в них все [мирские] помыслы, желания, отвлечения и потребности». Ал-Джурайри сказал: «Если бы в страсти не было наслаждения, многоженство было бы непереносимо» . Абу Саид ал-Харраз сказал: «Их сердца исполнились любовью, в веселье воспарили они к Аллаху – велик Он и славен! – и, снедаемые страстным желанием, потеряли голову от томления по Нему. Как прекрасны влюбленные в своего Господа страдальцы, пораженные любовным недугом! У них нет ни прибежища, ни друга, кроме Всевышнего!»
Испытывающие страстное желание пребывают в нем в трех состояниях. Одни страстно желают воздаяния, великодушия, милости и благосклонности, обещанных Всевышним Своим друзьям.
Другие страстно желают своего Возлюбленного из-за того, что они сильно любят Его, тяготятся своим существованием [без Него] и жаждут встречи с Ним.
Третьи же видят близость своего Господа, Его неизменное присутствие, и сердца их наслаждаются поминанием Всевышнего. Было сказано: «Желают того, кто отсутствует, Он же присутствует [в мире] неизменно». Тот, кто посредством страстного желания отрешается от страстного желания, [становится] желающим без желания. Его близкие видят в нем признаки страстного желания, но сам он его отрицает.
Страстное желание предполагает приязнь.
Глава о состоянии приязни (унс)
Сказал Шайх: «Приязнь к Аллаху Всевышнему означает доверие Ему, успокоение в Нем и обращение к Его помощи. Больше этого о ней трудно сказать. Предание сообщает, что Мутарриф б. Абдаллах б. аш-Шиххир написал Умару б. Абд ал-Азизу : «Да будет твоя приязнь приязнью к Аллаху и да прибегнешь ты лишь к Нему одному!» Поистине, у Аллаха есть такие рабы, которые ищут Его приязни, и при всей их малочисленности их стремление добиться Его приязни сильнее, нежели у множества других людей. Чем более одиноки другие люди, тем сильнее приязнь этих рабов, и, напротив, чем больше приязнь людей, тем сильнее одиночество этих рабов. Мутарриф б. Абдаллах – один из известнейших табиун, а Умар б. Абд ал-Азиз – один из праведных халифов. Со слов одного из познавших Аллаха передают: «У Аллаха – велик Он и славен! – есть рабы, которых Он пожелал посвятить в истину приязни к Нему. Он отнял у них Своей приязнью чувство страха перед всем, кроме Него самого». Приязнь к Аллаху для раба – это его полная непорочность и чистота его поминания Аллаха. Он испытывает отвращение ко всему, что отвлекает его от Всевышнего, и тогда Тот осчастливливает раба Своим присутствием.
Обладатели приязни пребывают в трех состояниях. Одни испытывают приязнь к поминанию и неприязнь к забвению, приязнь к послушанию и неприязнь к греху. Передают, что Сахл б. Абдаллах сказал: «Начало приязни для раба в том, что его душа и все члены тела испытывают приязнь к разуму, [затем] разум и душа испытывают приязнь к знанию божественного закона и, наконец, разум, душа и все члены тела искренне испытывают приязнь к богоугодным делам. Тогда-то раб испытывает приязнь к Аллаху, другими словами, находит в Нем успокоение».
Второе состояние приязни присуще рабу, уже испытавшему приязнь к Аллаху и неприязнь ко всему помимо Него, то есть к помыслам и соблазнам, которые отвлекают от Него. Передают, что Зу-н-Нуна спросили о признаке приязни к Аллаху. Он ответил: «Если ты видишь, что Всевышний наделил тебя приязнью к Своему творению, значит, Он внушил тебе неприязнь к Себе. Если же ты видишь, что Он наделил тебя неприязнью к Своему творению, значит, Он внушил тебе приязнь к Себе». Ал-Джунайда спросили о приязни. Он сказал: «Когда уходит стеснение, но остается почтение». Когда о приязни спросили Ибрахима ал-Маристани , он ответил: «Когда сердце радуется Возлюбленному».
Третье состояние приязни – отрешение от видения приязни, когда она существует вместе с почтением, близостью и восхвалением Аллаха. Со слов одного из познавших Аллаха передают: «У Аллаха есть рабы, которых Он обогатил стольким почтением к Нему, поскольку Он отнял у них приязни к чему-либо, кроме Него». Передают, что некий человек написал Зу-н-Нуну: «Да дарует тебе Аллах приязнь Своей близостью». Тот написал ему в ответ: «Да удалит тебя Аллах от Своей близости, ибо, когда Он дарует тебе приязнь Своей близостью, это твоя судьба (кадарука), а когда Он удаляет тебя от Своей близости, это Его предопределение (кадаруху)». Слова «удалит тебя от Своей близости» означают «внушит тебе трепет в близости с Ним». О приязни спросили аш-Шибли. Он ответил: «Твоя неприязнь к себе, к своей душе и ко [всей] вселенной».
Приязнь к Аллаху предполагает успокоение.
Глава о состоянии успокоения (итманина)
Оказал Шайх: «Аллах Всевышний сказал: «О, ты, душа успокоившаяся!» (Коран 89:27). В комментарии [пояснено]: «успокоившаяся в вере». Аллах – велик Он и славен! – сказал также: «Те, которые уверовали и сердца которых успокаиваются в поминании Аллаха. О да! Ведь поминанием Аллаха успокаиваются сердца…» (Коран 13:28). Аллах сказал также в рассказе о [пророке] Ибрахиме – мир ему: «Но чтобы сердце мое успокоилось» (Коран 2:260/262).
Сахл б. Абдаллах сказал: «Если сердце раба доверится своему Господу и найдет в Нем успокоение, то состояние раба укрепится. Если же оно укрепится, все будет приятно рабу». Ал-Хасана б. Али ад-Дамагани спросили о словах Аллаха – велик Он и славен! – «сердца тех, которые уверовали, успокаиваются в поминании Аллаха» (Коран 13:28). Он ответил: «Сердца возрадовались и возликовали, доверились и привязались, а затем Он открылся [им]». Ад-Дамагани пояснил: «[Сердца] возрадовались, познав величие и могущество Аллаха Всевышнего, возликовали, познав Его милость и доброту, доверились, познав достаточность Аллаха [для бытия людей] и Его правдивость, привязались, познав доброжелательность и мягкость Аллаха». Аш-Шибли спросили о значении слов Абу Сулаймана ад-Дарани: «Душа, когда она получает свою пищу, успокаивается». Он ответил: «Она успокаивается, когда узнает, кто дает ей пищу».
Успокоение – возвышенное состояние. Оно присуще рабу, у которого возобладал разум, укрепилась вера, углубилось знание, поминание которого очистилось, а внутренняя сущность стала неизменной.
Успокоение бывает трех видов. Первый присущ простым верующим, которые, поминая Аллаха, находят успокоение в своем поминании. Им достаточно от Него, чтобы Он отвечал на их молитвы, щедрее наделял их хлебом насущным и отводил напасти. По этому поводу Всевышний сказал: «душа успокоившаяся» (Коран 89:27), то есть успокоившаяся в вере в то, что Аллах есть единственный, кто побуждает и кто запрещает.
Второй вид успокоения присущ избранным, поскольку они удовлетворились Его предопределением и терпеливо снесли Его испытания. Они поступали искренне, были богобоязненными, доверились и нашли успокоение в словах Аллаха – велик Он и славен – «Поистине, Аллах с теми, кто убоялся, и с теми, кто делает добро» (Коран 16:128) и „Поистине, Аллах с терпеливыми» (Коран 2:148/153). Они успокоились и доверились словам Аллаха «с терпеливыми». Однако к их успокоению [все же] примешивается то, что они наблюдают за своим послушанием [Аллаху].
Третий вид успокоения присущ избранным из избранных, постигшим, что их сердца не смогут успокоиться в Нем, не смогут находиться с Ним, почитая и возвеличивая, ибо у Него нет предела, которого можно было бы достичь. «Нет ничего, подобного Ему» (Коран 42:11/9). «Не был равным Ему ни один» (Коран 112:4). В чем же сможет найти успокоение и чему сможет довериться сердце того, кто в глубине души постиг подобное положение дел?! Ведь испытывающий жажду желания и [все время] стремящийся к большему погружается в море, которое нельзя объять воображением. Эти слова я извлек, сократив, из высказываний ал-Васити.
Успокоение предполагает свидетельство.
Глава о состоянии свидетельства (мушахада)
Сказал Шайх: «Аллах Всевышний сказал: «Поистине, в этом – напоминание тому, у кого есть сердце или кто слушает и свидетельствует» (Коран 50:37/36), – то есть «тот, чье сердце присутствует», всевышний сказал также: «…и свидетелю, и тем, о ком он свидетельствует» (Коран 85:3). Абу Бакр ал-Васити пояснил: «Свидетель» – это Господь, а «тот, о ком Он свидетельствует» – Вселенная. [Вначале] Он вверг тварей в небытие, а [затем] произвел на свет». Абу Саид ал-Харраз сказал: «От того, кто свидетельствует Аллаха в своем сердце, отступает все, кроме Него, все вокруг гибнет и исчезает пред бытием божьего величия, и в сердце остается один только Аллах – велик Он и славен!» Амр б. Усман ал-Макки сказал: «Свидетельство – это сокровенное, которое сердца встречают в сокровенном . Его нельзя достичь ни видением воочию, ни путем экстаза (ваджд)». Он сказал также: «Свидетельство – связующее звено между видением сердца и видением воочию, ибо видение сердца при раскрытии достоверного знания увеличивает самообман» .
Об этом Пророк сказал Абдаллаху б. Умару: «Служи Аллаху, как будто ты видишь Его» . Что касается слов Всевышнего «он свидетельствует» (Коран 50:37/36), то говорят, что это созерцание вещей проницательным взглядом и видение их, как воочию, мысленным взором.
Амр ал-Макки сказал: «Свидетельство означает присутствие, оно, [в свою очередь], значит близость в соответствии со словами Аллаха – велик Он и славен: «И спроси их о селении, которое [присутствовало] у моря» (Коран 7:163), что означает «находилось близко от моря», «смотрело на море». Амр ал-Макки сказал: «Свидетельство – это то, что сопутствует уверенному знанию. Оно озарено отблесками присутствия, которые не выходят за пределы сердца». Он сказал также: «Свидетельство – это присутствие в смысле нахождения вблизи [от Аллаха], которое сопряжено с уверенным знанием и его истинами».
Свидетельствующие пребывают в трех состояниях. Первое из них [присуще] малым людям, то есть ищущим (муридун). О нем говорил Абу Бакр ал-Васити: «Они созерцают вещи проницательным взглядом и видят их мысленным взором как воочию».
Второе состояние свидетельства присуще людям средним. О нем упомянул Абу Саид ал-Харраз: «Люди пребывают в деснице божьей и в Его власти. Если же между Аллахом и рабом возникнет [состояние] свидетельства, в душе и помыслах раба не останется ничего, кроме Аллаха Всевышнего!»
Третье состояние свидетельства есть то, о чем упомянул Амр б. Усман ал-Макки в «Книге свидетельства»: «Истинно, сердца познавших, созерцая Аллаха, утверждают Его бытие. Они видят Его во всем, а все сущее – в Нем. Их свидетельство происходит в Его присутствии, для них, но посредством Него. Они одновременно находятся в Его присутствии и отсутствуют, отсутствуют и находятся в Его присутствии, поскольку Он один и в присутствии, и в отсутствии. Они созерцают Его явным и скрытым, скрытым и явным, последним и первым, согласно словам Аллаха – велик Он и славен: «Он – первый и последний, скрытый и явный, и Он о всякой вещи знающ!» (Коран 57:3).
Свидетельство – возвышенное состояние. Оно есть внешнее проявление истин уверенного знания и потому предполагает уверенность.
Глава о состоянии уверенности (йакин)
Сказал Шайх: «Аллах Всевышний упомянул уверенность в нескольких местах Своей Книги в трех сочетаниях: уверенное знание (илм ал-йакин) (Коран 102:5), око уверенности (айн ал-йакин) (Коран 102:7) и истина уверенности (хакк ал-йакин) (Коран 69:51)».
Пророк сказал: «Просите у Аллаха Всевышнего прощения, благополучия и уверенности в этой и будущей жизни». Он сказал также: «Да будет милостив Аллах к брату нашему Исе! Будь у него больше уверенности, он смог бы ходить и по воздуху» .
Амир б. Абд Кайс сказал: «Даже если бы покров, [скрывающий Аллаха], приоткрылся, у меня не прибавилось бы уверенности», то есть «даже если бы я воочию увидел сокровенное, в которое я верил [не видя]» . Эти слова суть мистический восторг (галабат), экстаз и познание истины.
Передают, что Пророк сказал: «Люди будут воскрешены в том состоянии, в каком они умерли» . Знание не есть видение во всех смыслах этого слова . Поэтому [слова Амира] могут иметь другой смысл, то есть он имел в виду, что у него не прибавилось бы уверенного знания [об Аллахе]. Абу Йакуб ан-Нахраджури сказал: «Если раб достиг совершенства в уверенности, несчастье станет для него наслаждением, а благополучие – напастью».
Уверенность – это раскрытие (мукашафа), а раскрытие бывает трех видов: наглядное раскрытие через лицезрение в День воскресения; раскрытие сердцами истин веры через состояние уверенности, когда для познающего нет предела, и у него не возникает вопрос «как?». Наконец, третье состояние – раскрытие знамений (айат), когда пророки являют божественное могущество посредством чудес (муджизат), а остальные – посредством сверхъестественных деяний (карамат) и действенности молитв .
Уверенность – возвышенное состояние. Уверенные пребывает в трех состояниях. Первое присуще малым людям, то есть ищущим и простым верующим. О нем сказал кто-то из суфиев: «Первая ступень уверенности – вера в то, что в деснице божьей, и отчаяние в том, что в руках людских». Об этом же говорил ал-Джунайд, когда его спрашивали об уверенности. Он отвечал: «Уверенность – исчезновение [всякого] сомнения». Абу Йакуб [ан-Нахраджури] сказал: «Если раб находит удовлетворение во всем, что уготовал ему Аллах, то, значит, уверенность его достигла совершенства». Рувайма б. Ахмада спросили об уверенности. Он ответил: «Когда сердце постигает смысл таким, какой он есть [на самом деле]».
Второе состояние [уверенности] присуще людям средним, то есть избранным. О нем спросили Ибн Ата, и он ответил: «Когда противодействие [божественной воле] исчезает вовсе». Абу Йакуб ан-Нахраджури сказал: «Когда раб достигает истины уверенности, он начинает переходить от уверенности к уверенности, покуда она не станет его вотчиной». Абу-л-Хусайна ан-Нури спросили об уверенности. Он сказал: «Уверенность – это свидетельство». А о свидетельстве мы уже упоминали.
Третье состояние присуще великим, то есть избранным из избранных. О нем сказал Амр б. Усман ал-Макки: «Уверенность есть полное признание за Аллахом всех Его свойств». Он сказал еще: «Предел уверенности – постоянное внимание сердец Аллаху – велик Он и славен! – тем движениям божественного внушения, которые низводит на них уверенность». Абу Йакуб сказал: «Раб не может заслужить уверенности, покуда он не разорвет всех связей между собой и Аллахом, соединяющих божественный престол с землей; когда Аллах, и никто другой, станет его единственной целью, и когда он предпочтет Аллаха всему прочему».
Прибавлению уверенности нет предела. Всякий раз, как люди углубляют свое познание и понимание веры, их уверенность увеличивается все больше и больше. Уверенность – исток всех состояний, и все они в конечном счете восходят к ней. Она – последнее состояние и скрытая сторона всех состояний. Все же состояния суть внешняя сторона уверенности. Вершиной уверенности является достижение веры в истинность сокровенного, когда исчезают все сомнения и колебания. Вершина уверенности – это также предвкушение радости [встречи с Богом], сладость тайной беседы [с Ним], чистота видения Аллаха Всевышнего, когда сердца созерцают истины состояния уверенности, отвергая [рациональные] доводы и противодействуя недоверию.
Аллах Всевышний сказал: «Поистине, в этом – знамения для присматривающихся к знакам» (Коран 15:75). «На земле есть знамения для уверенных» (Коран 51:20).
Абу Бакр ал-Васити сказал: «Если человек достигает уверенности в чем-либо, он начинает созерцать состояния. Если же ему открываются истины чего-либо, он покидает стезю человеческую» .
Аллах призвал людей приближаться к Нему, что означает проявлять правдивость (сиддикийа). Всевышний призвал людей также и к свидетельству, сказав: «правдивейшие, свидетели и благочестивые» (Коран 4: 69/71). «Свидетели» здесь – это те, кто вручил Ему свои души, а «благочестивые» – те, кто блюдет свои договоры и обязательства [по отношению к Нему]».
РАЗДЕЛ 6. МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО (АЛ-ФИКХ)
Мусульманское право (ал-фикх) – неотъемлемая часть исламского богословия. Его идеи и принципы, какое бы происхождение они ни имели, должны быть обоснованы Кораном – его прямым указанием или близким примером, высказыванием пророка Мухаммада (ал-хадис), не являющимся божественным откровением, или же каким-то из его поступков (ас-сунна). Достоверность этого материала в правовом отношении должна быть согласована и принята собранием авторитетных богословов (ал-иджма). Вопросы, представленные для правового решения, должны быть сопряжены с Кораном, хадисами и ас-сунной, методами дедуктивного исследования (кийас, истихсан, истислах и др.). Эти четыре элемента составляют основы ал-фикха как богословско-правовой науки.
В течение более чем полутора веков ал-фикх, как и богословие ислама в целом, разрабатывался в устной традиции, пока не стала необходимой письменная фиксация наработанного материала и его систематизация.
«Китаб ал-харадж» Абу Йусуфа является самым ранним из дошедших до нас памятников исламской письменности, где изложены основные принципы строительства исламского государства – халифата. Это самая большая книга Абу Йусуфа и самая известная из написанных в жанре научно-богословской литературы о харадже, хотя сочинения такого рода были весьма распространены в течение нескольких последующих веков. Сочинение Абу Йусуфа переписывалось и распространялось вплоть до появления печатных книг. Его популярность объясняется тем, что кроме безусловных литературных достоинств, приближающих его к сочинениям хроникально-исторического жанра, оно насыщено правовым материалом, что делало его ценным пособием на всех этапах обучения.
Название сочинения – «Китаб ал-харадж» («Книга о харадже») – только отчасти отражает его содержание. Основная задача автора – поиск оптимального для его времени соотношения между государственными доходами и расходами. Учтя практически все источники средств, поступающих в распоряжение государства в виде налогообложений, податей, аренды, торговых и таможенных сборов, отчислений от военной добычи и т.д., а также расходы, которые обязано нести государство, где на первом плане те из них, которые обеспечивают нормальное функционирование государственного аппарата и государственных коммуникаций, Абу Йусуф твердо проводит мысль о необходимости оберегать податную часть населения от излишних поборов и жестокости податных чиновников, так как иначе государственные средства оскудеют, а само государство деградирует.
