Сочинения Бартольд Том 6 | Кавказ (История Кавказа)

Академик В. В. БАРТОЛЬД
СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ ТОМ 6
РАБОТЫ ИСТОРИИ ИСЛАМА И АРАБСКОГО ХАЛИФАТА

ХАЛИФ И СУЛТАН

Выяснение политической истории мусульманского мира, может быть, еще в большей степени, чем выяснение истории ислама как религии, затрудняется укоренившимися предрассудками, не только религиозными, но и научными. Несмотря на успехи востоковедения, в науке до настоящего времени сохраняет господство взгляд, выработанный мусульманскими историками аббасидской эпохи, по которому после четырех первых «праведных» (ар-рашидун) халифов воцарилась, в лице Омейядов (661 – 750), чисто светская династия, не пользовавшаяся, за исключением одного только Омара II (717 – 720), никаким религиозным авторитетом. Согласно этому мнению, представители религии в течение всего периода господства Омейядов находились в оппозиции; истребление Омейядов и воцарение родственников пророка – Аббасидов – рассматривалось как переход власти от нечестивых «царей» к истинным «халифам», т. е. заместителям посланника божьего, хотя уже действия первых Аббасидов скоро показали, что правление этой династии будет столь же далеко от идеала теократического государства, как правление их предшественников.
Учеными давно уже было указано , что к установившемуся в мусульманской литературе мнению об эпохе Омейядов необходимо относиться с осторожностью, так как это мнение в том виде, как оно дошло до нас, сложилось не ранее IX в. н. э. под влиянием тенденций аббасидской эпохи. Тенденциозная фальсификация исторического предания – явление, повторявшееся в истории несколько раз; о том, как мало стеснялись в этом отношении Аббасиды, красноречиво свидетельствует сохранившаяся до наших дней надпись на «куполе скалы» в Иерусалиме, построенном при халифе Абд ал-Мелике (685 – 705); имя строителя заменено именем аббасидского халифа Мамуна (813 – 833), хотя в то же время по недосмотру сохранен из прежней надписи год постройки – 72 г. х., т. е. 691-92 г. н. э. Надпись, таким образом, может служить доказательством но только беззастенчивости Аббасидов, но и их неосмотрительности. Даже более искусным и внимательным фальсификаторам исторической традиции никогда не удавалось уничтожить все следы прошлого и заменить все подлинные предания о нем тенденциозно вымышленными или искаженными известиями. Перед беспристрастной европейской наукой была благодарная задача: выделить среди массы исторического материала об омейядской эпохе те известия, на которые, очевидно, не успели наложить свою руку Аббасиды и их сторонники и которые рисуют эту эпоху в несколько ином свете, чем она вообще изображается в мусульманской исторической литературе. На этот путь в последнее время вступили некоторые ученые, как Вельхаузен и Ламменс , притом с полным успехом; но все-таки исторической критике в этом отношении еще предстоит обширное поприще.
Еще менее сделано до сих пор исторической критикой для выяснения дальнейшего развития идеи верховной власти в мусульманском мире, когда был восстановлен и получил новый смысл титул домусульманских властителей Персии – шаханшах (‘царь царей’), когда светская власть перешла от арабских халифов к государям персидского и турецкого происхождения, когда эти чисто светские правители стали называть себя «тенью бога в мирах» и впоследствии присвоили себе также титул «заместителей (халифов) бога на земле», первоначально принадлежавший представителям духовной власти. Около десяти лет тому назад я имел возможность в небольшой статье коснуться некоторых из этих вопросов ; постараюсь теперь более подробно обосновать высказанные там положения и внести в них необходимые дополнения и поправки.

После смерти Мухаммеда, «печати пророков» (Коран, ХХХIII, 40), в его общине уже не могло быть человека, в котором видели бы непосредственного выразителя божьей воли; в этом смысле теократический принцип был похоронен в мусульманском мире еще в 632 г. вместе с Мухаммедом . Если еще при жизни Мухаммеда «вдохновенный пророк уступил место политику и главе воинствующей религиозной общины» , то все же применение к Мухаммеду светских титулов мелика (царя) или эмира (военного предводителя) казалось богохульством ; на «заместителя» пророка перешли только обязанности главы общины, но не обязанности вероучителя, в котором после Мухаммеда уже не было нужды. Как глава общины он был не только эмиром (военным начальником), но и имамом (руководителем богослужения) для своих единоверцев; но никто, обращаясь к халифу (заместителю) пророка, не назвал бы его имамом, редко даже называли его «халифом посланника божьего»; для всех он был прежде всего «эмиром правоверных» . Этот титул употребляли подданные, когда обращались к своему государю или говорили о нем; этот же титул получил известность в иностранных государствах .
Не прошло, однако, и четверти века после смерти Мухаммеда, как среди его приверженцев, при третьем его преемнике, раздался призыв к оружию во имя предписаний веры, против главы общины. При несложности учения Мухаммеда и при низкой степени культуры его приверженцев поводом для раздоров не могли быть, как в Византии, споры о догматах веры. Вельхаузену, по-видимому, удалось доказать, что главной причиной первой междоусобной войны в мусульманском мире было столкновение между интересами государства и интересами частных лиц в вопросе об управлении завоеванными землями и распределении добычи. Чем больше расширялись пределы государства, тем более становилось необходимым спасти покоренное население от грабежей завоевателей и сохранить благосостояние завоеванных областей, чтобы они продолжали приносить доход государственной казне. Есть известие, что уже Омар I оказался вынужденным порвать с традициями, установленными Мухаммедом и Абу Бекром, и сознавал это, хотя и выражал надежду впоследствии вернуться к практике своих предшественников . Осман продолжал политику Омара, не обладая его энергией и авторитетом; он справедливо возражал своим противникам, что они при нем предъявляют такие притязания, на которые никогда не решились бы при Омаре . Крайне характерно, что во главе убийц третьего халифа находился сын первого, Мухаммед ибн Абу Бекр.
Убиение Османа (656 г.) было причиной образования тех трех религиозно-политических партий, на которые разделяется мусульманский мир до настоящего времени. Как междоусобие было вызвано исключительно политическими, а не религиозными мотивами, так и представителей трех партий первоначально разделял не вопрос о толковании Корана или вообще предписаний веры, но исключительно политический вопрос о том, кого следует признать законными и достойными преемниками пророка. По мнению большинства мусульман, суннитов, собственно «людей сунны (прецедентов, установленных Мухаммедом) и джама’и» (общины верующих как объединенного одинаковыми взглядами и стремлениями целого), таких «халифов» было четверо: Абу Бекр, Омар, Осман и Али; шииты отвергают трех первых, как узурпаторов, и признают законным «эмиром правоверных» только Али; хариджиты признают только Абу Бекра и Омара; Осман, по их мнению, был законно и справедливо убит, Али также утратил свои права, когда вступил в переговоры с Му’авией и согласился на решение спора третейским судом.
Нет основания сомневаться в том, что взгляды современных шиитов и хариджитов на этот вопрос вполне соответствуют взглядам людей, сражавшихся в VII в. н. э. за Али или против него; но гораздо труднее допустить, что уже в I в. х. существовало учение о четырех праведных халифах. Каково бы ни было отношение Али к заговору против Османа, он принял власть из рук убийц и главного из них, Мухаммеда ибн Абу Бекра, назначил наместником самой доходной провинции, Египта. Для мусульманина VII в. было бы столь же трудно быть приверженцем в одно и то же время Османа и Али, как для серба наших дней быть приверженцем в одно и то же время Обреновичей и Карагеоргисвичей. Те, для кого Осман был достойным преемником пророка, павшим от руки злодеев, не могли быть сторонниками Али. Мстителями за Османа, до Му’авии и независимо от него, объявили себя вдова Мухаммеда, Аиша, и два главных сподвижника пророка, Тальха и Зубейр. Сочувствие всех тех, кто не одобрял убиения Османа, конечно, было на их стороне и потом на стороне Му’авии, и только в Му’авии и представителях его династии, а не в Али могли видеть достойных преемников трех первых, «праведных» халифов.