Большое внимание Абу Йусуф уделяет также вопросу обеспечения внутреннего порядка в Халифате. Важно отметить, что Абу Йусуф, природный араб, последовательно проводит мысль о равенстве арабов и неарабов, мусульман и немусульман во всех случаях применения закона, когда не затрагиваются сами принципы ислама. По его доктрине, никто в исламском государстве не может быть вне закона, без защиты и свободным от подчинения, даже если он оказался случайным пришельцем или военнопленным. При столкновении интересов мусульманина и немусульманина, когда затронуты вопросы частного права, никаких изъятий в правовой системе в пользу мусульманина практически не предусмотрено. Наоборот, если нанесен какой-либо ущерб мусульманином иноверцу, то виновный чаще всего отвечает так же, как если бы он нанес ущерб мусульманину. То же самое в деловых и торговых отношениях. Все равны, если только не привносятся какие-либо обстоятельства религиозного характера (бытовые ограничения, невозможность взаимного приведения к клятве, ограничения в торговле и др.).
Судопроизводство, по Абу Йусуфу, является монополией государственной власти, поэтому полностью законными признаются только решения мусульманского судьи – кади или чиновника, которому вменены в обязанность административные дела. Даже если тяжущиеся – оба иноверцы, для получения законного решения они должны обратиться к кади. Это, конечно, не означало, что выборные главы иноверческих общин или их духовные лица не могли решать какие-либо судебные вопросы. Просто такие решения перед законом оставались только частным соглашением и всегда могли быть обжалованы перед кади.
Совершенно очевидно, что идеалом Абу Йусуфа была единая, максимально унифицированная пенитенциарная система, действующая на всей территории распространения ислама. В условиях обширного государства с чрезвычайно растянутыми коммуникациями и постоянно перемешивающимися значительными людскими массами только единые и при этом не очень сложные правовые нормы могли обеспечить гарантии для всякого человека в любом уголке этого государства. В значительной степени этот идеал оказался воплощенным в жизнь, так как вся правовая система ислама была настолько едина с самой религией, что, принимая ислам, люди неизбежно принимали и право, так что основные его принципы сохранились практически во всех законодательствах государств, где ислам является господствующей религией.
Убедительность аргументации и простота изложения Абу Йусуфа привели к тому, что другие религиозно-правовые школы (мазхабы) всерьез не разрабатывали как-то по-своему систему правонарушений и наказаний за них. Они принимали без каких-либо значительных изменений предложенное Абу Йусуфом, что делало его сочинение настольной книгой законоведов любого мазхаба независимо от времени и места. Этому, видимо, не мешало и то, что в VIII в., когда писал Абу Йусуф, еще только шел процесс формирования правовых понятий. Термины, их обозначающие, не установились. Ранг должностного лица еще не связывается с каким-либо особым названием, административные единицы определены только приблизительно и в значительной степени сохранились от предшествующих государственных структур. Определенность, пришедшая позднее, не сделала сочинение Абу Йусуфа ни устаревшим, ни непонятным для последующих поколений и не потребовала переработки.
Раздел «О нечестивых людях», перевод которого предлагается читателю, мог бы быть выделен как особое сочинение, ибо его темой является не податное дело, а обеспечение равенства перед законом представителей самых разных конфессиональных и этнических групп чрезвычайно пестрого населения Халифата. Сложившееся к концу II/VIII в. представление об обществе, где все должно вершиться волей Аллаха через посредство правителя-халифа, объединяющего в своем лице духовную и светскую власть, безоговорочно поддерживается Абу Йусуфом. Кроме того, в сочинении прослеживается тенденция к схематизации общества, наложении на него как бы сетки, сверяясь с которой легко определить ставки налогов, сборов и податей, установить нормы повинностей и т.д. Это обещало избавление от неизбежного административного хаоса и могло обеспечить стабильную экономическую позицию всего государства.
Это же относится и к его представлениям о сохранении общественного порядка. Он предлагает весьма простую тарификацию преступлений и наказаний за них, усвоение которой доступно практически каждому, кто будет приставлен к отправлению правосудия. Таким образом, по представлению Абу Йусуфа, главная часть судебного процесса должна состоять в определении вины, определение же наказания за нее не должно отнимать у суда много времени и должно быть ясным для всех участников процесса.
Абу Йусуф весьма последовательно придерживается принципа презумпции невиновности, считая (вслед за своими наставниками), что тяжесть доказательства лежит на обвиняющей стороне, а не на обвиняемой. Однако он считает возможным признать человека виновным на основании лишь его собственного признания, если тот на нем настаивает, т.е. допускает возможность самооговора, умышленного или по заблуждению.
Чрезвычайно важным является то, что Абу Йусуф выступает противником какого бы то ни было давления на участвующих в процессе. Его метод расследования не предусматривает ни пыток, ни какого-либо вида божьего суда. Более того, он считает, что если какое-то давление было оказано, то весь процесс должен быть опротестован. Исключение делается только в случае перехода из ислама в какую-то другую религию (христианство, иудаизм и др.), когда для того, чтобы вернуть отступника в ислам, если не подействовали уговоры и угрозы, следует применить пытку.
Общую концепцию правовых представлений Абу Йусуфа следует считать весьма гуманной и передовой по сравнению с современными ей правовыми системами, развившимися на основе римского права. В этих правовых системах, с одной стороны, каждый отдельный человек не мог найти достаточно сильной правовой защиты, а с другой – было обилие прецедентного материала в этих системах. Как результат – путаница и затягивание процесса, которые часто вынуждали отказываться вообще от разбирательства в суде.
Правовая доктрина Абу Йусуфа только отчасти сложилась как следствие, итог его большого практического опыта. В основном же это результат теоретических изысканий ученого, задавшегося целью создать модель идеального государства. Слабость же ее в том, что практически вся государственная система опиралась на штат чиновников и судей, которые должны были контролировать сами себя, а над собой имели только халифа, с чьей стороны контроль был просто неосуществим.
Абу Йусуф Йакуб «Китаб ал-жарадж» («Книга о харадже»)

Фасл фи ахл ад-даара ва-т-талассус ва-л-джинайат ва-ма йаджибу фихи мин ал-худуд («Глава о людях безнравственных и занимающихся воровством, о преступлениях и о том, какие следует за это налагать наказания»)
Ты спрашиваешь меня, о повелитель правоверных, о людях порочных и безнравственных, занимающихся воровством, нужно ли им, если они будут привлечены за какой-нибудь проступок и подвергнуты тюремному заключению, выдавать что-нибудь на пропитание, пока они находятся в тюрьме, и должна ли эта выдача идти за счет собранной садаки (заката) или за счет другого источника, и как вообще надлежит обращаться с ними.
Так вот, если у человека, находящегося в таком положении, как упомянутые заключенные, нет, чем питаться, нет ни имущества, ни вообще чего-либо, чем бы себя поддержать, то, безусловно, необходимо выдавать содержание или из средств заката, или из государственной казны . За счет какого из этих двух источников ты будешь производить этот расход – предоставляется на твое усмотрение, [о повелитель правоверных], но я считаю предпочтительным, чтобы каждому из заключенных необходимое для пропитания выдавалось из государственной казны, так как, [по-моему], незаконно и неправильно поступать иначе. Ведь необходимо питать и пленника из захваченных в плен неверных и хорошо с ними обходиться, пока не будет вынесено относительно него какое-либо решение. Так как же возможно оставить умирать с голоду мусульманина, который совершил проступок или грех, которого к содеянному им привели либо судьба, либо невежество. О повелитель правоверных, все халифы неизменно выдавали на заключенных то, что необходимо им для пищи и приправы и для зимней и летней одежды. Первым завел такой порядок в Ираке Али б. Аби Талиб, так же стал поступать и Муавийа в Сирии, так же поступали и все халифы после него.
Рассказывал мне Исмаил б. Ибрахим б. ал-Мухаджир со слов Абд ал-Малика б. Умайра: «Если в каком-нибудь племени или вообще в народе обнаруживался человек преступный, Али б. Аби Талиб подвергал его заключению в тюрьму; если у этого человека было какое-либо имущество, затраты на его содержание производились из его имущества, а если никакого имущества у него не было, то затраты на его содержание производились из государственной казны, причем Али говорил: «Люди ограждены от того зла, которое он может им причинить, а потому затраты на его содержание должны производиться из государственных средств».
Рассказывал нам один из наших шейхов со слов Джафара б. Буркана; Умар б. Абд ал-Азиз написал нам: «Не содержите в ваших тюрьмах ни одного мусульманина закованным в цепи таким образом, чтобы он был лишен возможности стоя совершать молитвенный обряд , и пусть ни один не оставляется на ночь в оковах, кроме такого человека, который преследуется за убийство; и выдавайте им из сумм садаки (заката) столько, чтобы им хватало на пищу и на приправу. Привет!»
Прикажи, о повелитель правоверных, определить то, что необходимо заключенным на пропитание в виде пищи и приправ, и вели пересчитать это на дирхамы , которые должны отпускаться им ежемесячно и передаваться лично им. Ведь если ты велишь отпускать на них хлеб, то начальники тюрем, надзиратели и тюремщики будут брать его себе. Ты поручи это дело человеку добропорядочному; пусть он запишет имена тех, кто находится в тюрьме и которым ты распорядился выдавать содержание [из сумм] садаки (заката). Пусть список их имен находится у него, и пусть он выдает им это содержание из месяца в месяц. Пусть он при этом садится и вызывает поименно одного человека за другим и выдает им это содержание на руки, а если кто из них окажется освобожденным и выпущенным на волю, то отпущенное на его содержание он должен вернуть. Размер отпускаемого содержания пусть будет по десять дирхамов в месяц на каждого заключенного, но, конечно, не каждый заключенный нуждается в отпуске ему содержания из казны. Зимняя одежда заключенных должна состоять из рубахи и плаща киса, а летняя – из рубахи и плаща изар. Заключенным женщинам следует выдавать такое же содержание, а их одежда должна состоять зимой из рубахи, покрывала и киса, а летом – из рубахи, изара и покрывала. Избавь заключенных от необходимости выходить в оковах и собирать милостыню у людей, ибо было бы ужасно, чтобы люди из мусульман, совершившие грех или проступок, причем Аллах предопределил это положение, в которое они попали, будучи заключеными в тюрьму, выходили в оковах просить милостыню. Я не думаю, чтобы неверные поступали таким образом с находящимися в их руках пленными мусульманами, так как же можно допустить такое обращение с последователями ислама. Ведь они могут дойти до того, чтобы выйти в оковах просить милостыню, только под гнетом голода. Иной раз они, может быть, и соберут необходимое для пропитания, а иной раз ведь и не соберут. Человек ведь не свободен от греха. Так ты, о, повелитель правоверных, справляйся о положении заключенных и прикажи выдавать им содержание в соответствии с тем, что я тебе объяснил.
Если кто-нибудь из заключенных умрет и не окажется у него ни близкого, ни родственника, то его надо омыть, завернуть в саван за счет государственной казны, прочитать над ним молитву и похоронить его. Мне привелось слышать, причем мне это говорили люди, заслуживающие доверия, что зачастую умрет из заключенных какой-нибудь чужеземец, а труп его остается лежать в тюрьме и день, и два , пока не попросят начальника тюрьмы распорядиться похоронить его и пока другие заключенные не соберут среди заключенных же доброхотные пожертвования и не наймут кого-нибудь, чтобы снести его на кладбище. И хоронят его в таких случаях не омытым, без савана, не прочитав над ним молитвы. Как ужасно при господстве ислама такое отношение к его последователям!
[Затем, о, повелитель правоверных], если бы ты приказал налагать [в подлежащих случаях] положенные законом наказания (хадд) , то, несомненно, уменьшилось бы количество заключенных в тюрьмах, и люди безнравственные и лиходеи стали бы бояться и воздерживались бы от тех преступных деяний, которые они совершают. Количество заключенных в тюрьмах так велико именно потому, что мало занимаются разбором их дел. Посадят человека в тюрьму и только, а разбора дела нет. Так ты прикажи своим наместникам каждодневно разбирать дела заключенных: кто заслужил телесного наказания [по усмотрению судьи], того пусть накажут и выпустят, а за кем нет никакого проступка, того пусть освободят. Накажи своим наместникам также, чтобы они не были неумеренны в телесных наказаниях и не выходили при наложении их за пределы того, что законно и допустимо. Мне привелось слышать, что и по одному только подозрению, и за действительно совершенный проступок они подвергают человека 300 или 200 либо более или менее ударам. Ведь это незаконно и недопустимо. Спина правоверного заповедна, за исключением тех случаев, когда нарушено право, когда налицо безнравственный поступок, клевета или пьянство, когда на человека наложено телесное наказание (тазир) судьей за проступок, не влекущий за собой хадда, но ни в одном из поименованных случаев не полагается подвергать провинившегося дополнительным ударам, как это, по дошедшим до меня сведениям, делают твои наместники. Подлинно, посланник Аллаха запретил подвергать ударам тех, кто выполняет мусульманские молитвенные обряды.
Рассказывал нам один из наших шейхов со слов Хауды б. Ата, со слов Анаса, что Абу Бакр сказал: «Посланник Аллаха запретил подвергать ударам тех, кто соблюдает молитвенные обряды». По моему мнению, а Аллаху это ведомо лучше, смысл этого хадиса таков, что посланник Аллаха запретил подвергать их ударам, если они не присуждены к хадду, влекущему за собою для них наказание плетьми. А то, что по дошедшим до меня сведениям в этом отношении делают твои наместники, ни в какой мере не связано ни с судебным решением, ни с проступком, влекущим за собой предписанные [Аллахом] наказания (хадд), [а вне этого] такие наказания не могут налагаться на преступника, совершил ли он малый или большой проступок.
Если кто-нибудь из заключенных совершил что-либо такое, за что он подлежит кровавой мести (кисас) , хадду или тазиру, то его следует этому подвергнуть. Равным образом, если кто-нибудь нанес другому такую рану, за которую возможно возмездие путем нанесения обидчику такой же раны, то, если факт будет установлен свидетельскими показаниями, характер нанесенной им раны точно устанавливается и ему отмщается тем же, разве что пострадавший его простит. Если же рана такова, что виновнику нельзя отмстить нанесением таковой же, то на него налагается пеня, он подвергается наказанию и длительному заключению в тюрьме, пока не принесет раскаяния, после чего его освободят. Равным образом, если кто-нибудь совершит такую кражу, за которую полагается отрубить [руку], ее отрубают.
Воистину, награда [в загробной жизни] за наложение хадда в подлежащих случаях велика, и велика от этого польза для обитателей земли!
Рассказывал мне ал-Хасан б. Умара со слов Джарира б. Йазида, что он слыхал, как Абу Зура б. Амр б. Джарир рассказывал, что он слыхал, как Абу Хурайра говорил: «Посланник Аллаха сказал, что применение хадда на земле для обитателей земли лучше, чем утренний дождь в течение тридцати дней».
Имам не имеет права быть пристрастным к кому бы то ни было в применении хадда и не может освобождать от хадда по чьему-либо предстательству. В этом вопросе он должен бояться осуждения осуждающего. Другое дело, если в отношении необходимости применить хадд существуют какие-либо сомнения. В таком случае имам устраняет хадд на основании тех преданий, которые дошли до нас от сподвижников посланника Аллаха и их последователей, которые говорили: «Насколько это возможно, устраняйте предписанные законом наказания (хадд) при наличии каких-либо сомнительных обстоятельств, ибо ошибка в помиловании лучше, чем ошибка в наказании».
Нельзя применять хадд к тому, кто его не заслужил, как нельзя отменять хадд в отношении того, кто его заслужил, если только не имеется сомнение в этом. И нельзя мусульманину ходатайствовать пред имамом о сложении хадда, если он заслужен и это доказано показаниями свидетелей. Если же дело еще не доведено до имама, то большинство законоведов допускают ходатайство, но относительно того, что после доведения дела до имама следует воздержаться от ходатайства о сложении хадда. Насколько нам известно, по этому вопросу нет разногласия среди законоведов. Но Аллаху сие ведомо лучше.
Рассказывал нам Хишам б. Урва со слов ал-Фурафисы ал-Ханафи: «Вели вора мимо аз-Зубайра, и он ходатайствовал о его освобождении. Ему сказали: «Неужели же ты ходатайствуешь о сложении хадда?» Он ответил: «Да, раз его еще не привели к имаму; вот если его приведут к имаму, то не простит Аллах последнему, если он простит виновного». Рассказывал мне также Хишам б. Сад со слов Абу Хазима, что Али ходатайствовал за вора. Ему сказали: «Неужели ты ходатайствуешь за вора?» Он ответил: «Да, раз его еще не довели до имама; вот если его приведут к имаму, то Аллах не простит последнему, если он простит вора». А ал-Амаш рассказывал нам со слов Ибрахима: «Устраняйте предписанные законом наказания (хадд) от рабов божьих до пределов возможности».
Я видел немало наших законоведов, которые самым решительным образом не одобряли ходатайства о сложении хадда и остерегались возбуждать таковые, ссылаясь при этом на слова Ибн Умара: «Если кто-либо своим ходатайством помешает применению какого-либо из предписанных Аллахом наказаний (хадд), то он тем самым окажется препятствующим Аллаху [действовать по своему усмотрению] в отношении тех, кого он сотворил». Рассказывал мне Мухаммад б. Исхак со слов Мухаммада б. Талхи, со слов его отца, со слов Аиши дочери Масуда, которая рассказывала со слов своего отца: «Какая-то женщина из племени курайш украла одеяло (катифа) из дома посланника Аллаха, и люди стали говорить о том, что посланник Аллаха собирается отрубить ей руку. Люди ужаснулись этому, и мы пришли к пророку, чтобы переговорить с ним об этом, и сказали: «Мы выкупим ее за 40 унций» . Он ответил: «Очиститься [от греха] будет для нее лучше». Уловив кротость в словах пророка, мы пошли к Усаме и сказали ему: «Поговори ты с посланником Аллаха». Тот поговорил с ним, и тогда посланник Аллаха встал и обратился к нам со следующими словами: «Что это за повторное обращение ваше ко мне по поводу одного из установленных Аллахом наказаний, которое должно поразить одну из рабынь Аллаха? Клянусь тем, в чьих руках находится моя душа, если бы Фатима, дочь Мухаммада, содеяла нечто такое, что содеяла эта женщина, то Мухаммад, безусловно, отрубил бы ей руку». Затем пророк прибавил: «О, Усама, не ходатайствуй о сложении установленного Аллахом наказания (хадд)».