Есть известие, что Омар II, которого предание называет единственным благочестивым халифом из династии Омейядов, между прочим запретил проклинать Али во время пятничного богослужения в мечетях. От смерти Али (661 г.) до воцарения Омара II (717 г.) прошло больше полвека; следовательно, в течение всего этого времени четвертого халифа проклинали в мечетях, что, конечно, было возможно только в том случае, если большинство населения находило эти проклятия справедливыми. Мало того: известие о проклинании «Абу Тураба» (‘Отца праха’), как называли Али его враги, по-видимому, приходится признать более достоверным, чем известие об отмене этих проклятий при Омаре II, хотя последнее известие тоже встречается в довольно ранних источниках . Табари приводит рассказ о паломничестве халифа Хишама в 725 г., через пять лет после смерти Омара II; по этому рассказу, Хишама встретил на священной земле Са’ид, правнук халифа Османа, и обратился к нему с такой речью: «Эмир правоверных! Бог не переставал оказывать благодеяния людям дома эмира правоверных и мстить за своего обиженного халифа (Османа); и не переставали проклинать в этих благочестивых жилищах Абу Тураба; эмиру правоверных [также] следует проклясть его в этих благочестивых жилищах». Хишам после некоторого колебания ответил: «Мы пришли не для того, чтобы бранить и проклинать кого бы то ни было; мы пришли в качестве паломников». Са’ид был настолько смущен: этой отповедью, что после этого до конца пребывания Хишама в святых местах не решался говорить с кем-нибудь при нем и не мог выдержать его взгляда.
Са’ид, конечно, не мог бы обратиться к Хишаму с таким предложением, если бы обычай проклинать Али был отменен Омаром II. Если этот обычай до тех пор так неукоснительно соблюдался в Мекке, то, значит, те же проклятия особенно часто приходилось произносить благочестивому халифу, который при Валиде (705 – 715) был наместником священных городов и семь лет кряду (706 – 712) стоял во главе паломников . Если при последних Омейядах государи уже отказались от этих проклятий, не соответствовавших больше общему настроению, то вполне возможно, что в отдаленных провинциях прежний обычай продолжал соблюдаться. Такие народные произведения, как роман об Абу Муслимо , исходят из предположения, что память «Абу Тураба» продолжали проклинать в мечетях вплоть до падения династии Омейядов, хотя в то время не все уже помнили, что Абу Тураб и Али – одно и то же лицо.
Вопреки всем попыткам Аббасидов унизить низвергнутую ими династию, мы можем установить, что совсем другую память оставил по себе основатель этой династии, Му’авия. В 212/827 г., т. е. почти через полтора века после смерти Му’авии и через 75 лет с лишним после падения его династии, халиф Мамун хотел ввести обычай проклинать память Му’авии с кафедр мечетей, по встретил настолько сильный протест, что должен был отказаться от своего намерения . По словам географа Макдиси , жители Исфахана еще в его время, т. е. в конце X в., были восторженными поклонниками Му’авии и называли его «посланником божьим» (мурсал) наравне с четырьмя первыми халифами (если так, тс поклонение Му’авии сохранялось еще и тогда, когда прежний взгляд на Али успел изгладиться).
Очевидно, Му’авия был не единственным из Омейядов, оставившим по себе такую память в народе. Легко представить себе, какое впечатление должно было произвести на современников царствование Абд ал-Мелика (685 – 705), когда после долгих смут снова было восстановлено единство общины, когда в делопроизводство, вместо греческого и персидского языков, был введен арабский и когда монеты византийского и сасанидского типа с изображением креста и жертвенника огню были заменены монетами с изречениями из Корана: «Мухаммед – посланник божий, которого бог послал с наставлением на истинный путь и с истинной верой, чтобы он возвысил ее над всеми верами, хотя бы были недовольны этим многобожники» (составлено из Корана, IX, 33 и LXI, 9) и «Бог един, бог вечен, он не рождал и не рожден и не было никого ему равного» (Коран, СХІІ). По всей вероятности, не один Хаджжадж, грозный сподвижник Абд ал-Мелика и Валида, столь ненавистный представителям аббасидской традиции, мог назвать Абд ал-Мелика «четвертым из праведных правителей» , т. е. достойным преемником Абу Бекра, Омара и Османа. Блестящее царствование Валида I (705 – 715), когда арабские воины одновременно одерживали громкие победы на границах Китая, в Индии и Испании и когда в столице (Дамаске) воздвигалась такая великолепная постройка, как мечеть Омейядов также должно было произвести сильное впечатление.
Мы знаем также, что, по крайней мере в Сирии, еще долго после воцарения Аббасидов народ ожидал прибытия «Суфьянида», т. е. потомка Омейядов (от имени Абу Суфьяна, отца Му’авии), как избавителя и что это ожидание приняло характер мессианизма. Разумеется, аббасидская традиция завладела и этой легендой и обратила «Суфьянида» из ожидаемого мессии в своего рода антихриста, который должен был основать царство зла и безбожия . Но еще в X в. н. э., когда после падения Омейядов прошло почти два века, Мас’уди видел в Сирии приверженцев секты «османитов и суфьянитов», для которых не было других законных преемников первых трех халифов, кроме Омейядов, и которые ожидали прибытия «Суфьянида»; в 936 г. Мас’уда видел в Палестине, в городе Тивериадо, рукопись из 300 листов, написанную одним почерком, под заглавием «Книга доводов в пользу имамства Омейядов», где в таком духе излагалась история мусульманского мира до 310/922 г. Нет сомнения, что взгляды этой секты «османитов и суфьянитов» были в эпоху Омейядов взглядами людей «сунны и джама’и».

Несмотря на свой военный титул, первые три халифа столь же мало, как Мухаммед, прославили себя военными подвигами. Даже Омар I, так часто обнажавший свой меч в Мекке и Медине, при пророке и после него, во время своего десятилетнего царствования (634 – 644) ни разу не становился во главе своих войск. И в этом отношении Омейяды являлись продолжателями традиций первых халифов в гораздо большей степени, чем Али, непобедимый воин, тщетно вызывавший на единоборство Му’авию, «лев божий», впоследствии обращенный мусульманской легендой в сказочного богатыря . Дом Омейядов представляет редкий в истории пример династии, создавшей одну из самых обширных в мире империй и не выставившей ни одного государя-полководца. «Эмир правоверных», как и при первых халифах, сравнительно редко покидал свою столицу (как известно, перенесенную Омейядами в Дамаск), за исключением паломничества в Мекку, которое многие из Омейядов успевали совершить в течение своего царствования несколько раз. В преданиях об эпохе Омейядов, как и в патриархальную эпоху, халиф изображается не столько главой военной державы, сколько заботливым хозяином, лично вникающим во все мелочи управления.
Разумеется, характер проявления этой власти должен был постепенно изменяться. «Зеленый дом», построенный в Дамаске Му’авией и украшенный его преемниками, уже не походил на простое жилище мединских халифов; патриархальная простота царствования Омара I, когда «эмир правоверных» с кнутом за спиной ходил днем по базару, ночью по пустынным улицам Медины и собственноручно расправлялся с виновными , должна была уступить место иным порядкам. Предание впоследствии старалось связать эту перемену с определенной личностью; кроме известного рассказа о Му’авии, будто бы называвшем себя «первым царем» (мелик) в исламе, есть также известие, что царской пышностью впервые окружил себя Валид I , но ясно, что этот процесс должен был совершаться постепенно. Предание даже не дает нам ответа на вопрос, когда и как совершилась наиболее существенная перемена, определившая собой дальнейший ход эволюции: когда представление о «заместителе посланника божьего» как главы общины верующих уступило место представлению о «заместителе бога на земле».
Это новое толкование слова халиф, совершенно чуждое первоначальному исламу, постепенно должно было сделать халифа преемником языческих и христианских государей божьею милостью. Когда и при каких условиях совершилась эта перемена, отразилось ли на этом влияние Византии, остается невыясненным; можно только сказать, что титул «халиф бога» вошел в употребление еще при Омейядах. Приводится стих омейядского поэта Фераздака , в котором «халифом бога» назван предшественник Омара IJ, халиф Сулейман (715 – 717). О халифе Хишаме (724 – 743) рассказывают анекдот, как один из льстецов обратился к нему с вопросом: «Кто тебе более дорог: твой заместитель или твой посланник?» – и, когда халиф ответил: «Заместитель», вывел отсюда заключение, что халиф у бога стоит выше, чем пророк . Если правильно прочитана надпись на одной из медных монет византийско-араб-ского типа , то приходится признать, что «халифом бога» называл себя уже отец Валида, Сулеймана и Хишама – Абд ал-Мелик, притом еще до произведенной им імонетной реформы, т. е. еще в VII в. н. э. Однако характер монетной реформы Абд ал-Мелика, когда на золотых и серебряных монетах стали помещать только изречения религиозного характера, без всяких попыток ставить рядом с именами Аллаха и Мухаммсда имя халифа, ясно показывает, что правители еще не решались перенести понятие о «халифе бога» из области придворной лести и риторических приветствий в область права . Аббасиды действовали в этом отношении более решительно, и при Мамуне (813 – 833), впервые после монетной реформы Абд ал-Мелика, государь стал называть себя на монетах «заместителем бога».