Рассказывал нам Мансур со слов Ибрахима, что Умар б. ал-Хаттаб сказал: «Лучше мне отменять хадд в сомнительных случаях, чем налагать его в сомнительных случаях». А Йазид б. Зийад рассказывал мне со слов аз-Зухри, со слов Урвы, что Аиша говорила: «Устраняйте от мусульман установленные Аллахом наказания по мере возможности. Подлинно, лучше имаму ошибиться в помиловании, чем ошибиться в наложении наказания». Рассказывал нам ал-Хасан б. Абд ал-Малик б. Майсара со слов ан-Наззала б. Сабры: «В то время, когда мы вместе с Умаром находились в Мина , вдруг появилась дородная плачущая женщина верхом на осле, а люди так теснились вокруг нее, что чуть насмерть не задавили ее, и кричали ей: «Ты совершила прелюбодеяние! Ты совершила прелюбодеяние!» Когда она подъехала к Умару, тот спросил ее: «Как это с тобой случилось? Ведь нередко женщина подвергается насилию». Она ответила: «Была я женщина малосообразительная ; сподобил меня Аллах совершению ночных молитв, и вот однажды ночью я помолилась и заснула, и проснулась только от того, что на мне оказался мужчина. Посмотрела я на него, лежа под ним, но не осознала, что это за творение аллахово». Тогда Умар сказал: «Если бы эта женщина была убита, то, боюсь, огонь пожрал бы оба Ахшаба» . Затем Умар написал поставленным в различных городах эмирам, чтобы ни один человек не подвергся убиению без его ведома».
Мугира рассказывал нам со слов Ата, который говорил, что Мухаммад б. Умар рассказывал ему, что Умар б. Абд ал-Азиз сказал: «Имам является попечителем того, кто сражался против веры, хотя бы имам и казнил его отца или брата» .
Если на заключение имама будет представлен человек, который умышленно убил мужчину или женщину, причем сам факт будет общеизвестен и несомненен, а против этого человека будут представлены соответствующие доказательства, то имам должен войти в рассмотрение [достоверности] этих доказательств. Если будет установлена безупречность репутации свидетелей или хотя бы одного из них, то имам отдает этого человека во власть ближайшего родственника убитого, который может по желанию убить его или простить. Так же имам поступает в тех случаях, когда убийца добровольно признается в совершенном им убийстве , хотя бы против него и не было представлено [требуемого законом] доказательства.
Если же будет донесено о человеке, который при помощи железного оружия умышленно перерезал сустав руки другому человеку или одного из пальцев его правой или левой руки, или же перерезал сустав его ноги или пальцев ноги, или же один или два сустава какого-либо пальца, то во всех этих случаях применяется возмездие тем же. Возмездие тем же применяется также тогда, когда человек отрежет другому ухо целиком или частично, а также в отношении зубов, если они все или частично будут им сломаны или выбиты. Впрочем, в отношении зубов полагается возмездие тем же, если человек сломает другому зуб целиком, если же зуб не сломан целиком, а остается еще часть зуба, то за это взимается пеня (арш) .
Если же человек отсечет другому руку в локтевом суставе или голень в коленном суставе, то за это полагается возмездие тем же. Если он преднамеренным ударом лишит человека глаза, то полагается возмездие тем же. Возмездие тем же полагается и в случае нанесения ран по всему телу, если только к этому имеется возможность, а в противном случае взимается пеня (арш). Если же кто-нибудь ударом раздробит другому какую-либо кость, как, например, берцовую или лучевую кость, бедро или одно из ребер, то возмездие тем же недопустимо и [за причиненное увечье] взимается пеня (арш). Нет за причинение этих увечий и предписанного Кораном наказания (хадд) в качестве возмещения обидчику, ибо [при увечьях] возмездие тем же допускается лишь при отсечении [той или иной части тела] в суставе.
Не допускается возмездие тем же в случае каких-либо увечий в области головы, за исключением нанесения зияющей раны. Если человек умышленно нанесет другому такой удар [по голове], что обнажит кость, то за это полагается возмездие тем же, но при всяких других увечьях [в области головы], более легких или более тяжелых, чем нанесение зияющей раны, возмездие тем же не допускается. Если эти увечья причинены умышленно, за них взимается пеня.
Всякий, кто умышленно нанесет другому рану, от которой он умрет или будет в результате ранения прикован к постели до самой смерти, подлежит кровомщению и должен быть в соответствии с этим предан смерти. Если же не было умысла и человек убил другого случайно, и это было доказано [показаниями свидетелей], безупречная репутация которых, всех или хотя бы двух из них, будет установлена путем расспросов, то сродники убийцы со стороны отца обязаны уплатить пеню (дийа) за убитого в течение трех лет, уплачивая ежегодно по одной трети. Однако ни в случае мировой [между убийцей и сродниками убитого], ни в случае наличия умысла, ни в случае признания в таковом со стороны убийцы его сродники не обязаны платить пеню (дийа) за убитого.
Согласно тому, что сообщается со ссылкой на посланника Аллаха и на имамов из числа его сподвижников, пеня за убийство (дийа) должна составлять 100 верблюдов или 1000 динаров , или 10 000 дирхамов, или 2000 овец, или 200 одеяний , или, наконец, 200 голов крупного рогатого скота.
Рассказывал нам Мухаммад б. Исхак со слов Ата, что посланник Аллаха обязывал людей уплачивать пеню за убийство из своего имущества: владельцев верблюдов он обязывал отдавать 100 верблюдов, владельцев овец – 2000 овец, владельцев крупного рогатого скота – 200 голов, а владельцев одежд – 200 одеяний, а Ибн Аби Лайла рассказывал нам со слов аш-Шаби, со слов Убайды ас-Салмани, что в качестве пени за убийство Умар б. ал-Хаттаб обязывал людей, владевших золотом, вносить 1000 динаров, владевших серебром – 10 000 дирхамов, владельцев верблюдов – 100 верблюдов, владельцев крупного рогатого скота – 200 голов, владельцев овец – 2000 овец, владеющих одеждами – 200 одеяний. Рассказывал нам Ашас со слов ал-Хасана, что это именно Умар и Усман пересчитали пеню за убийство на деньги и предоставили тому, кто ее должен платить, право по желанию вносить ее верблюдами или же соответствующим денежным эквивалентом.
Вот так учат те наши ученые в Ираке, которых я еще застал, а ученые мединской школы исчисляют стоимость пени за убийство серебром в 12 000 [дирхамов].
Сподвижники Мухаммада – да благословит и приветствует Аллах его и да помилует его сподвижников! – расходятся во мнениях относительно возраста верблюдов, [отдаваемых в качестве] пени за неумышленное убийство. Абдаллах б. Масуд сообщает, что посланник Аллаха сказал: «Пеня (дийа) за неумышленное убийство взимается верблюдами пяти возрастных групп – из каждой группы по одной пятой от [общего числа верблюдов]». Об этом же мне рассказывал и ал-Хаджжадж со слов Зайда б. Джубайра, со слов Хишфа б. Малика, со слов Абдаллаха, говоря, что пророк сказал: «Пеня за неумышленное убийство взимается [верблюдами пяти возрастных групп] – по одной пятой от [общего числа из каждой группы]». А Мансур со слов Ибрахима и Абу Ханифа, со слов Хаммада, со слов Ибрахима же рассказывали мне, что Абдаллах говорил: «Пеня за неумышленное убийство взимается пятыми долями от [общего числа идущих в уплату пени верблюдов из следующих пяти возрастных групп]: 20 верблюдиц «хикка», 20 верблюдиц «джазаа», 20 верблюдиц «бинт лабун», 20 верблюдов «ибн лабун» и 20 верблюдиц «бинт махад» . То же самое говорил в отношении пени за неумышленное убийство и Умар б. ая-Хаттаб.
Рассказывал мне Абу Ханифа со слов Хаммада, со слов Ибрахима, что Абдаллах говорил: «Пеня за неумышленное убийство взимается пятыми долями от [общего числа идущих в уплату верблюдов из пяти возрастных групп]», но Али б. Аби Талиб говорил: «Пеня за неумышленное убийство взимается четвертыми долями от [общего количества идущих в уплату пени верблюдов из следующих четырех возрастных групп]: 25 верблюдиц «хикка», 25 верблюдиц «джазаа», 25 верблюдиц «бинт лабун» и 25 верблюдиц «бинт махад», а Усман и Зайд б. Сабит оба говорили, что пеня за неумышленное убийство взимается 30 верблюдицами «джазаа», 30 верблюдицами «бинт лабун», 20 верблюдами «ибн лабун» и 20 верблюдицами «бинт махад». Об этом мне рассказывал Шуба со слов Катады, со слов Саида б. ал-Мусаййиба.
Что же касается пени за убийство, которое похоже на умышленное, то и тут мнения расходятся в вопросе о возрасте подлежащих отдаче в виде пени верблюдов. Умар б. ал-Хаттаб говорил: «При наличии сходства с умышленным убийством пеня должна состоять из 30 верблюдиц «джазаа», 30 верблюдиц «хикка» и 40 верблюдиц на шестом году жизни (санийа), все вперемежку обоего пола», а Али б. Аби Талиб говорил: «Пеню за убийство, похожее на умышленное, составляют 33 верблюдицы «хикка», 33 верблюдицы «джазаа» и 34 верблюдицы на шестом году жизни, все вперемежку обоего пола». Абдаллах б. Масуд при наличии сходства с умышленным убийством говорил о 25 верблюдицах «джазаа», о 25 верблюдицах «хикка», о 25 верблюдицах «бинт лабун» и о 25 верблюдицах «бинт махад» – по одной четверти от [общего количества из каждой возрастной группы]. Усман б. Аффан и Зайд б. Сабит говорили: «В этом случае [взимается] усугубленная пеня , а именно 40 верблюдиц «джазаа», 30 верблюдиц «хикка» и 30 верблюдиц «бинт лабун», а Абу Муса и ал-Мугира б. Шуба говорили, что [в этом случае пеня состоит из] 30 верблюдиц «хикка», 30 верблюдиц «джазаа» и 40 верблюдов в возрасте от шести до девяти лет, причем все вперемежку обоего пола.
Вот основные мнения сподвижников Пророка относительно возраста верблюдов, [отдаваемых в уплату] пени за убийство неумышленное, и я уповаю, [о, повелитель правоверных], что тебе, если на то будет соизволение Аллаха, будет нетрудно остановить свой выбор на одном из приведенных мнений.
Что касается неумышленного убийства, то таковое имеет место, когда человек метит в одну цель, а попадает в другую . Ал-Мугира рассказывал мне со слов Ибрахима: «Неумышленное убийство имеет место в том случае, если человек попадает в какую-либо цель, хотя и не имел ее в виду. Вот это и есть неумышленное убийство, и [пеня за него] лежит на сродниках [убийцы]».
А что касается убийства, похожего на умышленное, то ал-Хаджжадж б. Арта рассказывал мне со слов Катады, со слов ал-Хасана б. Аби-л-Хасана, что посланник Аллаха сказал: «Если кто убит криком или ударом палки, то налицо убийство, похожее на умышленное». А Абу Ханифа передал нам со слов Хаммада, со слов Ибрахима: «Убийство, похожее на умышленное, налицо при всяком умышленном покушении без употребления железного оружия. Всякий, кто погиб без того, чтобы против него было пущено в ход оружие, падает жертвой убийства, лишь похожего на умышленное, и за это на сродниках [убийцы] лежит уплата пени». Аш-Шайбани со слов аш-Шаби, ал-Хакама и Хаммада, со слов Ибрахима рассказывал мне: «Если удар нанесен камнем, плетью или палкой и повлек за собою смерть, то налицо убийство, похожее на умышленное, и взимается за него усугубленная пеня».
В случае нанесения в голову резаной раны, которая только кровоточит, полагается возмещение [с обидчика] по справедливому судебному приговору. В случае нанесения в голову резаной раны с поверхностным рассечением мяса, а таковая более тяжка, чем просто кровоточащая рана, за нее полагается более суровый приговор. В случае нанесения в голову резаной раны с глубоким рассечением мяса, а она более тяжка, чем предыдущая, за нее полагается еще более суровый приговор, а в случае нанесения в голову глубокой резаной раны, почти до самой кости, а такая рана еще более тяжка, чем предшествующая, за нее полагается еще более суровый приговор. А что касается раны, обнажившей черепную кость, то за нее полагается возмещение в пять верблюдов или в 500 дирхамов, причем возмещение (арш) меньшее, чем за такую рану, не возлагается на сродников. Всякое возмещение (арш), меньшее, чем за рану, обнажающую череп, уплачивается самим обидчиком из собственных средств, а все, что выше этого, лежит на его сродниках. За нанесение раны с раздроблением черепной кости полагается возмещение в размере 10 верблюдов или 1000 дирхамов, т.е. в размере 1/10 пени за убийство. За нанесение раны со смещением черепных костей полагается возмещение в размере 3/20 пени за убийство. За нанесение раны, дошедшей до мозга, полагается возмещение в размере 1/3 пени за убийство, а если в связи с ней последует потеря рассудка, то за нее уплачивается полностью вся пеня, полагающаяся за убийство. Если же с такою раною и не связана потеря рассудка, но связана потеря волос , то за нее тоже полностью уплачивается вся пеня (дийа), полагающаяся за убийство, которая таким образом поглощает и возмещение (арш) за нее. Ни в одном из приведенных случаев не полагается возмездия тем же, даже если рана была нанесена умышленно, кроме раны, обнажающей череп. Если такая рана нанесена умышленно, за нее полагается возмездие тем же, а ведь во всех остальных случаях, кроме раны, обнажающей череп, невозможно осуществить возмездие тем же.
Рассказывал мне ал-Хаджжадж со слов Ата, что Умар б. ал-Хаттаб говорил: «Мы не допускаем кровомщения за повреждение костей», а Мугира рассказывал мне со слов Ибрахима: «Нет кровомщения за нанесение раны, обнажившей мозг, сместившей черепные кости или поразившей мозг. Если такая рана нанесена умышленно, за нее взимается пеня с имущества виновного». Нечто подобное дошло до нас и от Али.
За отсечение кисти руки полагается возмещение в размере половины пени, полагающейся за убийство, за отсечение [всех] пальцев – тоже половина пени, полагающейся за убийство, а за отсечение каждого отдельного пальца – 1/10 пени, полагающейся за убийство. За отсечение каждого из суставов пальца полагается треть той пени, что полагается за отсечение пальца, если же это касается большого пальца, имеющего только два сустава, то за отсечение каждого из них полагается 1/2 той пени, что полагается за весь палец. Те же нормы имеют силу и для ступней, и для пальцев ноги.
За повреждение обоих глаз полагается полная пеня, как за убийство, а за повреждение каждого отдельного глаза – половина этой пени. За веки обоих глаз полагается полная пеня, а за каждое отдельное веко – 1/4 пени, за обе брови, если они повреждены так, что больше не растут, полагается полная пеня, а за каждую отдельную из них – 1/2 пени.
За каждое [отсеченное] полностью ухо полагается половина полной пени, а если отсечена только часть уха, то пропорционально, исходя из этого расчета. В случае потери слуха уплачивается полная пеня. За отсечение носа полагается полная пеня. Полная же пеня уплачивается и за отсечение мягкой части носа, даже если не затронут хрящ, и при потере обоняния настолько, что пострадавший лишен возможности воспринимать запахи.
За обе губы причитается полная пеня, за каждую отдельную губу – 1/2 пени. За отсечение языка, если это связано с полной потерей речи, уплачивается полная пеня, а если отсечена только часть языка, то пропорционально, исходя из этого расчета.
За отсечение головки члена полагается возмездие тем же, если oнo произведено умышленно, а если случайно, то уплачивается полная пеня. За отсечение обоих яичек уплачивается полная пеня. Если сначала отсечен член, а затем оба яичка, то за все это уплачивается двойная пеня, если же сначала были отсечены оба яичка, а затем член, то за оба яичка уплачивается ординарная полная пеня, а за член – возмещение по приговору судьи. Если человек сразу отсечет и то, и другое, то уплачивает за них двойную пеню.
За груди мужчины уплачивается возмещение по приговору судьи, за груди женщины – полная пеня, полагающаяся за убийство женщины, за оба соска ее или за один сосок – половина пени.
За отсечение руки в локтевом суставе уплачивается половина пени, а за то, что отсечено выше этого, по мнению Абу Ханифы, уплачивается возмещение по приговору судьи. Я же, Абу Йусуф, утверждаю, что [и за это] уплачивается половина пени, таково также мнение Ибн Аби Лайлы.
За выбитый зуб полагается 1/20 пени, причем все зубы равноценны. Если отбита лишь часть зуба, то за это полагается пропорциональное возмещение из того же расчета. Если в результате удара зуб почернеет, покраснеет или позеленеет, то пеня за него полагается такая же, [как за выбитый зуб]. Если же зуб [в результате удара] только пожелтеет, то за него полагается возмещение по приговору судьи.
За то, что сломают локтевую часть руки, уплачивают возмещение по приговору судьи. Таким же образом поступают за предплечье, голень, бедро, ключицу или одно из ребер – за каждое из этих увечий уплачивается возмещение по приговору судьи в соответствии с его значимостью.
За повреждение спинного хребта, если в результате этого пострадавший становится горбатым или теряет способность к половым сношениям, уплачивается полная пеня.
За бороду, выдранную так, что она больше не растет, уплачивается полная пеня, за нанесение глубокой раны с поражением внутренних органов – 1/3 полной пени, а если рана очень глубока – 2/3 полной пени.
За отсечение отсохшей руки, хромой ноги, за то, что выбьют слепой глаз или почерневший зуб, за отсечение языка немого, члена евнуха или страдающего половым бессилием уплачивается возмещение по приговору судьи в соответствии с его значимостью. За отсечение обеих ягодиц уплачивается полная пеня.
За зуб, выбитый у ребенка, из еще не сменившихся молочных зубов, уплачивается возмещение по приговору судьи, хотя Абу Ханифа утверждает, что за него ничего не уплачивается, ибо он вновь вырастет в прежнем виде. За лишний палец и за лишний зуб уплачивается возмещение по приговору судьи.
За разрыв промежности у женщины, не лишающий ее возможности удерживать мочу и извержения, уплачивается 1/3 полной пени, ибо это увечье приравнивается к нанесению глубокой раны с поражением внутренних органов. Если же в результате этого увечья ни то, ни другое выделение либо одно из них не удерживается женщиной, то за это увечье полагается полная пеня.
За всякое увечье, за которое свободному человеку возмещается полная пеня, рабу выплачивается в полном размере. За всякое увечье, за которое свободному человеку возмещается половина полной пени, рабу выплачивается в половинном размере. В таком же соотношении уплачивается пострадавшему [рабу] и возмещение за нанесенные ему раны.
При увечьях, умышленно наносимых мужчинами женщинам и наоборот, возмездие тем же не допускается, за исключением случаев со смертельным исходом. Если мужчина убьет женщину, его за это убивают. Если женщина убьет мужчину, ее за это убивают, но во всех других случаях увечья, помимо убийства, между мужчинами и женщинами не может быть вопроса о возмездии тем же, а уплачивается возмещение (арш). Таким образом, если мужчина отрубит женщине руку или ногу, или один из пальцев или нанесет ей глубокую рану в голову до кости, притом все это умышленно, или, наоборот, если женщина поступит с ним также, то между ними не может быть вопроса о возмездии тем же. За все это уплачивается возмещение (арш), за исключением убийства, ибо в последнем случае вступает в силу кровомщение (кисас) .
Возмещение, уплачиваемое женщинам за нанесенные им раны, равно половине того возмещения, которое уплачивается мужчинам за нанесение им раны, ибо и уплачиваемая за убийство женщины пеня составляет половину той пени, что уплачивается за убийство мужчины. Если, например, мужчина отрубит женщине руку, то он обязан уплатить половину той пени, которая полагается за убийство, а полная пеня за убийство женщины равна 5000 [дирхамов], так что мужчина в данном случае обязан уплатить ей 2500 дирхамов или отдать 25 верблюдов.
Ибн Аби Лайла рассказывал нам со слов ащ-Шаби, что Али, бывало, говорил: «Причитающаяся за неумышленное причинение женщине увечья пеня равна половине той пени, что причитается за увечье, причиненное мужчине, будь то увечье легкое или тяжелое».
При увечьях, причиняемых друг другу свободными людьми, с одной стороны, и рабами – с другой, тоже нет места кровомщению, за исключением случаев со смертельным исходом. Если свободный человек покусится на жизнь раба и умышленно убьет его железным оружием или, наоборот, раб покусится на жизнь свободного человека и умышленно убьет его, то в отношениях между ними вступает в силу кровомщение. Если это убийство не будет умышленным или если один из них вырвет другому оба глаза, или один из них отрежет ему оба уха или одно из них, это безразлично, то за все это должно уплачиваться возмещение (арш) пострадавшему. При этом принимается во внимание, в какой мере обесценен раб, и господину раба с виновного причитается соответствующее возмещение. Если же свободный человек неумышленно убьет раба, то он обязан уплатить господину последнего его стоимость, сколь бы высока она ни была. По мнению Абу Ханифы, уплачиваемая виновным стоимость [раба] не может доходить до размеров полной пени, уплачиваемой за убийство свободного человека.
Рассказывал нам Саид со слов Катады, что Саид б. ал-Мусаййиб и ал-Хасан говорили относительно свободного человека, который неумышленно убил раба: «Он обязан уплатить [господину убитого раба] столько, сколько последний стоил в день убийства, как бы ни была высока его стоимость».
Если какой-либо человек неумышленно нанесет другому две раны в одно и то же место или в два различных места, и тот от одной раны излечится, а от другой умрет, то сродники нанесшего эти раны обязаны уплатить полную пеню за убийство, как это мы выше разъяснили. За рану, от которой убитый успел исцелиться, никакого возмещения (арш) не уплачивается. Если же этот человек нанес эти раны умышленно, то вступает в силу кровомщение за убийство, но за ту рану, от которой убитый успел исцелиться, никакого добавочного возмещения (арш) не уплачивается. А Абу Ханифа говорил: «Если зажившая рана была на таком месте, что возможно возмездие тем же, то вопрос должен быть представлен на решение имама. Если имам захочет, он применит возмездие тем же и за несмертельную рану, и за убийство или же прикажет осуществить кровомщение только за убийство, оставив без внимания несмертельную рану».
Если одна из таких двух ран нанесена случайно, а другая умышленно, и раненый умрет от обеих ран, то сродники виновного должны уплатить половину полной пени, а сам виновный должен уплатить другую половину из своих средств. Если же раненый умрет от случайно нанесенной раны, исцелившись от раны, нанесенной умышленно, то сродники виновного должны уплатить полную пеню за случайно нанесенную рану, а за рану, нанесенную умышленно, виновному отмщается тем же. Если же, наоборот, раненый умрет именно от умышленно нанесенной раны, исцелившись от раны, нанесенной случайно, то в отношении виновного осуществляется кровомщение за убийство, а его сродники должны уплатить возмещение (арш) за рану, нанесенную случайно. Если, наконец, раненый умрет от случайно нанесенной раны, исцелившись от раны, нанесенной умышленно, причем последняя рана будет таковой, что отмщение тем же не представляется возможным, то в таком случае только сродники виновного обязаны уплатить ординарную полную пеню, а уплата возмещения (арш) за умышленно нанесенную рану не требуется. Также поступают в случае нанесения двух ран: одной случайной, а другой умышленной, если раненый от одной из них умрет, исцелившись от другой.
Если какой-нибудь человек умышленно отрубит другому руку железным оружием, но рана заживет, а имам велит пострадавшему отмстить обидчику тем же, а тот это исполнит, и обидчик в результате этого умрет, то, по мнению Абу Ханифы, сродники отмстившего обязаны уплатить пеню за павшего жертвой отмщения. Нечто подобное утверждал и Ибн Аби Лайла. Я же, Абу Йусуф, утверждаю, что на отмстившего за себя не падает никакой вины, как явствует из дошедших до нас по этому вопросу преданий, ибо он искал своего законного права, искал своего права с обидчика, который [затем] умер, причем не преступил закона по отношению к обидчику, так что последний пал жертвой [осуществления] постановлений [Священной] книги и сунны [Пророка]. А вот если пострадавший отмстил обидчику тем же без разрешения имама и без согласия обидчика, и этот последний в результате этого умрет, то за него должна быть уплачена полная пеня из средств того, кто отмстил ему за себя. Абу Ханифа делал оговорку: «Это только в том случае, если рана на таком месте, что возможно возмездие тем же».
По поводу такого случая, когда убит человек, у которого из родных только два сына: один взрослый, а другой малолетний, а других наследников нет, [наш] авторитетный законовед Абу Ханифа говорил: «Я считаю приемлемым доказательство, представленное одним только взрослым сыном, «и присуждаю ему право кровомщения, не дожидаясь, пока подрастет малолетний». Причем Абу Ханифа прибавляет еще: «Как ты полагаешь, если бы этот малолетний, выросши, оказался умалишенным, неужели я стал бы задерживать [осуществление кровавой мести] этим старшим сыном?» А Ибн Аби Лайла говорил: «Я не считаю приемлемым представление доказательств, пока не подрастет малолетний, и рассматриваю последнего как находящегося как бы в отсутствии. До возвращения находящегося в отсутствии [родственника убитого] убийца не может быть убит». Абу Ханифа на это возражал: «Нельзя ставить на одну доску находящегося в отсутствии с малолетним, ибо вали имеет право распорядиться за малолетнего, но не может распоряжаться за находящегося в отсутствии взрослого иначе, как по доверенности». Дело в том, что Ибн Аби Лайла допускал кровомщение по доверенности за умышленное убийство, тогда как наш [авторитетный] законовед Абу Ханифа в вопросе о кровомщении за умышленное убийство не допускал действия по доверенности, и это, по моему мнению, лучше. В оправдание точки зрения Абу Ханифы я должен сказать, что ведь убил же ал-Хасан б. Али Ибн Мулджама, хотя у Али в то время был еще и малолетний сын.
Если кто-нибудь из торговцев, что живут на базарах, в пригородах и в городских кварталах, прикажет одному из своих работников полить водой дорогу перед жилищами мусульман и кто-нибудь, [поскользнувшись], убьется насмерть, то ответственность падает на того, кто дал этот приказ, а если этот торговец приказал наемнику [полить водой дорогу], а тот на дороге совершил омовение, то ответственность [за этот несчастный случай] падает на совершившего омовение, ибо из омовения извлекает пользу совершивший его, а из поливки дороги пользу извлекает отдавший соответственное распоряжение.
Если кто-нибудь наймет работника [для рытья колодца], а тот выроет ему колодец на дороге [общего пользования] мусульман, не имея на это распоряжения правителя, и какой-нибудь человек, упав в колодец, разобьется насмерть, то, по аналогии, ответственность за это должна бы пасть на работника, но в данном случае мы отказываемся от аналогии, ибо, если колодец вырыт много раньше, работники никому не будут известны, и потому в данном случае ответственность падает на того, кто нанял работника. Если же кто упадет в этот колодец, споткнувшись о камень , то ответственность падает на положившего там этот камень, ибо он как бы толкнул того своими руками, но если неизвестно, кто положил там этот камень, ответственность падает на владельца колодца. Если же человека в этот колодец столкнуло перегруженное поклажей вьючное животное , то ни владелец этого животного, ни владелец колодца за это не отвечают. Если при этом вьючном животном имеется погонщик, вожак или верховой, то на него и ложится ответственность. Наконец, если обрушившаяся стена столкнет человека в этот колодец, и он там погибнет, то если владелец стены был предупрежден о необходимости ее сломать, но не сделал этого, он за это и отвечает, как отвечает и за смерть всякого, кто будет задавлен этой стеной. Если владельцу стены не было сделано такого предупреждения, то он не отвечает ни за один из этих несчастных случаев, а ответственность за того, кого рухнувшая стена столкнула в этот колодец, ложится на владельца последнего.
Если человек поскользнется из-за того, что кто-нибудь пролил на дороге воду или на ней остались остатки воды от совершенного кем-нибудь омовения, или из-за того, что кто-нибудь побрызгал дорогу водою, и упадет в колодец, а также если кто-нибудь, поскользнувшись в связи с этим, убьется насмерть, еще не упав в колодец, то отвечает за это проливший воду. Если оказавшаяся на дороге вода дождевая и человек, поскользнувшись, упадет в колодец и убьется насмерть, то отвечает за это владелец колодца.
Если человек, поскользнувшись или запутавшись в своей одежде, упадет со своей крыши в упомянутый колодец, ответственность падает на владельца колодца. Также на него падает ответственность, если идущий по дороге запутается в своей одежде и упадет в колодец, а если этот упавший упадет на другого человека и насмерть задавит его, то на владельце колодца лежит ответственность за смерть обоих этих людей.
Если человек упадет в колодец, но останется невредим и, желая выбраться из него, зацепившись за стенку его, вскарабкается на некоторую высоту, а затем сорвется и разобьется насмерть, то на владельце колодца не лежит никакой ответственности, ибо его не было там, чтобы удержать его от этого. Сам посуди, ведь если бы упавший в колодец (и оставшийся невредимым) разбился насмерть, расхаживая по дну колодца , разве может пасть ответственность за это на владельца колодца? Предположим, что на дне колодца лежит обломок скалы и упавший в колодец (и оставшийся при этом невредимым), расхаживая по дну колодца, насмерть разобьется об этот обломок скалы, то, если обломок скалы находится на своем исконном месте, владелец колодца за это, конечно, не отвечает. Вот если владелец колодца раньше успел сдвинуть этот обломок скалы с его первоначального места и передвинул его на какое-нибудь другое место (в колодце же), то он, конечно, отвечает за смерть этого человека. Владелец колодца отвечает и в том случае, если упавший в колодец человек умрет с горя.
Если к имаму приведут кого-нибудь, обвиняемого в прелюбодеянии, и четыре свидетеля, свободных мусульманина, дадут показания против него в совершении им прелюбодеяния и убедительно докажут совершение этого безнравственного поступка, то об этих свидетелях надлежит навести справки. Если их безупречная репутация будет установлена и уличенные – не малолетние, то каждый из них, мужчина или женщина, наказывается ста ударами плетью.
Мужчина подвергается наказанию в штанах , стоя, причем удары плетью распределяются по всем частям тела, за исключением лица и половых органов. Некоторые говорят, что и за исключением головы, но большинство законоведов говорит, что удары наносятся и в голову. Самое правильное, что нам пришлось слышать по этому вопросу, это то, что удары должны наноситься и в голову в соответствии с тем, что по этому поводу нам передавали об Али б. Аби Талибе. Рассказывал нам Ибн Аби Лайла со слов Ади б. Сабита, со слов ал-Мухаджира б. Умайры, что привели к Али человека, подлежавшего наказанию по предписанию Корана (хадд), и Али сказал: «Бей его и удели каждой части тела причитающуюся ей долю, но остерегайся бить по лицу и по половым органам». Женщина же подвергается наказанию сидя, причем ее закутывают в ее одежды так, чтобы не были видны не подлежащие обнажению части тела.
Обоим (и мужчине, и женщине) удары наносятся средней силы, не слишком длительные и не слишком легкие. Так мне рассказывал Ашас со слов своего отца, который говорил: «Я присутствовал, когда Абу Барза подвергал хадду женщину, причем около него находилась небольшая кучка людей . Он сказал: «Наноси ей удары средней силы, без оттяжки и не слишком легкие, и пусть она будет одета в свою одежду, когда ты будешь наносить ей удары».
Плеть, которою наносятся удары, должна быть средней жесткости, не слишком жесткой и не слишком мягкой, ибо Мухаммад б. Аджлан рассказывал нам со слов Зайда б. Аслама, что к Пророку привели человека, заслужившего наказание хадд, и принесли ему плеть крепкую и жесткую, но он сказал: «Мягче этой». Ему принесли расплетшуюся, но он сказал: «Крепче этой». Тогда принесли Пророку плеть высохшую, и он сказал: «Вот эта годится». А Асим рассказывал нам со слов Абу Усмана, что к Умару привели человека для того, чтобы он подверг его хадду, и он велел принести плеть. Ему принесли плеть, но она оказалась мягкой, и он сказал: «Пожестче этой». Тогда ему принесли плеть средней жесткости, и он сказал (человеку, который должен был привести в исполнение наказание): «Бей так, чтобы не были видны твои подмышки, и удели каждой части тела то, что ей причитается».
Если свидетели дадут показание о совершении прелюбодеяния мужчиной или женщиной, находящимися в состоянии ихсана , и убедительно расскажут о совершении этого безнравственного поступка, то имам приказывает побить их камнями до смерти. Рассказывал нам Мугира со слов аш-Шаби, что евреи спросили Пророка: «Кто наказывается побиванием камнями?» Пророк ответил: «Если четыре свидетеля покажут, что видели, как человек совершал прелюбодеяние наподобие иглы для сурмления век, проникающей в коробку с сурьмой, то побивание камнями обязательно».
Полагается, чтобы первыми бросали камни свидетели, затем имам, а затем уже остальные люди. Во время казни мужчину не зарывают в землю, тогда как женщину зарывают в землю до пупка. Так, Йахйа б. Саид рассказывал нам со слов Муджалида, со слов Амира, что Али подверг побиванию камнями женщину, причем она была зарыта в землю до пупка. Амир говорил: «Я сам был свидетелем этого». Равным образом нам передавали, что, когда к Пророку пришла женщина из рода гамид и призналась ему в совершении прелюбодеяния, он велел зарыть ее по грудь, затем велел людям побивать ее камнями, после чего распорядился совершить над нею молитву, а затем похоронить.
Если кто-нибудь явится к имаму и признается ему в совершении прелюбодеяния, имам не должен принимать на веру его заявление, пока он не сделает его повторно. А если сделавший такое признание явится к имаму с признанием четыре раза, каждый раз заново повторяя его, то имам, все еще не принимая от него этого признания, наводит о нем справки, не одержим ли он, не сошел ли с ума и нет ли в его рассудке чего-либо, что вызвало бы осуждение или неприязнь. Если ничего этого не окажется, то к сделавшему признание применяется хадд, состоящий, если он мухсан , в побивании камнями . В случае применения этой меры на основании одного только признания, первым бросает камень имам, а затем остальные люди. Если же виновный был девственником, имам приказывает наказать его 100 ударами плетью. Как нам передавали, посланник Аллаха так поступил с Маизом б. Маликом, когда тот явился к нему и признался ему в совершении прелюбодеяния.
Мухаммад б. Амр рассказывал нам со слов Абу Саламы, со слов Абу Хурайры: «Пришел Маиз б. Малик к Пророку и заявил: «Я совершил прелюбодеяние». Пророк отвернулся от него, пока тот не подошел к нему четыре раза (с тем же признанием), и лишь тогда велел побить его камнями. Когда первый камень поразил Маиза, он повернулся и быстро побежал. Ему повстречался человек, державший в руке верблюжью челюсть, которой он и нанес Маизу смертельный удар. Пророку сообщили, что Маиз бежал, когда его поразил первый камень, и Пророк сказал: «А почему вы не оставили его в покое?» Передавали нам также, что Пророк осведомлялся о состоянии умственных способностей Маиза б. Малика и спрашивал: «Не знаете ли вы о какой-либо ненормальности его рассудка? Не находите ли в его рассудке чего-нибудь плохого?» Ему ответили: «Мы знаем его только как человека, находящегося в здравом уме, и, насколько мы можем судить, как одного из наших добропорядочных людей».
Наши товарищи (по ханафитской школе права) расходятся во мнениях о значении термина ихсан. Некоторые говорят, что свободный мусульманин бывает мухсан, только находясь в законных брачных отношениях со свободною женщиной-мусульманкой. Такие же отношения с женщиной из зиммиев, обладателей Откровенной книги или других не создают состояния ихсан. Другие же говорят, что обладатели Откровенной книги, равно как и все зиммии, состоя в браке между собой, создают друг другу состояние ихсана. Третьи говорят, что состояние в браке с невольницей не делает свободного мусульманина мухсаном, а потому он за совершение прелюбодеяния подлежит только наказанию плетью, тогда как состояние в браке с женщиной из числа обладателей Откровенной книги делает его мухсаном. Другие, напротив, утверждают, что жена из числа обладателей Откровенной книги не делает его мухсаном, и, наконец, некоторые утверждают, что такая женщина, состоя в браке со свободным мусульманином, находится в состоянии ихсана, а он нет.
Аллаху это, конечно, ведомо лучше, но, [по-моему], самое правильное из того, что нам пришлось слышать по этому вопросу, это то, что свободный мусульманин становится мухсан, только состоя в браке со свободной женщиной-мусульманкой, если же он состоит в браке с женщиной из числа обладателей Откровенной книги, то она через него становится мухсана, но он через нее не становится мухсан.
Рассказывал нам Мугира со слов Ибрахима и со слов аш-Шаби по поводу свободного мусульманина, который женится на еврейке и христианке, а затем совершит прелюбодеяние. Оба они сказали: «Он карается ударами плетью, но не побивается камнями». Равным образом рассказывал нам и Абдаллах со слов Нафи, что Ибн Умар считал, что жена из числа многобожников не делает мужа мухсаном. Абу Ханифа рассказывал нам со слов Хаммада, со слов Ибрахима: «Ни жена еврейка, ни жена христианка, ни жена собственная невольница не делают мужа (свободного мусульманина) мухсаном».
Если против беременной женщины, находящейся в состоянии ихсана, будут даны показания в том, что она совершила прелюбодеяние, или она сама повторно, четыре раза, признается в этом, то не следует побивать ее камнями, пока она не разрешится от бремени. Как нам передавали, так именно поступал и Пророк.
Рассказывал нам Абан со слов Йахйи б. Аби Касира, со слов Абу Килабы, со слов Абу-л-Мухаллаба, со слов Имрана б. Хусайна, что женщина из племени джухайна пришла к Пророку и сказала: «Я заслужила хадд, примени его ко мне». Эта женщина была беременна. Пророк приказал бережно обращаться с ней, пока она не разрешилась от бремени. Разрешившись от бремени, она опять пришла к Пророку и опять призналась в том, в чем призналась ранее. Тогда Пророк приказал донизу закрыть ее одеждами, а затем, подвергнув ее побитию камнями, совершил над нею молитву. Ему сказали: «О, посланник Аллаха! Ты совершаешь над нею молитву, а между тем она ведь совершила прелюбодеяние». Пророк ответил: «Она принесла такое покаяние, что, если бы поделить его между 70 жителями Медины, его хватило бы на них всех. Могла ли она сделать что-нибудь лучшее, как пожертвовать своею жизнью?»