Еще важнее по своим последствиям был тот факт, что падение Омейядов (750 г.) навсегда положило конец политическому единству мусульманского мира. Не только Испания, где утвердил свою власть бежавший из Сирии омейядский царевич, но и Марокко с западной частью Алжира остались вне пределов аббасидского халифата. Аббасиды, однако, кроме размеров своего государства, имели перед своими противниками еще то преимущество, что под их властью остались священные города ислама и что под главенством их самих или назначенных ими лиц совершались обряды паломничества. Обаяние Мекки и Медины среди суннитов и шиитов было еще так велико, что правители, не владевшие этими городами, не решались называть себя «эмирами правоверных» и «халифами», хотя и не признавали таковыми Аббасидов. Главу испанских Омейядов называли «сыном (потомком) халифов», главу шиитских Идрисидов в Марокко – «сыном (потомком) посланника божьего». Одни хариджиты не стеснялись такими соображениями, и глава династии Рустемидов, владевших западной частью Алжира, называл себя «халифом» – конечно, только в смысле заместителя пророка как главы общины верующих .
В IX в., после Харуна ар-Рашида (786 – 809), даже та часть мусульманского мира, где «эмирами правоверных» признавались Аббасиды, перестала быть единым государством; в разных областях возникли династии наследственных правителей, только номинально признававших верховную власть «эмира правоверных». Невыгодные последствия политического распадения были настолько очевидны, что естественно должно было возникнуть преувеличенное представление о благоденствии мусульман под властью последних правителей единого аббасидского халифата – Харуна ар-Рашида и его министров Бармакидов. Не только в сказках «1001 ночи», но и в летописях эпоха Харуна ар-Рашида изображается как «лучшее из времен» . Под влиянием такого взгляда находились долгое время и европейские ученые; были даже примеры, что Харуна ар-Рашида называли «самым великодушным и образованным из аббасидских халифов» . Даже теперь, когда личность самого халифа развенчана историками-ориенталистами , слава его министров и представление о их высоких культурных заслугах остаются непоколебимыми. При этом забывают, что халифат до его распадения был еще в достаточной степени варварским государством, что та культурная работа, которой впоследствии прославились Багдад, Исфахан и другие главные города мусульманского мира, при первых Аббасидах едва начиналась. Достаточно отметить некоторые события царствования Харуна ар-Рашида, совершившиеся еще до падения Бармакидов (т. е. до 803 г.), чтобы показать, что арабская держава того времени не только не походила на идеальный халифат, созданный воображением историков, но во многом уступала даже таким государствам, как современные Турция и Персия. В 796 г. Харун ар-Рашид провел 40 дней в Хире (на Евфрате), причем жители соседней Куфы были для него «дурными соседями» и производили на него нападения . В 800 г. приезд халифа в Багдад (столица вообще довольно редко видела Харуна ар-Рашида в своих стенах) был связан с взысканием недоимок по уплате податей, причем недоимщиков (не в отдаленной деревне, а в столице государства во время пребывания в ней государя) били и сажали в тюрьмы .
Харун ар-Рашид был последним халифом, лично, во главе своих подданных, совершавшим паломничество в Мекку; таким же образом он лично принимал участие в войне с неверными; во время военных действий против Византии в 806 г. он носил шапку с надписью: «Воитель за веру, паломник» (газй, хаджж). Его последнее паломничество относится к 804 г. ; после этого до наших дней уже не было случая посещения Мекки каким-нибудь халифом или вообще владетелем большого царства . Впоследствии для мусульманского государя предпринять паломничество в Мекку было равносильно отказу от престола, и в некоторых частях мусульманского мира такой взгляд сохраняется до сих пор .
До второй половины IX в. аббасидский халифат, за исключением владения Аглабидов в Тунисе и Алжире, сохранял по крайней мере внешний вид единого государства. «Эмиры» в провинциях, хотя и передавали свою власть по наследству, все же считались по-прежнему представителями «эмира правоверных», произносили по пятницам проповедь (хутбу) в мечети , причем в этой хутбе, как имя государя, на которого призывалось благословение божье, упоминалось только имя халифа. Чекан монеты (сикка) производился в Мерве и Самарканде по тому же типу, как в Багдаде, обыкновенно без упоминания (за исключением имевших только местное значение медных монет) имени местного владетеля. Право хутбы и сикки, впоследствии считавшееся в мусульманском мире основным внешним признаком независимости государя, принадлежало в то время исключительно халифу. Нет также указаний на то, что единство халифата сколько-нибудь ослабело под влиянием религиозных споров, происходивших на берегах Евфрата и Тигра, от 833 г., когда от имени халифа Мамуна представителям богословской науки было предъявлено требование признать Коран сотворенным , до вступления на престол халифа Мутеваккиля (847 – 861), когда было предписано признать Коран вечным и прекратить все споры об этом догмате . Халиф и до и после этих споров одинаково признавался «обладателем хутбы и сикки», и даже подати, собиравшиеся в провинциях, иногда высылались в столицу .
Со второй половины IX в. должность хатиба (проповедника) постепенно отделяется от должности эмира, право хутбы и сикки присваивают себе, рядом с халифами, местные владетели и чеканят на монетах свое имя и имя своего отца под именем халифа. В Египте и Сирии этот шаг сделал в 266/879-80 г. Ахмед ибн Тулун , основатель династии Тулу-нидов, в Восточной Персии около того же времени – Амр ибн Лейс (879 – 900), второй представитель мятежной династии Саффаридов, еще в 885 г. проклинавшийся по предписанию халифа в мечетях. Когда Амр в 900 г. был побежден Исма’илом, представителем династии Саманидов, победитель объявил себя верным подданным халифа, но после некоторых колебаний, отразившихся на его монетах, удержал нововведение своего предшественника; как при Амре, так и при Саманидах вслед за именем халифа помещались на монетах (и, конечно, упоминались в хутбе) имена местного правителя и его отца.
Около того же времени получило новое значение слово султан. Как в Коране, так и вообще в первые века ислама этим словом обозначалось только отвлеченное понятие власти; в этом смысле слово султан употребляется и позже , но вместе с тем им стали обозначать и единоличного представителя светской власти, в противоположность имаму, представителю религиозного авторитета . В этом значении, слово султан, по-видимому впервые, встречается у Табари в рассказе о событиях 262/875-76 г. ; говорится о прибытии «султана» для войны с мятежником Я’кубом ибн Лейсом (братом и предшественником Амра), причем султаном называется здесь не халиф Му’тамид, а его брат Муваффак, фактический правитель государства.
Наконец, в X в. политическое распадение мусульманского мира окончательно становится совершившимся фактом. Представители трех династий (Аббасиды в Багдаде, Фатимиды в Махдии в Северной Африке и потом в Каире, Омейяды в Кордове) в одно и то же время называют себя «эмирами правоверных», причем этот спор уже не имеет только местное значение, как принятие титула халифов хариджитскими предводителями; духовная власть фатимидского халифа одно время признавалась даже в отдаленной Индии, в Мультане . В самом Багдаде халиф с 946 г. лишается светской власти в пользу Бундов, шиитской династии иранского происхождения, вышедшей из Гиляна; представитель этой династии, владевшей западными областями Персии, чеканит монеты на арабском языке с именем аббасидского халифа, но вместе с тем восста-новляет на тех же монетах в свою пользу титул домусульманских властителей Персии – шаханшах («царь царей»). Султаном начинают называть каждого светского правителя, независимо от размеров его владений , хотя этот обычай еще не переносится на монеты. Фатимиды имели перед Аббасидами то преимущество, что соединяли в себе достоинство султана с достоинством имама; кроме того, со времени паломничества 370/981 г. в Мекке стали поминать в хутбе фатимидского халифа вместо аббасидского ; но вообще обладание священными городами уже не имело прежнего значения и ни в глазах суннитов, ни в глазах шиитов не было непременным условием для принятия титула «эмира правоверных».

Факт распадения мусульманского мира на несколько государств, независимых друг от друга и даже враждебных друг другу, сравнительно мало отразился на воззрениях мусульманского общества. Как в Западной Европе на христианский мир еще долгое время после падения Римской империи смотрели как на одно целое, в котором первое место принадлежит папе, второе – византийскому (впоследствии германскому) императору, третье – королю франков (впоследствии королю французскому), так и в мусульманском мире политическое распадение рассматривалось как случайный факт, не имеющий никакой правовой основы. Пока сохраняло господство религиозное миросозерцание, было возможно проявление инстинктивных национальных симпатий и антипатий, могла быть речь о верности подданных и в особенности воинов своему государю в счастии и несчастии, но не о государственном патриотизме в нашем смысле. По мере развития городской жизни и упадка военного духа, когда военная служба все больше становилась делом содержавшихся государем рабов и наемников, на войну между мусульманскими династиями все больше привыкали смотреть как на частное дело этих династий, нисколько не касавшееся их подданных. Подданные должны были подчиняться всякому, кому бог дарует победу и власть и кто окажется в состоянии обеспечить населению возможность мирной жизни в духе предписаний ислама .
Нет указаний на то, чтобы общественное мнение в это время возлагало свои надежды на Аббасидов и ожидало от них, что они сбросят с себя иго шиитских шаханшахов и вновь объединят под своей властью всех истинных мусульман. Взоры верующих, по-видимому, были обращены не на Багдад, а иа восточные области Персии, где как Самаииды и после них Газиевиды, так и турецкие завоеватели илекханы и Сель-джукиды, в противоположность захватившим власть в Багдаде Бундам, высоко держали знамя правоверия и создали в исламе идеал союза между государством и церковью под властью светских государей, фактически совершенно независимых, но называющих себя верными подданными халифа, духовного главы всех мусульман. Замечательно, что еще Макдиси, писавший лет за семьдесят до вступления султана Тогрулбека в Багдад, ссылается в следующих словах на книгу, где было предсказано движение завоевателей с востока :
«Я читал в одной книге в Фарсе хадис, переданный с иснадом , восходящим к пророку: «Я как будто вижу перед собою поступки дейлемитов (народность, из которой вышли Бунды) среди моей общины; они разграбили их (верующих) имущество, привели в запустение мечети, изнасиловали женщин, ослабили ислам, положили конец благоденствию и обратили в бегство войска. Не одолеет их ничто, кроме повеления божьего. Выступит муж из области Хорасан, красивый лицом, витязь, с белыми ланитами, с черным пятном на груди, высокого роста, великого достоинства, философ, ученый, имя которому – пророк (небий), из инородцев, которому бог даст победу над Малыми воротами. Он овладеет Хорасаном до Больших ворот и не положит меча до тех пор, пока не останется из них (дейлемитов) ни одного вооруженного». Сказали: «О посланник божий! А что будет после этого?». Он ответил: «Выступит владетель. Хорасана к дому божьему, и будут читать хутбу с его именем в мечетях Хорасана, Заура , Фарса, Ирака, Мекки и Медины». Сказали: «О посланник божий! А что будет после того?». Он сказал: «Продолжительный период, когда люди будут как львы, не будут возвращать вверенного и небудут остерегаться запрещенного»» .
Предсказание отчасти исполнилось в половине XI в. Не философ и не ученый , а предводитель кочевого народа двинулся из завоеванного им Хорасана на запад, уничтожил династию Бундов и в 1055 г. вступил в Багдад. Паломничества в Мекку не совершили ни он сам, ни его преемники, но когда с 462/1070 г. в Мекке вновь вместо фатимидского халифа стали поминать аббасидского, в хутбе после халифа Кайма называли и султана Алп-Арслана .
События XI в. придали светской власти такой блеск, какого она раньше в мусульманском мире не имела. Рядом с халифом, как «имамом», теперь был «султан», власти которого были подчинены все те области (кроме отдаленной Испании), где население признавало аббасидского халифа своим духовным главой. Вследствие этого титул «султана» теперь получил иное значение, чем раньше. Теперь уже не называли султанами, как в X в., всяких мелких владетелей; султаном теперь мог называть себя только глава независимой династии, тогда как его родичи и вассалы носили персидский (шах) или арабский (мелик) царский титул. Несмотря на свою роль ревностных защитников правоверия, Сельджу-киды, в противоположность прежним династиям в областях Восточной Персии, не чуждались и домусульмаыских титулов. Их султаны называли себя также «шаханшахами»; покорив Малую Азию, до тех пор остававшуюся под властью византийцев, турецкие правители этой области приняли византийский императорский титул и задолго до завоевания Константинополя называли себя «римскими кесарями» . «Заместителем бога» еще оставался лишенный светской власти имам, но султан уже сделался «тенью бога»; самому пророку был приписан хадис: «Султан есть тень бога на земле, и у него ищет убежища всякий обиженный» .
Кроме державы Сельджукидов, в XI в., однако, была еще другая страна, где в хутбе и на монетах упоминали об аббасидском халифе,, именно государство Алморавидов, династии, возвысившейся в половине XI в. в Африке и около 1090 г. завоевавшей мусульманскую часть Испании. При этой династии в Марокко и Испании впервые стали чеканить монету от имени «имама, раба божьего, эмира правоверных, Аббасида»; сами Алморавиды на этих монетах называли себя, в противоположность «эмиру правоверных», халифу, «эмирами мусульман». Для испанских мусульман отдаленный халиф сделался символом их принадлежности к мусульманскому миру и был для них тем же, чем был римский папа для их врагов. Эту аналогию вполне сознавали и современники; когда кастильский король Альфонс VIII в конце XII в. стал чеканить монеты с христианскими надписями, но на арабском языке, он в этих надписях называл себя эмиром католиков, римского папу – имамом церкви христовой . Географ Якут (XIII в.) при описании Рима сообщает, что в этом городе живет «папа, которому повинуются франки; он занимает у них положение имама; кто из них оказывает ему сопротивление, считается у них преступником и грешником, которого следует изгнать или убить. Он (папа) может запретить им (франкам) иметь общение с женами, мыться, есть и пить, и никто не в состоянии ему противиться». Несколькими десятилетиями позже Марко Поло писал о Багдаде: «Точно так же, как в Риме – глава всех в мире христиан, так и здесь живет халиф всех в мире сарацин» .
Сходство сделалось еще более значительным в половине XII в., когда халиф, оставаясь духовным владыкою всего мусульманского мира, в то же время сделался светским государем небольшой области. Однако в отличие от папы халиф не получил своей области в дар от представителей светской власти, но овладел ею посредством вооруженной силы и несколько раз был вынужден с оружием в руках отражать попытки султанов восстановить прежний порядок.
Еще при Бундах халиф имел возможность показать светским правителям, что, несмотря на утрату светской власти, он в состоянии проводить свою волю. В 1035 г., во время столкновения между Бундами и халифом Каимом, распоряжением халифа была приостановлена деятельность всеч; духовных учреждений, в том числе и суда казиев, вследствие чего правительство было вынуждено пойти на уступки. При Сельджукидах халиф снова мог окружить себя внешними атрибутами власти и с 1061 г. имел своего везира. Единство империи Сельджукидов, ослабевшее после смерти Меликшаха (1092 г.), после смерти султана Мухаммеда (1118 г.) больше не восстановлялось, что не могло не причинить ущерба авторитету султанов; под влиянием таких событий халифы при поддержке своих везиров начинают стремиться к восстановлению своей светской власти, и в 1152 г. халифу Муктафи удалось вытеснить из Багдада и его области турецкие войска .
В течение более ста лет халифы владели областями бассейна Тигра и Евфрата от Тскрита до устья Шатт ал-Араба и от Куфы до Хульваиа , иногда также Хузистаном. Несмотря на незначительные размеры области, где халиф правил «без султана» , самое существование такой области не могло не причинить некоторого ущерба обаянию светской власти. Султаны упорно требовали от халифа, чтобы в Багдаде в хутбе упоминалось их имя; халиф столь же упорно им в этом отказывал. Ни в Коране, ни в хадисах, конечно, нельзя было бы найти указаний на несовместимость достоинства имама со светской властью; тем не менее султаны и их приверженцы создали такое учение и отстаивали его в следующих словах: «Если халиф – имам, то его постоянным занятием должна быть молитва (намаз), как основа веры и лучшее из дел; первенство в этом отношении н то, что он к этому ведет народ, для него достаточно; это – истинное царствование; вмешательство халифа в дела призрачного земного царствования не имеет смысла; это надо предоставить султанам» .