Если четыре человека, будучи слепыми, будут свидетельствовать о том, что мужчина или женщина совершили прелюбодеяние, то имаму следует применить к ним хадд, но не подвергаются хадду те, против которых они давали показание. То же самое имеет место, если свидетелями окажутся рабы или люди, подвергавшиеся хадду за ложное обвинение в прелюбодеянии, или зиммии. В этих вопросах принимаются показания только четырех свободных мусульман безупречной репутации. Если же эти четыре свидетеля окажутся людьми порочными или если по наведении справок о них ни у одного из них не будет установлена безупречная репутация, то они не подвергаются хадду, поскольку их все же четверо, но не подвергается хадду также и то лицо, против которого они давали показания.
Рассказывал нам Ашас, что аш-Шаби по поводу четырех свидетелей, давших показания о ком-нибудь, что он совершил прелюбодеяние, причем один из них или даже все они не имели безупречной репутации, говорил: «Я никого из них не считаю нужным подвергать телесному наказанию». Рассказывал нам ал-Хаджжадж со слов аз-Зухри: «Со времени посланника Аллаха и первых двух халифов после него установилась такая практика, что не считается допустимым принимать показания женщин в вопросах, связанных с применением хадда».
А если кто будет представлен на суд имама за то, что выпил вина, много или мало, то он должен быть подвергнут хадду, ибо малое или большое количество вина одинаково запретно и влечет за собою хадд. Оопьянение каким бы то ни было напитком запрещено и влечет за собою хадд.
Рассказывал нам ал-Хаджжадж со слов Хусейна, со слов аш-Шаби, со слов ал-Хариса, со слов Али: «Безразлично, и за малое, и за большое количество выпитого вина полагается 80 [ударов плетью]», а со слов Ата ал-Хаджжадж рассказывал нам, что за потребление ни одного, ни другого напитка, за исключением вина, не полагается хадда, пока он не вызовет опьянения.
Рассказывал нам Ибн Аби Урва со слов Абдаллаха ад-Данаджа, со слов Хусейна, со слов Али: «Посланник Аллаха и Абу Бакр Правдивый назначали [за пьянство] 40 ударов плетью, а Умар б. ал-Хаттаб довел количество ударов плетью до 80. И то, и другое количество одинаково считается сунной в отношении наказания за потребление вина. А то, что единогласно признано законоведами нашей школы, сводится к тому, что всякий, кто выпьет вина, мало или много, карается 80 ударами плетью. Всякий, кто опьянеет от какого-либо другого, кроме вина, напитка настолько, что потеряет способность рассуждать и различать вещи, тоже карается 80 ударами. Умар за опьянение от финикового вина наказывал тоже 80 ударами.
Рассказывал нам аш-Шайбани со слов Хассана б. ал-Мухарика: «Какой-то человек, в то время как раз постившийся, сопровождал Умара б. ал-Хаттаба в пути. Когда он разговелся, то набросился на принадлежавший Умару мех, привязанный к [седлу], в котором было финиковое вино, выпил из него и опьянел. Умар наказал его ударами [плетью], как того требует хадд. Тогда человек сказал Умару: «Ведь я пил из твоего меха». Умар ответил: «Я наказал тебя за то, что ты опьянел, а не за то, что ты пил». Рассказывал мне Мисар, что ему рассказывал Абу Бакр б. Амр б. Утба со слов Умара: «Хадд полагается только за то, что сковывает рассудок». Не следует применять хадда к пьяному, пока он не протрезвился. Как нам передавали, Али так поступил с ан-Наджаши. Мугира рассказывал со слов Ибрахима: «Если человек опьянеет, то его оставляют в покое, пока он не протрезвится, а затем уже наказывают ударами плетью».
Если кто-нибудь будет приведен к имаму за то, что пил вино в месяце рамадан или в рамадане выпил другого, кроме вина, напитка и опьянел, то он подвергается ударам [плетью] в соответствии с требованием хадда. Кроме того, после хадда наказывается несколькими ударами плетью еще и по усмотрению судьи (тазир). Как нам сообщали, такого или подобного образа действий придерживались Али и Умар. И ал-Хаджжадж рассказывал нам со слов Абу Синана: «К Умару привели человека, выпившего вина в рамадане. Умар наказал его 80 ударами плетью, [как это полагается по хадду], и сверх того наказал его [по своему усмотрению] еще 20 ударами». Как нам рассказывал ал-Хаджжадж со слов Ата б. Аби Марвана, со слов отца последнего, подобное наказание применял и Али к приведенному к нему человеку, выпившему вина в рамадане.
Если имаму донесут о ком-либо, что он ложно обвинил свободного мусульманина в совершении прелюбодеяния, и если против клеветника дадут показания два свидетеля, безупречная репутация которых будет установлена, или если сам клеветник сознается в своей клевете, то его подвергают телесному наказанию (хадд). Если он ложно обвинит в прелюбодеянии мать или отца другого человека, причем они оба мусульмане, то он тоже подвергается хадду, а если такой клеветник, еще не будучи наказан за первую клевету, провинился в таковой вторично, он подвергается хадду один раз за оба проступка.
Если ложно обвинивший другого в прелюбодеянии – раб, то он подвергается хадду, установленному для рабов, а именно 40 ударам плетью. Если же он, таким образом оклеветав другого и еще не подвергшись наказанию, получит свободу и лишь тогда его приведут к судье, тот не повышает наказание от этих 40 ударов, ибо они являются той мерой наказания, которой он подлежал в тот день, когда провинился в клевете. Если же этот раб, будучи отпущен на волю и еще не подвергшись наказанию, оклевещет другого человека, его за оба проступка наказывают 80 ударами плетью. Если в счет этих 80 ударов плетью за двукратную клевету он получил некоторое количество ударов, а затем оклеветал еще третьего человека, то он дополучает удары, оставшиеся до полных 80, так что полученные раньше удары принимаются в расчет, и он не подвергается заново 80 ударам, пока из ранее заслуженного хадда останется хотя бы один недополученный удар. Даже если он оклевещет еще четвертого человека, а из ранее заслуженного хадда остался хотя бы один недополученный удар, он только дополучает удар до полных ранее заслуженных 80 ударов. За четвертый случай клеветы не подвергается большему против этого количеству ударов. Если же этот (отпущенный на волю) раб, уже получив полностью эти 80 ударов, оклевещет еще другого человека, то за это его вновь наказывают 80 ударами плетью, предварительно выдержав его некоторое время в заключении, дабы он легче мог перенести вторичное наказание.
По поводу раба, ложно обвинившего свободного человека в прелюбодеянии, Саид рассказывал нам со слов Катады, со слов Али, что таковой наказывается 40 ударами плетью. Катада говорил, что таково мнение Саида б. ал-Мусаййиба и ал-Хасана. Ибн Джурайдж рассказывал нам со слов Умара б. Ата, со слов Икримы, со слов Абдаллаха б. Аббаса по поводу раба, который оклеветал свободного человека, что он карается 40 ударами плетью.
Законоведы нашей школы единогласно утверждают, что от человека, раз ложно обвинившего другого в прелюбодеянии, уже никогда впредь не принимаются свидетельские показания, а если он раскается, то раскаяние его имеет значение только для его отношений с Аллахом. В отношении же того, кто ложно обвинит в прелюбодеянии еврея или христианина, Мугира рассказывал мне со слов Ибрахима: «Он не подвергается хадду».
Совершивший прелюбодеяние подвергается телесному наказанию одетый [в одни] штаны , также как и пьяница, тогда как тот, кто ложно обвинил другого в прелюбодеянии, подвергается наказанию полностью одетым. И только если на нем надета шуба, она с него снимается. Рассказывал нам Лайс со слов Муджахида, а равно Мугира со слов Ибрахима: «Клеветник подвергается наказанию полностью одетым. Рассказывал нам Мутарриф со слов аш-Шаби: «Клеветник подвергается телесному наказанию полностью одетым. Только если на нем надета шуба или подбитая чем-нибудь каба , они с него снимаются, с тем чтобы он мог чувствовать удары». Рассказывал нам Абу Ханифа со слов Хаммада, со слов Ибрахима: «С прелюбодея снимается одежда, и подвергается он телесному наказанию в [одних] штанах». Абу Ханифа процитировал: «…и пусть не одолеет вас сострадание к обоим (прелюбодеям) при исполнении (предписаний) веры аллаховой» . Равным образом и пьяница подвергается наказанию в [одних] штанах.
Прелюбодею наносятся более сильные удары, чем пьянице, а пьянице – более сильные удары, чем клеветнику, а наказание по усмотрению судьи (тазир) еще более жестко, чем все перечисленные.
Впрочем, относительно тазира законоведы нашей школы расходятся во мнениях. Тогда как, по мнению одних, наказание по тазиру не может доходить и до наименьшего назначаемого по хадду количества ударов плетью, то есть до 40. Другие утверждают, что наказание по тазиру можно довести до 75 ударов плетью, то есть меньше того, что полагается по хадду свободному человеку. Третьи говорят, что можно довести наказание по тазиру и до большего количества ударов. Аллаху это, конечно, ведомо лучше, но, по-моему, лучшее мнение по этому вопросу – это то, что определение меры наказания по тазиру предоставляется имаму в зависимости от тяжести или легкости проступка и в соответствии с присущей, по его мнению, наказуемому выносливостью. В зависимости от этого, наказание выносится в пределах от упомянутого наименьшего количества ударов до неполных восьмидесяти.
Что касается рабыни и раба, совершивших прелюбодеяние, то законоведы нашей школы единогласно утверждают, что каждый из них карается 50 ударами плетью. Как нам передавали, это ведется так от Умара б. ал-Хаттаба и от Абдаллаха.
Рассказывал нам Йахйа б. Саид со слов Сулаймана б. Йасара, со слов Ибн Аби Рабии: «Призвал нас Умар в числе других юношей-курайшитов для [приведения в исполнение хадда в отношении] нескольких рабынь из числа невольниц города Медины, уличенных в прелюбодеянии, и мы нанесли им по 50 ударов плетью». Рассказывал нам также ал-Амаш со слов Ибрахима, со слов Хам мама, со слов Амра б. Шурахбила, что Макил пришел к Абдаллаху и сказал ему: «Моя невольница совершила прелюбодеяние», тот ответил: «Накажи ее 50 ударами плетью».
Рассказывал нам Ашас, что аз-Зухри, ал-Хасан и аш-Шаби говорили: «Изнасилованная женщина не подвергается хадду». Это лучшее из того, что мы слыхали по этому вопросу, но Аллаху это ведомо лучше.
Если кто-нибудь приведен [к имаму] по обвинению в воровстве и против него будут представлены доказательства, причем стоимость украденного в виде вещей будет равна 10 дирхамам или же украдены просто 10 дирхамов чеканной монетой, то пусть ему отрубят руку у сгиба. Если он вновь после этого украдет 10 дирхамов или что-либо равноценное, то ему следует отрубить левую ногу. Относительно того места, в котором следует отрубить ногу, среди сподвижников Мухаммада существовали разногласия. Одни говорили, что нога отрубается в суставе, а другие говорили, что она отрубается в подъеме. Так ты, [о, повелитель правоверных], придерживайся того из этих мнений, какого пожелаешь, ибо я уповаю, что в этом тебе предоставлена свобода действий. Относительно же того, что рука должна отрубаться в месте сгиба, разногласий нет. После того как [рука или нога] будет отрублена, рану следует прижечь .
Рассказывал нам Майсара б. Мабад, что он слыхал, как Ади б. Ади рассказывал Раджа б. Хайве, что Пророк велел отрубить ногу [вору] в суставе, а Мухаммед б. Исхак рассказывал нам со слов Хакима б. ал-Ала, со слов Аббада б. ан-Нумана б. Мурры, что Али велел отрубить вору ногу в середине, то есть в середине ступни.
Рассказывал нам Исмаил со слов Умм Разин, которая сказала, что слышала, как Абдаллах б. Аббас говорил: «Неужели эти ваши эмиры не могут отрубить так, как это делал этот бедуин (т.е. Наджда), который рубил ногу и не давал промаху, оставляя только пятку?»
Рассказывал нам Ибн Джурайдж со слов Амра б. Динара и Икримы, чтo Умар б. ал-Хаттаб заставлял отрубать руку в сгибе, а ногу заставлял отрубать в подъеме, причем Умар указывал на его середину, а Абд ал-Малик (т.е. Ибн Аби Сулайман) рассказывал нам со слов Саламы б. Кухайла, со слов Худжаййи б. Ади, что Али приказывал отрубать ворам руку, а затем прижигать рану.
Наши законоведы расходятся во мнениях относительно [минимума] того, за кражу чего полагается отрубать [руку или ногу]. Одни говорят, что эта мера применяется только в том случае, если стоимость [украденной вещи] равна 10 дирхамам и выше, другие же говорят, что отрубать [руку или ногу] следует только в том случае, если стоимость украденной вещи равна 5 [дирхамам и выше], а некоторые представители хиджазской школы говорят о 3 дирхамах [как о минумуме]. Аллаху это, конечно, ведомо лучше, но я полагаю, что лучшее, на чем мы можем остановиться в этом вопросе, это 10 дирхамов и выше, принимая во внимание то, что по этому поводу дошло до нас в преданиях от сподвижников Мухаммада.
Рассказывал нам Хишам б. Урва со слов своего отца, что при жизни посланника Аллаха кара отсечением [руки или ноги] применялась за [кражу вещи], равной по стоимости щиту «миджанн», который имел в то время определенную (не малую) цену, а из-за малозначащей вещи эта кара ведь не применялась. А Мухаммад б. Исхак рассказывал мне, что ему рассказывал Аййуб б. Муса со слов Ата, со слов Ибн Аббаса: «Вору не следует отрубать руку за [кражу вещи] стоимостью, [равной стоимости] миджанна, а стоимость миджанна – 10 дирхамов». Рассказывал мне также Абдаллах б. Масуд: «Отрубается [рука или нога] за [кражу вещи] стоимостью не ниже одного динара или 10 дирхамов».
Подобное этому дошло до нас и об Али. А Хишам б. Урва рассказывал нам со слов своего отца, что Аиша говорила: «При жизни посланника Аллаха отсечение [руки или ноги] не применялось из-за малозначащих вещей».
Если четыре свидетеля дадут показания против какого-нибудь человека в том, что он совершил прелюбодеяние, приурочив этот поступок к давно истекшему времени, хотя удаленность от имама не могла помешать им своевременно дать свои показания, то их свидетельство не принимается, а провинившийся не подвергается хадду за этот проступок. Равным образом, если свидетели дадут показания против какого-нибудь человека в краже вещи стоимостью в 10 дирхамов или более, но приурочат эту кражу к давно истекшему времени, вор также не подвергается за это хадду, но несет материальную ответственность за украденное.
Если свидетели дадут против кого-нибудь показание в том, что он ложно обвинил мусульманина в прелюбодеянии, и приурочат этот проступок к давно истекшему времени, а оклеветанный человек явится и потребует своего права, то клеветник подвергается хадду и давность проступка не избавляет его от кары, так как этот случай относится к нарушению прав человеческих. То же самое имеет место и в случаях умышленного нанесения раны, за которое полагается отмщение тем же, и в случаях неумышленных ранений, за которые полагается материальное возмещение (арш).
Если кто-нибудь оклевещет одного человека в Басре, другого в Городе мира , а третьего в Куфе и уже после этого будет подвергнут хадду за один из этих проступков, то эта кара зачитывается ему за все три проступка вместе. Точно так же если человек совершит несколько краж, то ему отрубают только одну руку за все эти кражи.
Рассказывал нам Абу Ханифа со слов Хаммада, со слов Ибрахима, а равно и Мугира со слов Ибрахима: «Если человек совершил несколько краж, то отрубается у него только одна рука, и если он несколько раз пил вино или несколько раз провинился в клевете, он подлежит хадду только один раз».
Относительно случая, когда человек сам признается в совершении такой кражи, за которую полагается отрубить руку, среди законоведов нашей школы существуют разногласия. По мнению одних, эта кара приводится в исполнение после однократного признания провинившегося, а другие говорят, что ему отрубают руку только после двукратного признания. По моему мнению, лучшее, на чем мы можем остановиться в этом вопросе, это то, что такому человеку не отрубают руку, пока он не признается [в краже] дважды, и притом в два приема. Таков смысл предания, [которое] дошло до нас и от Али б. Аби Талиба. То же самое и в отношении того, кто признался в том, что он пил вино, причем от него разит вином. Он тоже не наказывается ударами плетью, пока не повторит своего признания два раза. Что же касается признания в клевете, то признавшийся в ней подвергается наказанию плетьми и после однократного признания.
При таких же условиях кара приводится в исполнение и в случаях кровомщения, когда люди в своих взаимоотношениях ищут своего права в случаях нанесения смертельных ран или менее тяжелых ранений, и в случаях признания в нарушениях имущественных прав. По единогласному мнению, в этих случаях достаточно однократного признания.
Если же кто-нибудь признается в совершении такой кражи, за которую полагается отрубить руку, или в том, что он выпил вина, или же в том, что он заслужил хадда за прелюбодеяние, и имам уже распорядился подвергнуть его телесному наказанию или отсечению руки, но он откажется от своего признания прежде, чем это распоряжение будет исполнено, то он хадду не подвергается. Если же провинившийся признается в нарушении какого-либо из прав человеческих, например в клевете или в вопросах кровомщения за убийство и менее тяжкие увечья, или в нарушении имущественных прав, а затем откажется от своего признания, то в отношении его все же приводится в исполнение приговор за проступок, в котором он признался. Ни одно из предусмотренных за эти проступки наказаний не отменяется в связи с его отказом от ранее сделанного им признания.
Рассказывал нам ал-Амаш со слов ал-Касима б. Абд ар-Рахмана, со слов отца последнего: «Сидел я у Али, когда к нему пришел человек и заявил: «О, повелитель правоверных, я совершил кражу». Тогда Али сказал: «Ты дал против самого себя исчерпывающее показание», – и распорядился отрубить ему руку. Я сам видел ее, повешенную ему на шею». Рассказал нам ал-Хаджжадж со слов ал-Хасана б. Сада, со слов Абдаллаха б. Шаддада, что к Умару привели женщину, в четыре приема признавшуюся в совершении прелюбодеяния. Умар сказал ей: «Если ты откажешься от своего признания, мы не станем подвергать тебя хадду». Рассказывал нам также Ибн Джурайдж, что сообщил ему Исмаил со слов Шихаба: «Если кто-нибудь [хотя бы] многократно признается в воровстве или [вообще] в проступке, влекущем за собой хадд, а затем откажется от своего признания, то не подлежит он никакому наказанию». Подобное этому дошло до нас и от аш-Шаби.