Временем наибольшего обострения отношений между халифом и султаном было продолжительное царствование халифа Насира (1180 – 1225). Халиф несколько раз должен был возобновлять борьбу. После гибели султана Тогрула, последнего из персидских Сельджукидов, в борьбе с хорезмийским (хивинским) завоевателем Текешем (в 1194 г.) победитель предъявил к халифу те же требования, как прежде побежденный; сын и преемник Текеша Мухаммед также последовал примеру своего отца и в 1217 г. сделал попытку осуществить свои притязания с оружием в руках. Попытка кончилась для султана неудачей, но, по всей вероятности, была бы возобновлена, если бы государство Мухаммеда не подверглось в это время разгрому со стороны монголов. Сын Мухаммеда Джелаль ад-дин, после ухода монголов объединивший под своей властью некоторые области, также был врагом багдадского правительства; но монголы скоро вернулись, и в 1231 г. окончательно пала враждебная халифам династия.
Трудно сказать, на чьей стороне во время этой борьбы было общественное мнение. Если военные отряды, приведенные Текешем и Мухаммедом, раздражали население своими грабежами, то и халиф Насир не пользовался популярностью. Историки упоминают о неумеренных притязаниях не только самого халифа, но и «высокого дивана» , как называлось багдадское правительство. Рядом с халифом «высокий диван» также объявлял себя источником власти султанов; от султанов требовали, чтобы они оказывали исключительный почет не только халифу, но и его везиру. Впервые был выставлен принцип, казавшийся современникам вредным новшеством (бид’а), по которому в мусульманском мире нет частной земельной собственности, так как вся земля принадлежит «эмиру правоверных» . Халиф Насир поражал своих врагов той энергией, с которой он, не останавливаясь ни перед какими средствами, вел борьбу с ними, а своих подданных – своей осведомленностью обо всем, что делалось в его владениях; к нему, по-видимому, относились первоначально те рассказы о ночных прогулках переодетого халифа, которые впоследствии были перенесены на Харуна ар-Рашида . Энергия и изобретательность, проявленные им при изыскании новых статей дохода, не увеличивали, конечно, его популярности; Ибн ал-Асир заставляет даже самого Насира гордиться тем, что при нем не было никого, кто бы не бранил халифа, кроме него самого . По поводу притязаний халифа интересен рассказ современника о том, как Насир, вероятно под влиянием борьбы с хорезмий-цами, пожаловал малоазиатскому султану Гияс ад-дину «султанство над миром и начальство над потомками Адама». В ответ на речь посла халифа султан будто бы ограничился приведением слов Корана (III, 25): «Скажи: боже, владетель царства! Ты доставляешь царство, кому хочешь, и отнимаешь царство, у кого хочешь» .
Борьба с восточными соседями не позволяла халифу принимать сколько-нибудь деятельное участие в событиях, происходивших на западе; пределы той части мусульманского мира, где главой ислама признавался аббасидский халиф, здесь то суживались, то вновь расширялись, по-видимому, совершенно независимо от действий самого халифа. В Испании и Африке Алморавидов в XII в. сменили Алмохады, вожди религиозного движения, вновь соединившие светскую власть с духовной и принявшие титул «эмиров правоверных»; но некоторые испанские владетели, не подчинившиеся Алмохадам, например владетели Мурсии, продолжали чеканить монету от имени Аббасидов до завоевания этих областей христианами. В 1171 г. прекратилось существование фатимидского халифата; султан Салах ад-дин, «Саладин» западноевропейских источников, захвативший власть в Египте, ввел в этой стране хутбу с именем аббасидского халифа. Знаменитый победитель крестоносцев, постепенно объединивший под своей властью, кроме Египта, Триполи, Сирию и Месопотамию, как ревностный мусульманин оказывал халифу полное уважение, но не получал от него никакой помощи во время своих войн; глава ислама оставался совершенно в стороне от той борьбы за Иерусалим, в которой принимал такое деятельное участие духовный глава католического мира. Кроме борьбы с восточными султанами, на халифа могла оказать влияние также зависть к успехам Салах ад-дина; молва о громких победах и справедливом правлении этого султана не моглі содействовать поднятию авторитета непопулярного халифа. Испанец Ибн Джубейр, бывший в Мекке в 1183 г., рассказывает, как в хутбе поминали сначала аббасидского халифа, потом меккского эмира, наконец, султана Салах ад-дина и его брата Абу Бекра; когда называли имя Салах ад-дина, весь народ (очевидно, молчавший при произнесении других имен) дружно кричал: «Аминь» – и присоединялся к молитвам за своего любимого султана . Слова Ибн Джубейра тем более характерны, что он, как подданный Алмохадов, только их одних считал законными эмирами правоверных, находил, что вне их государства нет ни права, ни веры, даже уверял, что население Сирии и Египта ждет Алмохадов, как избавителей .
Аббасидскому халифату, однако, было суждено погибнуть от других врагов. Династия еще выдвинула несколько популярных правителей; кратковременное правление халифа Захира (1225 – 1226) напомнило багдадцам царствование Омара II ; его преемник Мустансир в 635/1237-38 г. прославился победой над монголами; но при следующем халифе, Муста’симе, явилось более многочисленное монгольское войско, и в 1258 г. халифату был положен конец. Сам халиф был казнен; победители истребили весь его род, кроме его младшего сына; монгольский хан Хулагу пощадил его по просьбе своей жены, чтобы с ним мог играть малолетний сын царицы. Сын и внук этого потомка Аббасидов были еще живы в начале XIV в. ; когда окончательно прекратился род халифа Муста’сима, неизвестно; во всяком случае эти Аббасиды не имели при монгольском дворе никакого значения, ни в то время, когда ханы еще оставались язычниками, ни после принятия ими ислама.
Таков был конец аббасидского халифата как светского государства. Нам остается еще рассмотреть последнюю попытку воскресить идею халифата как духовного главенства над мусульманским миром и дальнейший ход эволюции, завершившийся переходом титула «заместителя бога» к представителю светской власти – султану.

Мы видели, что, по отзывам мусульманских и христианских современников, багдадский халиф в XIII в. был для мусульманской Азии тем же, чем был римский папа для католической Европы. Чувства, с которыми мусульманский мир должен был услышать весть о падении Багдада и уничтожении аббасидокой династии, можно сравнить поэтому только с впечатлением, которое произвела бы на средневековых католиков весть о завоевании Рима мусульманским или языческим народом и об уничтожении папского престола. Фактическим распадением халифата, борьбой между халифом и султанами, даже переходом отдельных мусульманских областей под власть иноверцев значение халифа было столь же мало поколеблено, как значение папы – происходившей в то же самое время борьбой с Гогеиштауфеиами или прежними успехами мусульман в борьбе с христианами в Испании, Италии и Сирии. Когда главный враг халифа Насира, хорезмийский султан Мухаммед (см. стр. 33), сделал попытку низложить Аббасидов и провозгласил в своем государстве халифом одного из потомков Али, эта мера, хотя и освященная авторитетом духовенства, имела так мало успеха, что прошла совершенно бесследно . Ни на одной монете нет имени халифа, созданного Мухаммедом; о его дальнейшей судьбе тоже нет никаких известий; когда принадлежавшая Мухаммеду Бухара была завоевана монголами и мусульманского правительства там больше не было, в этом городе стали чеканить монеты от имени халифа Насира . Сын Мухаммеда Джелаль ад-дии, также враждовавший с халифом, даже обвинявший его в том, что он призвал монголов против враждебного ему мусульманского султана , все же не решился последовать примеру отца и отрицать права Аббасидов на халифат. Несмотря на то что правительство халифа упорно отказывалось в своих грамотах называть Джелаль ад-дина султаном, в грамотах, посылавшихся от имени Джелаль ад-дина в Багдад, халиф назывался «нашим начальником (сейид) и господином (мауля), эмиром правоверных, имамом мусульман, халифом посланника господа миров, имамом областей востока и запада ». Нынешний Кульджинский край, в то время пограничная область мусульманского мира (дальше к востоку, в Турфане и других городах, ислам тогда еще не был религией большинства населения), рано был завоеван монголами и утратил связь с Багдадом задолго до падения Аббасидов; между тем, и там чеканились монеты от имени халифа Насира, притом еще много лет после его смерти (вероятно, имена последующих халифов там не получили известности). Даже в самой Монголии, в Каракоруме, столице языческого великого хана, мусульмане открыто молились за аббасидского халифа как за главу своей религии. Когда мусульмане, находившиеся при дворе великого хана, 5 декабря 1252 г. праздновали окончание поста рамазана, казий Джемаль ад-дин Махмуд Ходженди, кроме имен четырех «праведных» халифов, провозгласил в хутбе также имя халифа того времени, Муста’сима , шесть лет спустя казненного по повелению брата того же великого хана. Даже язычники монголы не без колебания решились покончить с халифом и его династией. Распространенное среди мусульман убеждение, что все враги священного дома Аббасидов навлекают на себя небесную кару, было известно и монгольскому завоевателю; его предупредили, что нападение на Багдад вызовет страшные явления в природе и будет иметь гибельные последствия для самих монголов. Только шиитский ученый Насир ад-дин Ту си убедил монгольского вождя, что эти страхи не имеют основания, что в истории Аббасидов было много политических переворотов, сопровождавшихся убиением халифа, и что природа при всех этих событиях оставалась безучастной .