Если раб, не имеющий полномочия на самостоятельное ведение торговых операций или лишенный ранее полученного полномочия, признается в умышленном убийстве человека, в клевете, в краже, влекущей за собой отсечение [руки], или в прелюбодеянии, то такое его признание принимается от него [как доказательство] против него, ибо за первый из названных проступков он отвечает своею жизнью, за клевету, кражу и прелюбодеяние он отвечает телом (т.е. подлежит телесному наказанию). В этих случаях его нельзя заподозрить [в корыстных целях]. Такое подозрение по отношению к нему возникает в денежных делах и в преступлениях [против личности], не влекущих за собою кровомщения, ибо, если такой проступок [раба] будет подтвержден его господином, последнему могут сказать: «Отдай раба» или «Откупи его [проступок]», или «Уплати сделанные им долги». Раб может также быть продан [в уплату полагающегося] за это [возмещения]. Поэтому и не принимают на веру признания раба, не обладающего временной право- и дееспособностью, в неумышленном убийстве, в нанесении кому-нибудь несмертельного увечья, в незаконном присвоении чужого имущества или в долгах. И, напротив, если раб получил от своего господина соответствующие полномочия на ведение торговли, то его признание в долгах и в незаконном присвоении чужого имущества имеет законную силу. Если даже такой раб и не признается сам в совершении такого проступка, но против него будут представлены доказательства в совершении им неумышленного убийства или неумышленном нанесении кому-нибудь несмертельных увечий, то его господину можно сказать: «Отдай его в возмещение этого или выкупи его путем уплаты пени за убийство (дийа) или уплаты денежного возмещения (арш) за нанесение раны». Если свидетели покажут против такого раба, что он незаконно присвоил себе чужое имущество, его господину могут сказать: «Выкупи его или продай его для [возмещения] этого [убытка]».
Все то, что мы выше сказали относительно раба, в одинаковой мере относится и к рабыне, и к рабу-мукатабу .
Рассказывал нам Мугира со слов Ибрахима: «Применение хадда к мукатабу, поскольку за ним еще остается часть предусмотренной договором суммы выкупа, оговаривается теми же условиями, что и применение хадда к обыкновенному рабу». Рассказывал нам Абу Ханифа со слов Хаммада, со слов Ибрахима: «Признание раба имеет законную силу в отношении всех проступков, влекущих за собою применение к нему хадда, но не имеет его признание законной силы в отношении такого [правового действия], с которым связан его выход из рабского состояния».
Не может быть применено наказание в виде отсечения [руки] ни к кому, кто совершил кражу у своего отца, у своей матери, у своего сына, у своего брата, у своей сестры или вообще у лица, состоящего с ним в такой степени родства, которая исключает возможность брака . Равным образом не подвергается наказанию отсечением [руки] ни женщина за кражу имущества своего мужа, ни раб за кражу имущества своего господина, ни господин за кражу имущества своего раба, ни раб-мукатаб за кражу имущества своего господина, ни господин, условно освободивший своего раба-мукатаба, за кражу имущества последнего. Точно так же не подвергаются этому наказанию ни тот, кто совершил кражу из добычи-фай , ни тот, кто совершил кражу из пятой доли (хумс) военной добычи, ни совершивший кражу в бане, в общедоступной лавке, в которой производится торговля, или же в караван-сарае, получив туда доступ, ни участник торгового товарищества, совершивший кражу у своего товарища из принадлежащих товариществу товаров. Не подвергается наказанию отсечением [руки] также и тот, кто украл имущество, данное ему на хранение, в виде ссуды или в залог.
Относительно человека, раскапывающего могилы с целью грабежа, мнения законоведов расходятся. Кое-кто из них считает, что ему следует отрубить руку, а кое-кто говорит: «Я не нахожу нужным отрубать ему руку, так как то, что он крадет, находится не в сохранном месте». Аллаху это, конечно, ведомо лучше, но, по-нашему, лучшее, что по этому вопросу можно сказать, это то, что такому [грабителю] следует отрубать руку. То же самое нужно сказать и о карманщике. Если он, разрезав рукав [другому человеку], вытащит из него десять дирхамов, ему отрубают руку. Если же то, что он, разрезав рукав [другому человеку], вытащит у него, меньше десяти дирхамов, то руку ему не отрубают, но подвергают его наказанию и заключают в тюрьму до того момента, пока он раскается [в своем проступке]. Что же касается человека, обсчитывающего при размене денег, и [мелкого] жулика, то и тот, и другой подвергаются наказанию по усмотрению судьи и заключению в тюрьму до тех пор, пока они не раскаются.
А что касается взломщика, который взламывает двери людских жилищ или двери лавки, то, если он унесет из дома или лавки товар и этот товар будет обнаружен при нем, ему следует отрубить руку за унесенный товар. То же самое относится к женщине, которая, проникнув в чье-либо жилище, унесет оттуда одежду или что-либо подобное стоимостью в десять дирхамов. Если при выходе из жилища при ней окажутся эти вещи, ей следует отрубить руку. Отрубают руку и вору, укравшему что-либо из палатки, доступ в которую запрещен, отрубают руку и тому, кто вспарывает мешки и крадет из них, отрубают руку и тому, кто, проломив стену дома и просунув в отверстие свою руку, украдет из дома что-либо, не входя в него.
Относительно карманщика, который украдет десять дирхамов и более, взрезав кошелек, находящийся в рукаве, некоторые из наших законоведов утверждают, что ему следует отрубить руку, если кошелек был привязан внутри рукава, но что ему не следует отрубать руку, если кошелек торчал наружу.
Если кто-нибудь будет пойман с поличным в тот момент, когда он, проломив стену, забрался в дом или в лавку и уже собрал вещи, но не успел их вынести до поимки, то ему не отрубают руку, но подвергают его жестокому наказанию и заключают его в тюрьму впредь до того, как он раскается. Рассказывал нам ал-Хаджжадж со слов Хусейна, со слов аш-Шаби, со слов ал-Хариса, что к Али б. Аби Талибу привели человека, проломившего стену дома и застигнутого как раз при этом, и что Али не велел отрубать ему руку. И Асим рассказывал нам со слов аш-Шаби: «Не следует отрубать руку такому человеку, если он не успел унести вещи из дома».
Рассказывал нам ал-Масуди со слов ал-Касима, что какой-то человек украл деньги из государственной казны и Сад написал об этом Умару, а Умар ответил ему, что этому человеку не следует отрубать руку. А Саид рассказывал нам со слов Катады, со слов ал-Хасана: «Если кто-нибудь совершит кражу из военной добычи, из которой и ему причитается некоторая доля, то ему не отрубают руку, но если ему из этой добычи ничего не причитается, ему отрубают руку». Рассказывал нам также Саид со слов Катады, что Саид б. ал-Мусаййиб сказал относительно человека, который вступит в половые отношения с девушкой, входящей в состав добычи-фай: «К нему не применяется хадд за нее, если и он (как участник файа) имеет некоторую долю права на нее». Рассказывал нам Абу Муавийа со слов ал-Амаша, со слов Ибрахима, со слов Хишама, со слов Амра б. Шурахбила, что Макил ал-Музани пришел к Абдаллаху и сказал ему: «Мой раб похитил мою рабыню. Должен ли я отрубить ему руку?» Абдаллах ответил: «Нет, ибо отдельные части твоего достояния связаны между собой». Рассказывают также, что к Умару привели раба, совершившего кражу у своего господина, и Умар не подверг его отсечению руки. Сообщают также, что Али говорил: «Если мой раб украдет что-либо из моего имущества, я не подвергну его отсечению руки».
Ал-Хаджжадж рассказывал нам со слов ал-Хакама, что Ибрахим и аш-Шаби говорили: «Тому, кто грабит наших мертвецов, отрубают руку точно так же, как тому, кто грабит наших живых». Ал-Хаджжадж сказал: «Я спросил Ата относительно человека, разрывающего могилы с целью грабежа, и он мне ответил, что такому человеку отрубают руку».
Рассказал нам Ибн Джурайдж со слов Абу-з-Зубайра, со слов Джабира: «Не отрубают руку ни мелкому жулику, ни воришке, ни обманщику».
Рассказывал нам Ашас со слов Абу-з-Зубайра, со слов Джабира, что посланник Аллаха сказал: «Обман не карается отсечением [руки]».
Согласно тому, что сообщается в преданиях, действительно, обман не карается отсечением руки, ведь сообщают же, что посланник Аллаха сказал: «Если вы уличите кого-нибудь в обмане, то сожгите его товары». Сообщают также об Абу Бакре и Умаре, что они оба за обман налагали жестокие телесные наказания. Точка зрения, которой, на моей памяти, придерживались наши законоведы, сводится к тому, что [обманщика] следует наказывать, и притом жестоко наказывать, и отбирать у него все наличное имущество. Равным образом не применяется кара отсечением [руки] к человеку, укравшему вино, свиней и всякие музыкальные инструменты . Не применяется эта кара за кражу финикового вина, за кражу какой-либо птицы, добычи, взятой на охоте, каких-либо диких животных, финиковых косточек, земли, гипса, извести и воды. А Абу Ханифа говорил: «Не карается отсечением [руки] ни кража съестных припасов, то есть хлеба, ни кража свежих плодов, ни кража дров или строительного леса, ни кража всякого рода камней, гипса, извести, мышьяка, глиняной посуды, глины, охры, котлов, сурьмы, стекла, ни кража рыбы, как соленой, так и свежей, ни кража каких-либо овощей, душистых трав, цветов, соломы, ни кража деревянных плах , ни кража свитка Корана, ни кража свитков со стихами». А что касается кражи клевера и уксуса, то Абу Ханифа полагал, что за нее следует карать отсечением [руки]. Я же, Абу Йусуф, полагаю, что, если кто украдет чернильный орех, мироядерный плод или что-либо из сухих лекарств, пшеницы, ячменя, муки, ягод, сухих плодов, драгоценных каменьев, жемчуга или каких-либо мазей, благовоний, вроде алоэ, мускуса, амбры или других, подобных им, он карается отсечением [руки], если стоимость украденного равна десяти дирхамам или более. Это лучшее из того, что нам привелось слышать по этому вопросу, но Аллаху это ведомо лучше.
Тому, кто украдет плоды с верхушки финиковой пальмы, не отрубают руку. Ему отрубают руку, если он украдет финики после того, как они сложены для хранения на гумне или в домах, если стоимость украденного равна десяти дирхамам или более. Не карается отсечением руки тот, кто украдет каких-нибудь животных с пастбища. Если он украдет их из помещения, в котором они заперты для сохранности, эта кара к нему применяется. Не карается отсечением [руки] тот, кто украдет тростник, доски текового дерева или строительный лес, если только кража не совершена уже после того, как эти материалы были переработаны в сосуды или двери. Если он украдет какую-нибудь такую вещь (сделанную из этих материалов) и стоимость ее будет равна десяти дирхамам, ему отрубают [руку]. Но не отрубают руку тому, кто украдет какой-нибудь идол , будет ли он сделан из дерева, из золота или серебра. Это лучшее из того, что нам привелось слышать по этому вопросу, но Аллаху это ведомо лучше. Рассказывал мне Йахйа б. Саид со слов Мухаммада б. Хаййана, со слов Рафи б. Хадиджа, что посланник Аллаха сказал: «Ни кража плодов, ни кража семенной пыли финиковой пальмы не караются отсечением руки». Рассказывал нам Ашас со слов ал-Хасана, что к Пророку привели человека, укравшего съестные припасы, и он велел отрубить ему [руку]. Передавал нам ал-Хаджжадж б. Арта со слов Амра б. Шайба, со слов его отца, что его дед сказал: «Кара отсечением руки не применяется ни к тому, кто украдет животное, еще не загнанное в стойло, ни к тому, кто украдет плоды, еще не сложенные на гумне». Нечто подобное дошло до нас и от Ибн Умара. Слыхал я также, как Абу Ханифа говорил, что он слыхал, как Хаммад говорил, что Ибрахим сказал: «Али б. Аби Талиб кражу какой-либо птицы не карал отсечением [руки]». А Ибн Аби Лайла считал, что не следует карать отсечением [руки] того, кто украл какой-либо из покровов ал-Кабы. Этого мнения держусь и я.
Если кражу совершает человек с отсохшей правой рукой, то ему отрубают эту отсохшую руку, если же у него отсохла левая рука, то правую руку уже не отрубают, ибо, если отрубить ему правую руку, он останется совсем без рук, поэтому отрубать ее не следует. Если у вора парализована правая нога, то правую руку ему не отрубают, чтобы он не оказался без руки и без ноги с одной и той же стороны тела. Если же у вора правая нога здорова, а парализована левая, то ему отрубают правую руку, так как паралич у него с другой стороны тела. Если такой вор вновь совершит кражу, ему отрубают парализованную левую ногу, а если он еще в третий раз совершит кражу, то ему уже не отрубают [другую руку], а заключают в тюрьму, чтобы изолировать его от мусульман, и подвергают жестокому наказанию, пока он не раскается. Как нам передавали, такого образа действий держались Абу Бакр и Умар.
Рассказывал нам ал-Хаджжадж б. Арта со слов Амра б. Мурры, со слов Абдаллаха б. Саламы, что Али по поводу вора говорил: «Ему отрубают руку. Если он вторично совершит кражу, ему отрубают ногу, если же он после этого вновь совершит кражу, то его сажают в тюрьму». Рассказывал нам ал-Хаджжадж со слов Симака, со слов тех, кто ему это передавал, что Умар советовался с людьми, как быть с вором. Все сошлись на том, что за [первую] кражу ему следует отрубить руку, если он вторично украдет, то ему следует отрубить ногу, а если он затем вновь совершит кражу, то его следует посадить в тюрьму. Рассказывал нам ал-Хаджжадж со слов Амра б. Динара, что Наджда письмом запросил Абдаллаха б. Аббаса, как быть с вором, а тот ответил ему то же самое, что по этому вопросу сказал Али. Нам передавали, что точно так же поступил с вором и Абу Бакр.
Если вор совершает такую кражу, за которую следует отрубить руку, но до того, как это приведут в исполнение, он потеряет правую руку в сражении, в результате кровомщения или иным каким-нибудь образом, то ему (за эту кражу) не отрубают левую ногу. Он подвергается жестокому наказанию, несет материальную ответственность за украденное и заключается в тюрьму.
Хадд не применяется к юноше, еще не достигшему половой зрелости, а в сомнительных случаях эта кара не применяется к юноше, пока он не достигнет пятнадцати лет. Некоторые говорят и о возрасте старшем, чем этот. Ни один вид хадда не применяется к девушке, пока она не имеет регул или не достигнет пятнадцатилетнего возраста.
Убайдаллах рассказывал нам со слов Нафи, что Ибн Умар говорил: «В день сражения при Ухуде Пророк посмотрел, гожусь ли я для сражения, и, сочтя меня слишком молодым, отставил меня, а было мне тогда четырнадцать лет. Затем в день сражения у рва, когда мне было пятнадцать лет, Пророк вновь посмотрел, гожусь ли я, и разрешил мне (принять участие в сражении)». Нафи говорил: «Рассказал я этот хадис Умару б. Абд ал-Азизу, когда тот уже был халифом. Он сказал: «Вот это грань между взрослым и малолетним», – и написал своим наместникам, – «Если кто достигнет пятнадцатилетнего возраста, то назначайте ему [содержание] в числе воинов, а кто еще не достиг этого возраста, тому давайте на содержание наравне с детьми». Это лучшее из того, что нам привелось слышать по этому вопросу, но Аллаху это ведомо лучше.
Рассказывал нам Абан со слов Анаса, что к Абу Бакру привели юношу, совершившего кражу. Так как не было ясно, достиг ли юноша половой зрелости, Абу Бакр не подверг его отсечению руки, а кто-то из шейхов рассказывал мне, что Макхул говорил: «Когда юноша достигнет пятнадцати лет, принимаются его свидетельские показания и обязательно распространяются на него наказания хадда». Рассказал нам ал-Мугира, что Ибрахим сказал, что девушка, которая выйдет замуж, с которой муж вступит в половые отношения и которая потом совершит прелюбодеяние, не подвергается хадду, пока она не имеет регул.
Человека, о котором предполагают или которого подозревают в том, что он совершил кражу или иной какой-нибудь проступок, не следует подвергать побоям, не следует ему угрожать и не следует его запугивать, ибо если он, подвергшись такому обращению, признается в совершении кражи, в совершении проступка, караемого хаддом, или в убийстве, то такое его признание не имеет никакого значения и не разрешается ни подвергать его отсечению руки, ни вообще возлагать на него ответственность за то, в чем он признался.
Рассказывал мне аш-Шайбани со слов Али б. Хан залы, со слов его отца, что Умар сказал: «Человек не может поручиться за себя в том, что во вред себе не признается в чем-либо, [им не содеянном], если ты его заставишь голодать, станешь его запугивать или бросишь в темницу». А Мухаммад б. Исхак рассказывал мне следующее со слов аз-Зухри: «Привели к Тарику в Сирии человека, схваченного по подозрению в краже. Тарик подверг его побоям, и тот признался [в краже]. Затем Тарик отправил его к Абдаллаху б. Умару, спрашивая его, как быть в этом случае. Ибн Умар ответил, что этому человеку нельзя отрубать руку, так как он признался [в краже] лишь после того, как Тарик подверг его побоям».
Так ты, о, повелитель правоверных, накажи своим наместникам, чтобы они не хватали людей по одному только подозрению. Придет, например, какой-нибудь человек к другому и расскажет ему: «Такой-то заподозрил меня в том, что я совершил у него кражу». И вот уже хватают этого человека за это и подобное этому. Такой образ действий противоречит закону. Возводимое одним человеком на другого обвинение в убийстве или краже не должно приниматься. И хадд к обвиняемому не должен применяться иначе, как по предоставлении не опровергаемых доказательств или по [добровольному] признанию обвиняемого, сделанному не под влиянием угроз и запугивания со стороны наместника, как я тебе уже изложил. Не разрешается и недопустимо сажать человека в тюрьму по одному только высказанному другим человеком против него подозрению. Ведь и посланник Аллаха не привлекал людей к ответственности на основании одних только подозрений. Нет, необходимо устроить очную ставку обвинителя с обвиняемым. Если у обвинителя имеется доказательство, то на основании последнего и выносится судебный приговор, а в противном случае от обвиняемого требуют поруки и отпускают его. Если после этого обвинитель что-нибудь выяснит против обвиняемого, [иску дается ход], а в противном случае обвиняемого оставляют в покое. То же самое сдедует проделывать с теми, которые заключены в тюрьму по одному только подозрению, и с теми, которые их обвиняют. Сподвижники посланника Аллаха так тщательно старались избегать применения хадда там, где это могло оказаться неуместным, и видели такую заслугу в устранении такой кары при наличии сомнения, что к лицу, приведенному к ним в качестве вора, обращались с вопросом: «Совершил ли ты кражу? Скажи, что нет». Передают также, что к Пророку привели какого-то человека и сказали: «Вот этот украл покрывало». Пророк же спросил: «А что заставляет считать его вором?» Рассказывал нам Суфйан б. Уйайна со слов Йазида б. Хусайфы, со слов Мухаммада б. Абд ар-Рахмана б. Саубана, что привели к Пророку человека, укравшего покрывало. Пророк спросил: «Что заставляет думать, что он украл? Совершил ли ты кражу?» А Саид б. Аби Аруба рассказывал мне со слов Алима ан-Наджи, со слов Абу-л-Мутаваккила, что к Абу Хурайре в бытность его эмиром привели вора. Абу Хурайра сказал ему: «Украл ли ты? Скажи, что нет. Украл ли ты? Скажи, что нет». Рассказывал мне Абд ал-Малик б. Джурайдж со слов Ата, что к Али привели какого-то человека, против которого два человека показали, что он совершил кражу. Али занялся какими-то общественными делами, а затем высказал угрозы в отношении лжесвидетелей и прибавил: «Если только мне приведут лжесвидетеля, я поступлю с ним так-то и так-то». Наконец, он вызвал обоих свидетелей, но их уже не нашел, и тогда он отпустил приведенного к нему человека.