Теперь мусульманское население Азии больше не имело общепризнанного главы; в следующую пятницу после завоевания Багдада и казни халифа хатиб (проповедник) вместо хутбы с именем халифа, совершавшейся в Багдаде с такою торжественностью, что этот обряд наравне с празднованием рамазана в Мекке причислялся к «чудесам ислама» , произнес следующие слова: «Хвала богу, который положил конец, посредством смерти, существованию высоко стоявших людей и осудил на гибель жителей этой столицы… О господи, помоги нам в наших бедствиях, подобных которым никогда не испытали ислам и его сыны; но мы принадлежим богу, и мы возвращаемся к нему» .
Но не вся мусульманская Азия подчинилась власти иноверцев. Священные города ислама и весь арабский полуостров совершенно не были затронуты монгольским нашествием; в Индии и Сирии монгольские войска, несмотря на отдельные победы, не могли добиться прочных успехов.
Экономический упадок мусульманских областей, завоеванных монголами, не мог не отразиться на числе лиц,; совершавших паломничество в Мекку, и на всей жизни города; в последующие века празднование рамазана в Мекке, по свидетельству историка XV в. , уже не могло быть причислено к «чудесам ислама»; но, с другой стороны, значение Мекки для мусульманского мира после падения Багдада могло только увеличиться, как в новейшее время установление европейского господства в Каире и европейского влияния в Константинополе придало в глазах мусульман новое обаяние Мекке, куда закрыт доступ всем иноверцам и где ни одно немусульманское государство не может иметь представителя . Вследствие этого для мусульманского мира с XIII в. получил особенное значение вопрос, кого признают своим государем жители Мекки и Медины, кто должен присылать покрывало для Ка’бы и быть в этом отношении преемником халифов. Первым предъявил такое притязание владетель Йемена, которым было прислано покрывало для Ка’бы в 1261 г.; впервые после падения Багдада . Йеменские владетели и впоследствии несколько раз возобновляли попытку утвердить свое господства в Мекке ; но больше успеха имели стремления египетских султанов, владевших также Сирией и еще в 1260 г. прославивших свое государство блестящей победой над монголами, которым до тех пор не могла противостоять ни одна мусульманская держава. В 667/1269 г. князья Мекки и Медины признали своим верховным государем султана Бейбарса (1260 – 1277), лично совершившего паломничество в Мекку .
Тому же Бейбарсу удалось использовать для своих целей попытку, сделанную арабами под влиянием победы 1260 г.: восстановить только что уничтоженный монголами аббасидский халифат. В 1261 г., приблизительно в одно и то же время, появилось два претендента , один в Дамаске, другой в Халебе (Алеппо). По-видимому, сами мусульмане мало верили в подлинность этих Аббасидов. О появлении первого из них историк Абу-л-Фида говорит, что пришли «арабы, и с ними человек черного цвета кожи, по имени Ахмед», которого объявили сыном умершего в 1226 г. популярного халифа Захира (см. стр. 34). По словам историка Захаби, мать этого человека была из Абиссинии (этим, очевидно, объясняли темный цвет кожи), сам он был «храбрым богатырем» . Генеалогию другого претендента историкам даже впоследствии не удалось точно установить: по одним, он происходил от умершего в 1136 г. халифа Рашида, по другим – от его брата.
Дамасский претендент был вызван в Каир, где свидетелями в его пользу выступили прибывшие с ним арабы и, кроме того, один евнух, происходивший из Багдада; представители духовенства, которым было поручено расследовать дело, признали эти свидетельские показания достаточными; после этого султан торжественно принес присягу новому халифу, который принял прозвание Мустаисир, принадлежавшее действительному сыну халифа Захира, шестнадцать лет (1226 – 1242) занимавшему престол в Багдаде ; со своей стороны халиф утвердил Бейбарса султаном всех мусульманских областей. После окончания торжеств был объявлен поход с целью возвратить халифу его столицу; султан вместе с халифом прибыли во главе войска в Дамаск. Второй претендент, которому успели уже принести присягу в Халебе, сначала скрылся, лотом явился к Мустансиру и принял участие в его походе. Поход, однако, принял совсем иной характер, чем можно было ожидать. Султана убедили в Дамаске, что восстановление багдадского халифата было бы невыгодно для него самого, так как в Багдаде халиф мог бы, подобно прежним Аббасидам, проявить стремление не только по имени, но и на деле распоряжаться судьбой мусульманских государств. Халиф получил от султана только 300 всадников, к которым присоединилось еще несколько тысяч добровольцев из бедуинов и турков. При таких условиях поход на Багдад получил характер авантюры. При встрече с монголами бедуины и турки бежали; храбрый халиф пропал без вести; по-видимому, он пал в сражении . Халебский претендент благополучно вернулся в Египет и там в конце того же 1261 г. был провозглашен халифом под именем Хакима.
Представление, что халифу место в Багдаде, еще не скоро исчезло в мусульманском мире. В письме, отправленном в 1303 г. египетским правительством монгольскому хану Газану, говорилось, между прочим, что обе стороны, как мусульмане, должны отказаться от Багдада и отдать его халифу ; едва ли, впрочем, это предложение было сделано серьезно. Еще в 1516 г. султан Селим, по рассказу историка Ибн Ияса, обещал последнему египетскому халифу, Мутеваккилю III, привести Аббасидов снова в Багдад , но и это обещание не было исполнено.
Местопребыванием халифов со времени Хакима сделался Каир, где все их значение заключалось в том, что они должны были своим призрачным авторитетом освящать власть султанов как светских правителей. В первое время ради этой цели званию халифа старались придать некоторый внешний блеск; имя халифа чеканилось на монетах; в 1291 и 1292 гг. халиф четыре раза выступал проповедником в мечети во время пятничного богослужения, чего не делали и багдадские халифы со времени смерти халифа Ради, т. е. после 940 г. . В 1298 г., за несколько лет до своей смерти, халиф Хаким совершил паломничество в Мекку , но, по-видимому, без особой торжественности, так как источники, обыкновенно довольно подробно описывающие паломничество султанов, о паломничестве халифа не сообщают никаких подробностей. В самом Египте Хаким в то время уже был лишен внешних атрибутов власти; обычай чеканить имя халифа на монетах уже был отменен и не был восстановлен при его преемниках. В Мекке и Медине в хутбе называли только султана, без всякого упоминания о халифе .
Тем не менее идея халифата даже в таком виде имела для Египта некоторое значение. С половины XIII в., после устранения династии Эйюбидов, в стране господствовала военная гвардия, состоявшая из купленных рабов, «мамлюков», произвольно возводивших на престол и низлагавших своих предводителей; только авторитет халифа придавал власти этих ставленников гвардии некоторый характер законности. Пред ставителями гвардии даже была сделана попытка заменить султана халифом, чтобы управлять страной от имени наследственной династии, которая пользовалась бы в глазах народа большим авторитетом. В 1377 г. халифу Мутеваккилю I было предложено султанство, но он отверг предложение ; шесть лет спустя, при том же халифе, снова был раскрыт заговор, имевший целью вручить власть «эмиру правоверных» ; наконец, в 1412 г. при сыне Мутеваккиля, Муста’ине, эта мысль была приведена в исполнение; но и Муста’ин очень неохотно уступил настояниям гвардии и еще в том же году при первом требовании сложил с себя власть . С тех пор египетский халифат оставался фикцией, благодаря которой можно было утверждать, что ставленник гвардии, только в редких случаях имевший возможность передать свою власть по наследству сыну или родственнику, должен быть признан единственным законным из мусульманских государей, так как его власть освящается халифом, законным главой всех мусульман.
Такой взгляд с наибольшей последовательностью проводится в сочинении Захири (ум. в 872/1468 г.) об устройстве государства мамлюков. Об «эмире правоверных» в этом сочинении говорится в следующих словах : «Он – заместитель (халиф) бога на земле его, двоюродный брат посланника его, главы посланников, наследовавший свой халифат от него (пророка). Всевышний бог сделал его (халифа) правителем над всею землею ислама; и не дозволяется давать титул султана кому-нибудь из царей востока и запада иначе, как в случае клятвенного договора между ним и халифом. Некоторые имамы вынесли постановление, что кто поставит самого себя султаном насильно, посредством меча, без клятвенного договора с халифом, тот – мятежник, и не дозволяется ему назначать кого-либо наместником или казием; если он сделает что-нибудь подобное, то все постановления их (т. е. назначенных таким правителем лиц) недействительны, [даже] постановления их о брачных договорах недействительны; об этом есть много речей . Суть дела в том, что по истине и а титул султана имеет право только владетель Египта, да поможет ему бог; он теперь стоит выше всех царей и самый благородный из них, вследствие достоинства главы первых и последних (т. е. Мухаммеда) и вследствие того, что эмир правоверных почтил его вручением ему султанства на законном основании, согласно постановлению четырех имамов (т. е. главных представителей четырех правоверных мусульманских толков)… Особенность халифа [по сравнению с султаном] составляют занятия наукой; у него есть библиотеки рукописей. Когда султан отправляется в путешествие по какому-нибудь важному делу, то его сопровождает ради блага мусульман халиф. Есть несколько местностей, которыми он заведует, и хорошие жилища. Говорят, что в областях запада (т. е. Северной Африки) есть потомки фатимидских халифов, с которыми заключают клятвенные договоры цари запада. Я не излагаю этого и не касаюсь вопроса, дозволено ли это или нет; пусть решают ученые».
Факт, что в то время, как и теперь, в Северной Африке были правители, называвшие себя потомками пророка и «эмирами правоверных», имел, действительно, только местное значение. Несмотря на то что Северная Африка не подвергалась нашествию иноверцев, упадок культуры здесь был еще более значительным, чем в областях, опустошенных монголами; сравнивая «Восток» со своей родиной, африканский историк Ибн Халдун мог даже прийти к заключению, что на Востоке перерыва культурной работы вовсе не было и что после разрушения отдельных городов, например Багдада, жизнь только создавала для себя новые центры. Когда в XIV в. некоторые султаны в Азии решили освятить свою власть авторитетом халифа, никто из них не вспомнил о существовании «эмиров правоверных» в Марокко и Тунисе; все они обратились к той же династии, которая давала инвеституру султанам Египта.
Но фикция, но которой уничтоженный монголами аббасидский халифат продолжал существовать в Египте, имела значение не только для представителей светской власти. Представители мусульманской богословской науки, по крайней мере в Египте, столь же усердно старались доказать, что мир после завоевания Багдада монголами только три с половиною года оставался без халифа, что в остальном вся перемена заключается в том, что «жилищем халифата» вместо Багдада стал Каир. Только этому, по мнению Суюти , Египет был обязан тем, что сделался страной, где процветают правила ислама, где высоко стоит сунна, где уничтожены новшества (бид’а), где живут ученые и благочестивые люди. Это, по словам того же автора, – «тайна, которую сам бог вложил в халифат после пророка»: где живет халиф, там процветают вера и Коран. «Не думай» , прибавляет автор, обращаясь к читателю, «что это произошло благодаря царям; цари из дома Эйюбидов были гораздо славнее и могущественнее тех, что пришли после них, но Каир при них не был подобен Багдаду. И теперь в разных странах есть цари, у которых больше силы и войска, чем у царей Египта, например в Персии, Ираке, Руме, Магрибе; но у них нет той веры, как в Египте, нет того соблюдения правил ислама, того распространения хадиса, сунны и науки; напротив, у них открыто действуют всякие новшества». О современном ему халифе Мутеваккиле II Суюти говорит, что его «не перестает любить» народ .
Не все мусульманские ученые, однако, были того же мнения о египетском халифате. Мнение Суюти вызвало возражения со стороны Кутб ад-дина меккского, писавшего, правда, уже при османских султанах и державшегося того мнения, что после 1258 г. мусульмане «остались без халифа» . Кутб ад-дин справедливо доказывает, что египетских халифов нельзя ставить наравне с прежними Аббасидами; если и в Багдаде (при Бундах и Сельджукидах) были халифы, лишенные светской власти, то эти халифы, по крайней мере, были окружены внешней обстановкой (сурат), соответствовавшей их званию. Кутб ад-дин приводит рассказ о том, как один из таких халифов в 369/979-80 г. принимал египетского посла; халиф сидел на престоле с плащом (бурда) пророка на плечах, с мечом пророка на поясе и с посохом пророка в руке; на вопрос пораженного таким великолепием посла: «Не сам ли это Аллах?» – буидский государь будто бы ответил: «Это – заместитель Аллаха на земле его». В противоположность этим халифам, у египетских Аббасидов не было ни власти, ни внешней обстановки, а одно только имя (исм) без всякого смысла .
Легко было бы доказать, что египетских Аббасидов, имена которых даже в самом Египте не чеканились на монетах, нельзя было сопоставлять с прежними халифами, имена которых все мусульманское население Азии видело на своих монетах вместе с именами Аллаха и Мухаммеда, впереди имен своих государей. Сам Суюти в том месте своего труда , где говорится о значении слов мелик, султан и халиф, дает этим словам определение, совершенно не соответствующее ни теории Захири об исключительньтх правах египетских султанов, ни мнению самого Суюти о преимуществах Египта как страны халифов. Приводятся хадисы, по которым еще Омара I мучили сомнения, должен ли он считать себя царем (мелик) или халифом; ему дали такое объяснение: «Халиф тот, кто ничего не берет иначе, как по праву, и не тратит ничего иначе, как по праву. Ты, слава богу, таков; а царь притесняет людей, отбирает у одного и дает другому». Таким образом, халиф – государь, осуществляющий на земле правду божью, мелик – светский владетель обыкновенного типа. Что касается султана, то так может называть себя правитель, во владениях которого есть несколько царей (мелик), так что он является «царем царей»; таковы государи Египта, Сирии, Африки и Андалуса (Испании); при этом у такого государя не должно быть меньше 10000 всадников войска. Если владений и войска у него больше, то его называют «величайшим султаном» (ас-султан ал-а’зам); если он владеет несколькими обширными областями, например Египтом, Сирией и Джезирой (Северной Месопотамией), или Хорасаном, Ираком и Фарсом, или Африкой, средним Магрибом и Андалусом, то он, подобно Сельджукидам, может называть себя «султаном султанов».
Таким образом, в самом Египте существовала теория, по которой достоинство мусульманского государя, совершенно независимо от его отношения к аббасидским халифам, определялось исключительно степенью его могущества и характером его правления. Вне Египта, где не признавали аббасидских халифов, такая теория должна была быть еще более популярной, причем вопрос о том, насколько правление государя соответствует требованиям веры и дает ему право на титул «халифа», самими государями и их приверженцами, конечно, решался иначе, чем представителями богословской науки.