Если имам распорядится, чтобы человеку за совершенную им кражу отрубили правую руку, а тот протянет левую руку и ее отрубят, то правую руку ему уже не отрубают. Это нам передавали со ссылкой на аш-Шаби, и это, по нашему мнению, самое правильное.
Мусульманин, который совершит кражу у зиммия, карается точно так же, как тот, что совершит кражу у мусульманина. Если вор – зиммий, он карается также, как вор-мусульманин. Рассказывал нам Ашас со слов ад-Хасана: «Если кто-нибудь совершит кражу у еврея или христианина или у иного какого-нибудь зиммия, ему отрубают [руку]».
А что касается того, кто будет схвачен за вооруженный разбой на большой дороге, то Абу Ханифа говорил: «Если он грабил с оружием в руках и захватил чужое добро, то ему отсекают одну руку и одну ногу с противоположных сторон тела, но не убивают его и не распинают на кресте. Если же этот грабитель одновременно с грабежом чужого добра совершил убийство, то назначение для него меры наказания предоставляется на усмотрение имама. Если пожелает, он его казнит, не подвергая его отсечению руки и ноги, а пожелает – так велит его распять на кресте, не подвергая его отсечению руки и ноги, и, наконец, если пожелает, то велит отрубить ему руку и ногу, а затем распять его или казнить. Если же грабитель совершит убийство, но не совершит при этом грабежа, то он должен быть просто казнен. Изгнать [грабителя] из страны – это значит заключить его в тюрьму ». Все это Абу Ханифа сообщил со слов Ибрахима.
Я, Абу Йусуф, думаю, что если [разбойник] совершил убийство, но без грабежа, то его следует просто казнить, а если он совершил грабеж без убийства, то ему следует отрубить одну ногу и одну руку с противоположных сторон тела. Это нам рассказывал ал-Хаджжадж б. Арта со слов Атии ал-Ауфи, со слов Ибн Аббаса, а Лайс рассказывал нам со слов Муджахида: «Решение вопроса о каре за вооруженный грабеж предоставляется на усмотрение имама».
Если тебе, [о, повелитель правоверных], представят на суд человека, который женился на [разведенной] женщине до истечения срока идда , то он не подлежит хадду в соответствии с тем, что дошло до нас об отношении Умара и Али к этому вопросу, ибо они оба не считали нужным применять в этом случае хадд. Поженившиеся в таких условиях должны быть просто разведены. Не подлежит хадду человек, которого представят тебе на суд по обвинению в том, что он вступил в связь с рабыней, совладельцем которой он является. Не подвергается хадду также ни тот, кто вступил в связь со своей рабыней, условно освобожденной по договору (мукатаба), ни тот, кто вступил в связь с рабыней своей жены, своего отца или своей матери, если он скажет: «Я не знал, что это мне запрещено». Если он скажет: «Я знал, что это мне запрещено», то он подвергается хадду. Не применяется хадд к тому, кто вступает в связь с рабыней своего сына или своего внука, хотя бы он сказал: «Я знал, что связь с ней мне запрещена», так как в связи с этим приводятся слова посланника Аллаха: «И ты, и то, чем ты владеешь, принадлежите твоему отцу». Но если кто-нибудь вступит в связь с рабыней своего брата или сестры или с рабыней родственника, находящегося с ним в запретной [для брака] степени родства, кроме тех, которые я перечислил, то его подвергают хадду.
Рассказывал нам Исмаил б. Аби Халид со слов Умайра б. Нумайра: «Спросили мнения Ибн Умара относительно такого случая, когда один из совладельцев рабыни вступил с нею в связь. Ибн Умар ответил, что такой человек не подлежит хадду». Рассказывал нам ал-Мугира со слов ал-Хайсама б. Бадра, со слов Харкуса, что Али не подверг хадду человека, вступившего в связь с рабыней своей жены, а Исмаил рассказал нам следующее со слов аш-Шаби: «Пришел какой-то человек к Абдаллаху и сказал ему: «Я вступил в связь с рабыней своей жены». Тот ответил: «Побойся Аллаха и не повторяй этого». Рассказывал нам также Ашас, что ал-Хасан сказал относительно человека, вступившего в связь с рабыней своей матери: «Он не подлежит хадду. В этом отношении и рабыня деда или бабушки находится в одинаковом положении с рабыней матери или отца».
Если кто совершит прелюбодеяние со свободной женщиной, а она в результате этого умрет, то он должен уплатить пеню за убийство (дийа). Кроме того, он подвергается хадду. Если кто совершит прелюбодеяние с женщиной, а затем женится на ней, то он подвергается только хадду. Равным образом подвергается хадду тот, кто совершит прелюбодеяние с рабыней, а затем только купит ее. Если же человек совершит прелюбодеяние с рабыней и [при этом] убьет ее, то я считаю наиболее правильным возложить на него уплату ее стоимости, но не подвергать его хадду .
Если имам или поставленный им наместник сам видел, как какой-нибудь человек воровал,или пил вино, или совершал прелюбодеяние, то он не должен подвергать этого человека хадду на основании того, что он сам был свидетелем, но должен ждать, пока ему не будут представлены доказательства. Это предпочтительная точка зрения на основании дошедших до нас по этому вопросу преданий, но если судить по аналогии, то [имам или правитель] подвергает виновного хадду [на основании одного только того, что сам был свидетелем проступка]. Нечто подобное дошло до нас и со ссылкой на Абу Бакра и Умара. Если [имам или правитель] сам слышал, как виновный признавался в нарушении какого-либо права другого человека, то он возлагает на виновного ответственность за это нарушение и без представления свидетельских показаний об этом.
Не следует приводить хадд в исполнение ни в мечетях, ни на вражеской территории.
Рассказывал нам ал-Амаш со слов Ибрахима, со слов Алкамы, который говорил: «Мы отправились в поход на византийскую территорию, с нами был Хузайфа, а над нами был поставлен какой-то человек из курайшитов. Этот курайшит выпил вина, и мы хотели подвергнуть его хадду, но Хузайфа сказал: «Вы хотите подвергнуть хадду вашего эмира теперь, когда вы подошли к своим врагам, и они вас подстерегают?». Дошло также до нашего сведения, что Умар отдал приказ начальникам войсковых частей и отрядов, чтобы они никого не подвергали телесному наказанию до возвращения из похода. Он не желал, чтобы внушенное шайтаном негодование могло побудить наказуемого перейти на сторону неверных. Рассказывал нам Ашас со слов Фудайла б. Амра ал-Фукайми, со слов Макила: «Пришел к Али [в мечеть] какой-то человек и набросился на него . Али крикнул: «Эй, Канбар, выведи его из мечети и подвергни хадду». Рассказывал нам также Лайс со слов Муджахида, что [в прежние времена] неодобрительно относились к тому, чтобы наказание хаддом приводилось в исполнение в мечетях.
Если зиммий насильно заставит женщину-мусульманку отдаться ему, то он, по мнению наших законоведов, подвергается такому же хадду, как и мусульманин. По поводу этого передают ряд хадисов, в том числе то, что нам рассказывал Дауд б. Аби Хинд со слов Зийада б. Усмана, а именно что какой-то человек из христиан насильно заставил женщину-мусульманку отдаться ему. Это было доложено Абу Убайде. Он сказал: «Не на таких условиях мы заключили с вами мирный договор», – и велел отрубить виновному голову. Рассказывал нам Муджалид со слов аш-Шаби, со слов Сувайда б. Гафалы, что какой-то человек, зиммий из сирийских набатейцев, ткнул женщину, сидевшую на верховом животном, острием палки. Она не упала. Тогда он толкнул ее и повалил на землю. Ее одеяния развернулись и обнажили ее, а он бросился на нее и овладел ею. Это было доведено до Умара б. ал-Хаттаба, и он велел распять виновного и сказал: «Не на таких условиях заключили мы с вами договор».
Рассказывал нам Саид со слов Катады, что Абдаллах б. Аббас по поводу свободного человека, продающего другого свободного человека , сказал: «Они оба должны быть подвергнуты [телесному] наказанию, но не подвергаются отсечению [руки]».
ПРИЛОЖЕНИЯ
ГЛОССАРИЙ
абид (мн.ч. – уббад) – богомолец, поклоняющийся богу, один из эпитетов суфиев.
ал-адл – божественная справедливость.
азан – первый призыв к молитве.
айа (мн.ч. – айат) – знак, знамение, чудо; наименьшая выделяемая часть коранического текста.
акида – вероучение, кредо, символ веры.
ал-амр – божественное повеление.
ансар («помощники») – одна из категорий сподвижников Мухаммада.
арбаб ал-кулуб – «обладатели познающих сердец», суфии в отличие от остальных мусульман.
ариф (мн.ч. – арифун) – «познавший бога», одна из высших категорий суфийских святых (см. вали).
арш – возмещение за причиненный ущерб (пеня).
асбаб ан-нузул – обстоятельства ниспослания отдельных айатов и сур.
асл – основа, принцип.
асхаб ар-рай – сторонники личного мнения (в решении правовых вопросов).
асхаб ал-хадис – сторонники предания, «традиционалисты».
ахл (асхаб) ал-ахва – сторонники самостоятельного суждения.
ахл ал-байт – семья дома Пророка.
ахл ал-батин – сторонники скрытого смысла (в Коране).
ахл (асхаб) ал-бида – люди, вводящие новшества.
ахл аз-захир – сторонники буквального понимания текста Корана.
ахл аз-зимма – люди, находящиеся под покровительством.
ахл ас-сунна (ва-л-джамаа) – люди сунны (и согласия), сунниты.
ахл ат-татил – люди, отрицающие божественные атрибуты.
ахл ат-ташбих – сторонники уподобления (бога человеку), «антропоморфисты».
баб – раздел, вопрос.
баййина – ясное доказательство.
бану – род, племя.
бида (мн.ч. бида) – недозволенное новшество.
ал-вад – обещание награды в будущей жизни.
ваджд – экстатическое состояние, овладевающее мистиком на его пути к познанию бога.
ал-ваид – угроза наказания в будущей жизни.
вали (мн.ч. – аулийа) – опекун, доверенное лицо, душеприказчик; находящийся под божественным покровительством, друг божий, святой.
вахдат ал-вуджуд – единство бытия.
витр – дополнительная молитва.
ганима – вся военная добыча.
гариб ал-Куран – редкие и малопонятные слова в Коране.
гафла (суф.) – небрежение, отвлечение от мыслей об Аллахе.
далал – заблуждение.
джанаба – ритуальная нечистота.
джаннат Адн – сады Адна, рай.
джар – клиент.
ал-джаухар – божественная субстанция, сущность.
ал-джахилийа («неведение») – эпоха язычества, «доисламские времена».
джизйа – подушная подать с иноверцев.
джихад – усердие в вере, борьба за веру.
дййа – выкуп, фиксированная плата за убийство, ранение или увечье (вира).
дин – религия, вера, совокупность религиозных обязанностей мусульман.
закат – налог в пользу общины, одна из главных обязанностей мусульман.
занб – греховный проступок.
аз-зат – божественная сущность, субстанция.
зийара – паломничество, посещение могил святых, авторитетов ислама.
зикр (суф.) – поминание бога, постоянно практикуемое суфиями.
зухд – аскетическое воздержание.
ибада (мн.ч. – йбадат) – служение, поклонение Аллаху.
ид ал-фитр – праздник разговенья (окончание поста в месяце рамадан).
идда – срок воздержания от половой близости, необходимый для выявления беременности.
иджаз ал-Куран – неподражаемость Корана.
ал-иджма – согласие религиозных авторитетов по вопросам вероучения и права, один из источников мусульманскою права (ал-фикха).
изар – просторная одежда для нижней части тела, набедренная повязка или накидка.
икама – повторный призыв к молитве.
ал-икрар – словесное признание (веры).
илхад – уклонение от истинной веры, «безбожие».
имам – предстоятель на молитве; глава общины; религиозный авторитет.
иман – вера.
ал-ирджа – откладывание суждения (о состоянии человека).
исйан – ослушание, неповиновение Аллаху.
исйад – цель передатчиков хадиса.
истислах – учет интересов, прием формулирования норм ал-фикха рациональным путем, один из дополнительных его источников.
ал-истисна (фи-л-иман) – оговорка в вере, произнесение слов «если пожелает Аллах!».
истихсан – одобрение, предпочтение, прием рационального решения правовых вопросов, один из дополнительных источников ал-фикха.
ифтар – вечернее разговенье в пост месяца рамадан.
ихсан – пребывание в законном браке.
йамин – клятва именем Аллаха.
йабира (мн.ч. – кабаир) – тяжкий гpex.
ал-када – божественный приговор, решение Аллаха в отношении своего творения.
ал-кадар – свобода человеческой воли; божественное предопределение.
кади – религиозный судья.
кади ал-кудат – верховный судья.
ал-калам – спекулятивное богословие.
карама (мн.ч. – карамат) – сверхъестественное деяние, чудо, даруемое свыше суфиям в доказательство правильности избранного ими пути.
касб – приобретение (человеком своих поступков).
касида (касыда) – поэма, длинное стихотворение со строго регламентированными содержанием и формой.
ал-каул – словесное исповедание веры.
кафир – неверующий.
ал-кийас – суждение по аналогии, один из источников ал-фикха.
кисас – наказание, налагаемое приговором суда за повреждение или увечье по принципу талиона.
кунут ал-витр – мольба, произносимая после витра.
куфр – неверие в Аллаха.
ал-лаух ал-махфуз – «хранимая скрижаль», небесный прототип всех Священных писаний.
мазхаб (мн.ч. – мазахиб) – толк, учение, богословско-правовая школа.
макам (мн.ч. – макамат) – стоянка на пути к богу.
масийа (мн.ч. – мааси) – ослушание, неповиновение Аллаху.
масх ала-л-хуффайн – обтирание обуви, заменяющее омовение ног перед молитвой.
матн – текст хадиса.
маула – клиент.
ал-махабба – мистическая любовь к богу.
махрам – мужчина, находящийся с женщиной в родственных отношениях, исключающих брак с ней.
медресе (мадраса) – среднее и высшее духовное учебное заведение.
милла (мн.ч. – милал) – вероисповедание, религия, религиозная община.
ал-мувафат – окончательный расчет (в День воскресения).
муджахада (мн.ч. – муджахадат) – подвижничество, борьба с мирскими желаниями и страстями.
муджиза (мн.ч. – муджизат) – чудо, совершаемое пророком в подтверждение своей миссии.
мукаллаф – обремененный обязанностями.
мукатаб – раб, заключивший письменное соглашение со своим хозяином о самовыкупе.
мукашафа – раскрытие божественных тайн, откровение, посещающее мистика на его пути к богу.
мулхид (мн.ч. – мулхидун, малахида) – уклонившийся от истинной веры, «безбожник».
мумин – верующий.
мунафик – лицемер в вере.
муракаба – самоконтроль, практикуемый суфиями.
мурид (мн.ч. – муридун) – «ищущий», суфий, находящийся в начале пути к богу.
мута – временный брак.
мутакаллим – богослов-схоласт.
мутахаккик – «постигший истину», одна из высших категорий суфийских святых.
муфти – высшее духовное лицо у мусульман-суннитов, выносящее решение (фетву) по вопросам применения шариата.
мухаддис – собиратель и знаток хадисов.
мухаджир – сподвижник Мухаммада, переселившийся в одно время с ним из Мекки в Медину.
мухасаба – самоотчет, самонаблюдение, практикуемое суфиями.
намаз – мусульманская каноническая молитва (синоним ас-салат).
насик (мн.ч. – нуссак) – подвижник.
нафила (мн.ч. – навафил) – дополнительное богоугодное деяние.
раджм – забивание камнями до смерти как наказание за прелюбодеяние.
рака (ракат) – цикл молитвенных поз и движений, сопровождаемый произнесением на арабском языке соответствующих формул и составляющий основу мусульманской молитвы.
раф ал-йадайн – воздевание рук во время молитвы.
ар-ридда – отступничество племен от ислама после смерти Мухаммада.
риджал ад-дин – люди религии, мусульманские религиозные авторитеты.
рийадат (ед.ч. – рийада) – упражнения, испытания, которым подвергают свою плоть и душу подвижники.
сагира (мн.ч. – сагаир) – малый грех.
садака – добровольное даяние на благотворительные цели.
ас-салат – мусульманская каноническая молитва, одно из пяти основных предписаний ислама.
салат ал-лайла – ночная молитва.
ас-сифат – божественные свойства, атрибуты.
сифат ал-джамал – свойства, атрибуты красоты.
сифат ал-узма – свойства, атрибуты величия.
султан – власть, власти, правитель.
сунна – образ действий, унаследованный от предыдущих поколений.
ас-сунна – образ действий пророка Мухаммада, его поступки и высказывания, один из источников мусульманского вероучения и права.
ат-таа (мн.ч. – ат-таат) – повиновение Аллаху.
таби, табии (мн.ч. – табиун) – последователи, поколение непосредственных учеников сподвижников Мухаммада.
таваккул – упование на Аллаха.
тавил – символико-аллегорическое толкование Корана.
таджарруд – отвлечение от материального.
таджрид – самоочищение.
тазир – осуждение, наказание в административном порядке помимо суда.
таифа (мн.ч. – таваиф) – группа, община.
такбир – произнесение молитвенной формулы «Аллаху акбару!» («Аллах велик!»).
такбир ат-тахрим – произнесение формулы «Аллаху акбару!» при погребении.
ат-такийа – благоразумное скрывание своей веры.
таклид – подражание, традиция.
талаб ал-илм – поиск религиозного знания.
талак – расторжение брака, развод.
тарк ал-ихтийар – отказ от своей воли.
ат-тасдик – признание истинным Аллаха и его откровения.
ат-тасмийа – поминание имени Аллаха.
ат-татил – отрицание божественных свойств, атрибутов.
ат-таухид – признание единобожия Аллаха.
ат-тахриф – искажение, извращение текста Корана.
ат-ташбих – уподобление бога человеку, «антропоморфизм».
улу-л-албаб – «обладатели познающих сердец» (см. арбаб ал-кулуб).
ал-умма – мусульманская община.
умми – человек, принадлежащий к народу, которому прежде не было ниспослано Священное писание.
урджуза – стихотворение, написанное размером раджаз.
ал-усул – основы вероучения, источники мусульманского права.
ушр – десятина, налог с земельных владений, идущий на общественные нужды.
фай – военная добыча, которая является собственностью всей мусульманской общины.
факир (мн.ч. – фукара) – бедный, один из эпитетов суфиев.
факих – мусульманский правовед.
фасик – нечестивый.
фирка (мн.ч. – фирак) – группа, община.
ал-хадд – наказание за нарушение постановлений религиозного закона относительно дозволенного и запретного.
ал-хаджж – ежегодное паломничество в Мекку, одно из основных предписаний ислама.
хадис (мн.ч. – ахадис) – предание о словах и поступках Мухаммада, снабженное цепочкой передатчиков (иснадом).
ал-Хакк – божественная Истина, один из эпитетов Аллаха.
хал (мн.ч. – ахвал) – состояние, переживаемое мистиком на пути к богу.
ханака (синоним завийа) – обитель суфиев, включающая в себя комплекс сооружений разного назначения.
ал-ханифийа – ханифство, приверженцы монотеизма.
харадж – поземельный налог.
ал-хашийа – страх божий.
ал-хидайа – ведение верным путем, верное руководство.
ал-хиджра – переселение Мухаммада из Мекки в Медину в 622 г., ставшее позднее точкой отсчета мусульманского летосчисления.
хумс – пятая часть военной добычи (ганима), выделяемая на содержание родственников Мухаммада, государственные и социальные нужды.
ал-хушу – смирение (пред богом).
шейх (шайх) – почетное прозвание мусульманских авторитетов, знатоков религиозных наук, глав суфийских братств, благочестивых старцев.
шариа (шариат) – религиозный закон.
аш-шахада – формула исповедания веры («Нет бога, кроме Аллаха, Мухаммад – посланник Аллаха»), первая из пяти основ ислама.
ширк – многобожие.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
МНМ – Мифы народов мира. 1-2. – М., 1987-1988.
НАА – Народы Азии и Африки. История, экономика, культура. – М.
ППВ – Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. – М.
ПП и ПИКНВ – Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. – Л.
Arb. – Arabica. Leiden.
EI – The Encyclopaedia of Islam. 1-4. – Leiden – London, 1913-1934.
EI, NE – The Encyclopaedia of Islam. New ed.
EI, NE – Encyclopedic de llslam. Nouvelle ed.
GAL – Brockelmann С. Geschichte der arabischen Litteratur. – Bd. 1-2. – Weimar – Berlin, 1898-1902; SBd. 1-3. Leiden, 1937-1942.
GAS – Sezgin F. Geschichte des arabischen Schrifttums. Bd. 1-9. – Leiden, 1967-1984.
JAOS – Journal of the American Oriental Society. New York – New Haven.
MIDEO – Melanges de llnstitut Dominicain dEtudes Orientales du Caire.
MW – The Muslim World. Hartford. Conn.
Or – Oriens. Leiden.
StI – Studia Islamica. – P.
SDMG – Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Lpz., Wiesbaden.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Ал-Аббади. Табакат – Kitab Tabaqat al-Fuqaha aš-Šafiiya. Das Klassenbuch der Ge-lehrten Safiiten des Abu Asim Muhammad b. Ahmad al-Abbadi. Mit Einleitung und Kommentar. Hrsg. von Gosta Vitestam. Leiden, 1964.
Абд ал-Хамид М. Ар-Рази муфассиран. – Багдад, 1974.
Абдо Мухаммад. Тафсир ал-Куран ал-карим. – Каир, 1322 г. х.
Ал-Исфахани Абу Нуайм. Хилйат ал-аулийа ва-табакат ал-ас-фийа. 1-10. Каир, 1351/1932–1357/1938.
Attar Farid ad-din. Tadhkirat al-awliya. Memoirs of the Saints. Ed. by R.A. Nicholson. 1-2. – L., 1905-1907.
Ал-Ашари Абу-л-Хасан Али б. Исмаил. Китаб макалат алис-ламийин ва-хтилаф ал-мусаллин. Ат-таба ас-санийа. – Висбаден, 1963.
Ал-Багдади Абд ал-Кахир б. Тахир. Китаб усул ад-дин. – Стамбул, 1346/1928.
Ал-Багдади Абд ал-Кахир б. Тахир. Ал-Фарк байна-л-фирак. Изд. Абд ал-Хамид. – Каир, [б. г.],
ал-Багдади. Тарих. – Тарих Багдад ау мадинат ас-салам ли-л-Хафиз ал-Хатиб ал-Баг-дади. 1-14. – Миср, 1349/1931.
Ал-Байдави Насир ад-дин Абу Саид Абдаллах б. Умар. Анвар ат-танзил ва-асрар ат-тавил. 2. – Лейпциг, 1848.
Большаков О.Г. История Халифата. Ислам в Аравии (570-633). – М., 1989.
ал-Бухари. Ас-Сахих. – Le-recuetl des Traditions mahometanes par Abou Abdallah Mohammed i b n Ismail el-Bokhari. Publié par M. L. Krehl et continué par Th. W. Juynboll. 1-4. Leide, 1862-1908.
ал-Джалалайн. – Джалал ад-дин ал-Махалли и Джалал ad-дин ас-Суйути. Тафсир ал-Куран ал-азим. 1. – Каир, 1310 г. х.
Джами. Нафахат. – Mawlana Noor al-Din Abd al-Rahman Jami. Nafahat al-Ons min Hadharat al-Qods, or the lives of the Soofis. Ed. by… W. Nassau Lees. Calcutta, 1859.
Ал-Джувайни Мустафа ас-Сави. Манхадж аз-Замахшари фи тафсир ал-Куран ва-байан иджазихи. – Каир, 1959.
Жуковский В.А. Тайны единения с Богом в подвигах старца Абу Саида. – СПб., 1899.
Аз-Замахшари Махмуд б. Умар Абу-л-Касим. Ал-Кшшаф ан хакаик ат-танзил. – Калькутта, 1861.
Ибн Аби Йала. Табакат ал-ханабила. 1-2. – Бейрут, [б. г.].
Мухйи ад-дин Ибн Араби. Тафсир. 1. – Каир, [б.г.].
Ибн ал-Асир. Усд ал-габа фи марифат ас-сахаба. 1-5. – Тегеран, 1377.
Ибн Батта. Ал-Ибана. – Laoust H. La profession de f o i dIbn Batta. Damas, 1958 (араб. титул: Китаб аш-шарх ва-л-ибана ала усул ас-сунна ва-д-дийана ли-Ибн Бата ал-Укбари).
Ибн ал-Джаузи. Талбис. – Талбис Иблис ли-л-хафиз ал-имам Джамая ад-дин Аби-л-фа-радж Абд ар-Рахман б. ал-Джаузи. Бейрут, [б. г.].
Абд ал-Хайй Ибн ал-Имад. Шазарат аз-захаб фи ахбар ман захаб. 1-8. Бейрут, [б. г.].
Мухаммад б. Йазид Ибн Маджа ал-Ханафи. Сунан. 1-2. Каир, 1313.
Ахмад б. Йахйа б. ал-Муртада. Китаб табакат ал-мутази-ла. – Бейрут, 1380/1961.
Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист. – Китаб ал-Фихрист ли-н-Надим. – Тегеран, 1971.
Шихаб ад-дин Ахмад б. Али б. Хаджар ал-Аскалани. Лисан ал-мизан. 1-6. Хайдарабад, 1329-1331 г.х.
Ибн Хаджар. Тахзиб. – Шихаб ад-дин Ахмад б. Али б. Хаджар ал-Аскалани. Тахзиб ат-тахзиб. 1-12. Хайдарабад, 1325-1327 гг. х.
Ибн Ханбал. Муснад. – Муснад ал-имам… Ахмад б. Ханбал. 1-6. – Каир, 1313 г. х.
Игнатенко А.А. Халифы без халифата. – М., 1988.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Ислам: религия, общество, государство. – М., 1984.
Йакут. Муджам. –Yakuts geographisches Worterbuch. …hrsg. von F. Wüstenfeld. 1-6. Lpz., 1866-1873.
Ал-Йафии, Абдаллах б. Асад. Мират ал-джанан ва-ибрат ал-йакзан. 1-4. Хайдарабад, 1337-1339 г.х.
Ал-Кашши Абу Мухаммад б. Умар. Марифат ахбар ар-риджал. Неджеф, [б.г.].
Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби (к истории суфийских учений). / Религии мира. – М., 1984, 81-94.
Кутб Саййид. Фи зилал ал-Куран. 8. – Бейрут–Каир, 1982.
Ал-Кушайри Абу-л-Касим Абд ал-Карим. Ар-Рисала ал-ку-шайрийа фи илм ат-тасаввуф. – Каир, 1318 г. х.
Мукатил б. Сулайман. Тафсир – Тафсир Мукатил б. Сулайман. Изд. Абдаллах Махмуд Шахата. 4. – Каир, 1988.
Муслим б. ал-Хаджжадж б. Муслим. Ал-Джами ас-сахих. 1-8. – Каир, 1330-1333 гг. х.
Ан-Наджаши Абу-л-Аббас Ахмад б. Али. Китаб ар-риджал.
Ан-Наубахти ал-Хасан ибн Муса. Шиитские секты. / Пер. с араб., исслед. и коммент. С.М. Прозорова. – М., 1973.
Прозоров С.М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране и Средней Азии в VII – середине X в. Шиитская историография. – М., 1980.
Ар-Рази Фахр ад-дин Абдаллах б. Мухаммад. Мафатих ал-гайб. 8. – Каир, 1308 г. х.
ас-Самани. Ансаб.– The Kitab al-ansab of Abd al-Karim Ibn Muhammad al-Samani. …with an introd. by D. Si Margoliouth. Leyden – London, 1912.
ас-Саррадж. Ал-Лума.– The Kitab al-luma fi. Mtasawwuf of Abu Nasr… al-Sarraj al-Tusi. Ed. …with critical notes, abstract of contents, glossary and indices by R. A. Nicholson. Leyden – London, 1914.
Ас-Субки Абу Наср Абд ал-Ваххаб. Табакат аш-шафиийа ал-кубра. 1-6. – Каир, 1324 г. х.
Al-Sulami Muhammad b. al-Husain. Kitab tabaqat al-sufiyya. Texte arabe avec une introduction et index par J. Pedersen. – Leiden, 1960.
Ат-Табари. Джами ал-байан фи тафсир ал-Куран. 1-30. – Каир, 1318-1329 гг. х.
ат-Табарси. Маджма. – Маджма ал-байан фи тафсир ал-Куран. Талиф… аш-шайх Аби Али ал-Фадл б. Хасан ат-Табарси. 5. Техран, [б. г.].
ат-Техрани. Аз-Зариа. – Аз-Зариа ила тасаниф аш-шиа. Талиф ал-Аллама Ага Бузург ат-Техрани. 20. Техран, 1390/1970.
Ат-Тустари Абу Мухаммад Сахл б. Абдаллах. Тафсир ал-Куран ал-азим. – Каир, 1908.
Ал-Хаййат Абу-л-Хусайн Абд ар-Рахим б. Мухаммад. Китаб ал-интисар ва-р-радд ала Ибн ар-Раванди ал-мулхид. – Бейрут, 1957.
Халидов Б.3. Замахшари (о жизни и творчестве). Семитские языки. – М., 1965, 12/2, 542-556.
ал-Худжвири. Кашф. – Al-Hujwiri Ali b. Uthman al-Jullabi. The Kashf al-mahjub: The oldest persian treatise on sufism. Transl. …by R.A. Nicholson. Leyden, 1911.
Аш-Шахрастан. Мухаммад б. Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам. / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. – М., 1984.
Abbot N. Studies in Arabic Literary Papyri. Quranic Commentary and tradition. – Chicago, 1967.
Abdul M.O.A. The Quran Shaykh Tabarsis Commentary. – Lahore, 1977.
Addas C.I. Ibn Arabi ou la Quete du Soufre Rouge. – P., 1989.
Agius D.A. Some Bio-bibliographical Notes on Abul-Qasim Mahmud b. Umar al-Zamakhshari. – Al-Arabiyya (Journal of the Arnerican Association of Teachers of Arabic). 1982, 15/1-2, 108-120.
Ahlwardt. Divans. – The Divans of Ennabiga, Antara, Tharafa, tmair, Alqama and Imru-ulqais. Ed. by W. Ahlwardt. – L., 1870.
Allard M. Le probleme des attribute divins dans la doctrine dal-Ashari. – Beyrouth, 1965.
Anawati G.C., Gardet L. Mystique musulmane: aspects et tendances, experiences et techniques. Troisieme edition. – P., 1976.
Arberry A.J. Pages from the Kitab al-luma. – L., 1947.
Arberry. Saints. – Muslim Saints and Mystics: Episodes from the Tadhkirat al-Auliya («Memorial of the Saints») by Farid al-Din Attar. Transl. by A.J. Arberry. – L., 1966.
The Book of truthfulness (Kitab al-sidq) by Abu Sald al-Kharraz. Ed. and transl. by A.J. Arberry. – L., 1937.
Ayoub M. The Speaking Quran and the Silent Quran: A Study of the Principles and Development of Imami Shii Tafsir. – Rippin. Approaches, 177-198.
Beeston A.F.L. Baidawis Commentary on surah 12 of the Quran: Text accompanied by an interpretative rendering and notes. – Oxf., 1978.
Bijlefetd W.A. Some Recent Contributions to Quranic Studies: Selected Publications in English, French and German. 1964-1973. – MW. 1974, 64/2, 79-102.
Birkeland H. Old Muslim Opposition against Interpretation of the Koran. – Oslo, 1955.
Blachere R. Le Coran. Traduction selon un essai de reclassement de sourates. – P., 1951.
Blachere R. Introduction au Coran. – P., 1947.
Böwering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: the Quranic Herfneneutics of the Sufi Sahl at-Tustari (d. 283/896). – N.Y., 1980.
Bravmann M.M. The Spiritual Background of Early Islam. – Leiden, 1972.
Carre O. Mystique et politique, «revolutionary» reading of the Koran by Sayyid Qutb, radical Muslim Brother. – P., 1984.
Chodkiewicz M. Le Sceau des Saints: Prophetie et Saintete dans la Doctrine dibn Arabi. – P., 1986.
Dekmejian H.R. Islam in Revolution Fundamentalism in the Arab World. Syracuse – New York, 1985.
Dhu-r-Rummah. Diwan. – The Diwan of Ghailah ibn Uqhah known as Dhu-r-Rummah. Ed. by С.Н.H. Macartney. – Cambridge, 1919.
Fahd T. Le pantheon de lArabie Centrale a la veille de 1hegire. – P., 1968.
Fuck J. Beitrage zur Oberlieferungsgeschichte von Buharis Traditionssam-hmg. – ZDMG. L938, 92, 60-87.
Goldziher I. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. – Leiden, 1920.
Gramlich R. Die schiitische Derwischorden Persiens. Glaube und Lehre. – Wiesbaden, 1976.
Haddad Y.Y. An exegesis of sura ninety-eight. – JAOS. 1957, 97, 519-530.
Halm H. Die Ausbreitung der Safiitischen Rechtsschule von den Anfangen bis zum 8/14. Jh. Wiesbaden, 1974.
Henzius G. R. Fragmenta arabica… – Petropoli, 1828.
Horovitz J. Das koranische Paradies. – Jerusalem, 1923.
Horst H. Zur Oberlieferung im Korankommentar at-Tabaris. – ZDMG. 1953, 103, 290-307.
Al-Hufi Ahmad. Al-Zamakhshari. – Cairo, 1969.
Jeffery A. Materials for the History of the Text of the Quran. – Leiden, 1937.
Jeffery A. The Foreign Vocabulary of the Quran. – Baroda, 1938.
Johns A.H. Quranic Exegesis in the Malay World: In Search of a Profile.
Rippin. Approaches, 257-287.
Jomier J. Le Commentaire coranique du Manar. – P., 1954.
Jomier J. The Quranic Commentary of Imam Fakhr al-Din al-Razi: its sources and its originality.– International Congress for the Study of the Quran. Series I. Canberra, 1980, 93-111.
Jomier J. Les Mafatih al-ghayb de IImam Fakhr al-Din al-Razi, quelques dates, lieux, manuscripts. – MIDEO. 1977, 13, 253–277.
Juynboll G.H.A. Muslim tradition: Studies in chronology, provenance and authorship of early hadith. – Cambridge, 1983.
Kepel G. Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and Pharaoh. Berkely and Los Angeles, 1985.
Kholeif F. A Study on Fakhr al-Din al-Razi and his Controversies in Transoxiana. – Beirut. 1966.
Krehl I. Uber den Sahih des Buchari. – ZDMG. 1850, 4, 1-32.
Lagarde M. Un Index en preparation pour le Grand Commentaire de Fahr Al-Din Al-Razi. – Arb. 1986, 33/3, 383-384.
Lane W. An Arabic-English Lexicon. 1-7. – L., 1863-1893.
Leemhuis F. Ms, 1075 tafsir of the Cairene Dar al-Kutub and Mu§a-hids Tafsir.
Peters R. Proceedings of the Ninth Congress of the Union Euro-peenne des Arabisants et Islamisants. – Leiden, 1981, 169-180.
Leemhuis F. Origins and Early Development of the tafsir Tradition. Rippin. Approaches, 13–30.
Loth О. Tabaris Korancommentar. – ZDMG. 1981, 35, 588-628.
Margoliouth. Chrestomatia Baidawiana. The Commentary of el-Baidawi on Sura 111. Translated and explained for the use of students of Arabic by D.S. Margoliouth. – L., 1894.
Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. 2-е ed. – P., 1954.
Massignon L. La passion dal-Housayn-lbn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique de lIslam execute a Bagdad le 26 mars 922. 1-2. – P., 1922.
McAuliffe J.D. Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir. – Rippin. Approaches, 46-62.
Morris J. Ibn Arabi and his interpreters. – JAOS.1986, 106/3, 539-551, 106/4, 733-756; 1987, 107/1, 101-120.
Nicholson R.A. Studies in Islamic mysticism. – L., 1921.
Nwyia P. Exegese coranique et langage mystique. – Beyrouth, 1970.
Paret R. Koran Kommentar und Konkordanz. – Stuttgart, 1971.
Paret R. Der Koran. – Stuttgart, 1966.
Patton M. Ahmed ibn Hanbal and the Mihna. – Leiden, 1897.
Rippin A. Еd. Approaches to the History of the Interpretation of the Quran. – Oxf., 1988.
Rippin A. Tafsir. The Encyclopaedia of Religion. – N.Y., 1985, 14, 236-244.
RitterH. Das Meer der Seele, Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin Attar. – Leiden, 1955.
Sezgin F. Buharinin kaynaklari hakkinda arastirmalar. – Istambul, 1956.
Shahid I. Byzantium and the Arabs in the Fourth Century. – Wash., 1984.
Speight R.M. The Function of hadith as Commentary on the Quran, as seen in the Six Authoritative Collections. – Rippin. Approaches, 63-81.
Stauth G. Die CJberlieferung des Korankommentars. Mugahid b. Gabrs; Zur Frage der Reconstruktion der in den Sammelwerken des 3. Jh. d. H. benutzten fruluslamischen Quellenwerke. – Giessen, 1969.
Wansbrough J. Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. – Oxf., 1977.