Притязания египетских халифов и султанов менее всего, конечно, могли бы быть признаны державой, уничтожившей багдадский халифат, т. е. монгольскими завоевателями. В другом месте я уже имел случай ознакомить читателей «Мира ислама» с общим характером государства, основанного в Передней Азии монголами, как в то время, когда государи еще оставались язычниками, так и после принятия ими ислама. Мы видели, что, несмотря на все отрицательные стороны монгольского управления, все же после монгольского завоевания не только в степях, но и в культурных странах, как в Китае, Передней Азии и Восточной Европе, установился более прочный политический порядок, чем тот, который мы видим в тех же странах в домонгольскую эпоху. Подобный факт не мог не содействовать обаянию династии потомков Чингиз-хана, причем эти обаяние не могло исчезнуть и после перемены веры. Как в первые века хиджры для мусульманских династий сочинялись генеалогии, производившие их от домусульманских, уничтоженных исламом царей Персии так теперь монгольские ханы и после принятия ислама столь же высоко: как прежде, ставили свои унаследованные от Чингиз-хана права; правитель, не имевший возможности называть себя прямым потомком Чингиз-хана по мужской линии, старался, по крайней мере, породниться с царским родом и приобрести право на титул «зятя» (гурган).
Понятие о наследственных правах потомков Чингиз-хана ярче всего выражено в рассказе Рашид ад-дина о вступлении Газан-хана в 1300 г. в Дамаск после временного успеха в борьбе с египетским султаном. Газан будто бы обратился к жителям с вопросом: «Кто я?», и ему тотчас ответили: «Газан-хан, сын Аргун-хана, сына Абаки-хана, сына Хулагу-хана, сына Тулуя, сына Чингиз-хана». После этого он спросил: «А кто султан Насир?», и ему могли назвать только имя отца султана; никто даже не знал, как звали его деда. Тогда, прибавляет историк, все убедились, что их истинный царь – Газан-хан.
Держава Газан-хана распалась после смерти его племянника Абу Са’ида (736/1335 г.); в государстве, основанном монголами в Средней Азии, власть после убиения Казан-хана (747/1346 г.) перешла от потомков Чингиз-хана к монгольским и турецким вельможам; но и после этого ни в Персии, ни в Средней Азии не утратил значения вопрос, может ли государь ссылаться на права, унаследованные от Чингиз-хана. Даже для такого завоевателя, как Тимур (Тамерлан, 1370 – 1405), объединившего под своею властью обе страны, была придумана легенда , будто прадед Чингиз-хана заключил договор с предком Тимура, по которому потомки одного должны были быть царями, потомки другого – полновластными правителями, и будто бы на основании этого договора некоторые из предков Тимура при современных им ханах управляли Средней Азией, как сам Тимур возводил на престол подставных ханов из рода Чингиза и чеканил их имена на монетах.
Но не все династии того времени могли и хотели пользоваться такими легендами. В эпоху существования монгольской империи, кроме государства египетских султанов, было еще другое враждебное монголам государство – в Индии; после распадения империи рядом с такими владетелями, которые объявляли себя наследниками прав монгольских ханов, были также местные династии, приобретавшие господство в отдельных областях и отторгавшие их от монгольской державы. Представлению о наследственных правах монгольских ханов такие династии могли противопоставить, во-первых, идею египетского халифата, которой некоторые из них и воспользовались, во-вторых, тот стих Корана (III, 25), который, как мы видели (стр. 33), еще в начале XIII в. выдвигался против притязаний багдадских халифов и по которому право вручать и отнимать власть принадлежит одному богу, независимо от каких бы то пи было наследственных прав и какой бы то ни было человеческой воли. Так как исход вооруженной борьбы также считался выражением божьей воли, то в жизни представление о божьей воле как единственном источнике власти часто сводилось к признанию права силы. Столь же естественно, что на государя, получавшего свою власть непосредственно от бога, был перенесен титул «заместителя бога и пророка», т. е. халифа; «халифат» сделался тожественным с властью светского государя, и в этом смысле стали толковать те места Корана, где говорится о «халифе» и «халифах» .
Такой взгляд, по-видимому, раньше всего нашел себе выражение в Индии. Тогда как египетские султаны воспользовались идеей аббасидского халифата, другие враги монголов, султаны Северной Индии, сами приняли титул «имамов» и «халифов». Еще в начале XIV в. индийский султан называл себя «величайшим имамом, халифом господа миров», свою столицу, Дели, – «жилищем халифата» .
Несмотря на это, через несколько десятилетий в той же Индии впервые вне пределов Египта было признано номинальное верховенство халифов, созданных египетскими султанами. Главной причиной этого, по-видимому, было сближение с Египтом на почве общей вражды к монголам и общего желания воспользоваться сначала ослаблением, потом распадением монгольской державы для расширения своих владений. Еще при жизни монгольского султана Абу Са’ида, в 731/1330-31 г., с этой целью прибыло в Египет посольство от индийского султана Мухаммеда ибн Тоглука (1325 – 1351) . После смерти Абу Са’ида, когда в Персии и соседних с нею областях начались междоусобия и когда египетский султан старался использовать эти события для своих целей , союз с Египтом получил для владетеля Индии еще большее значение. Под влиянием этих обстоятельств индийский султан пришел к заключению, что «ни один государь или правитель не может считаться законным, пока его не утвердил халиф из рода Аббаса» , добился от халифа такого диплома и с 741/1340-41 г. стал чеканить имя халифа на своих монетах. Халиф, таким образом, удостоился в Индии чести, которой он давно уже не пользовался в самом Египте; как пятью столетиями раньше в Персии, так теперь в Индии на монетах чеканилось только имя халифа, без всякого упоминания о местном государе, хотя в Индии не было даже точных сведений о том, какой халиф в данное время занимает престол. Халиф Мустакфи умер в 740/1340 г., между тем его имя чеканилось в Индии на монетах до 744/1343-44 г. Верховенство аббасидских халифов признал также следующий султан – Фирузшах III (1351 – 1388) .
Несколько позже , в 755/1354 г., принес присягу египетскому халифу Мубариз ад-дин Мухаммед, основатель династии Музаффаридоз в Южной Персии, некогда бывший наместником монгольского хана Абу Са’ида; после смерти этого хана он порвал с монгольскими традициями и сделался ревнителем шариата; всякое нарушение предписаний веры каралось при. нем с такой строгостью, что его прозвали «мухтасибом», т. е. полицейским ; очевидно, присяга аббасидскому халифу тоже могла считаться актом религиозного благочестия. Халифат египетских Аббасидов признавал, однако, и менее благочестивый преемник Мубариз ад-дина. Шах-Шуджа’ (1359 – 1384). Вообще признание египетского халифата считалось наиболее ярким признаком разрыва с монгольскими традициями; когда в 1405 г. внук Тимура Пир-Мухаммед восстал против своего дяди Шахруха, ему, между прочим, советовали «испросить грамоту па царство у аббасидских халифов, живущих в Египте, и тем самым отменить законы, действовавшие при монголах» . Если можно считать подлинным письмо , которым османский султан Баязид I в 797/1394-95 г. просил халифа признать его султаном, то этот шаг Баязида, по всей вероятности, находился в связи с теми переговорами, которые уже тогда велись между Египтом и османской державой, о совместных военных действиях против главного представителя монгольских традиций, Тимура . С тех пор как в Персии и других переднеазнатских областях перестали ссылаться на наследственные права потомков Чингиз-хана и их родственников (в Средней Азии эти права и теперь еще не вполне утратили значение), забыли и об аббасидских халифах; во второй половине XV в. о них вне пределов Египта, Сирии и Индии, по-видимому, никто не вспоминал. В Передней Азии ни потомки Тимура, ни их соперники уже не ссылались ни на Чингиз-хана, ни на Аббасидов. Вместо этого выдвигаются другие идеи, которыми и теперь в значительной степени определяется политическое мировоззрение мусульман: 1) представление о благочестивом мусульманском государе как заместителе (халифе) бога на земле, обязанном своей властью одному богу; 2) установление связи между священными для всех мусульман городами, Меккой и Мединой, и мусульманским государем как покровителем и защитником этих святынь; 3) идея религиозного братства, все члены которого обязаны безусловно повиноваться своему главе.
Мы видели, что вне Египта против господства неверных и их потомков представление о благочестивом мусульманском государе как халифе было выдвинуто раньше, чем идея аббасидского халифата. Таким же образом Газан-хан и его преемники, для которых признание аббасидских халифов было бы нравственным самоубийством, были не только потомками царей, в противоположность «не помнящим родства» египетским султанам, но также «падишахами ислама» или «султанами ислама». Тимур называл себя но только наследником державных прав монгольских ханов, но также мстителем за преступления против религии и восстановителем благочестия в завоеванных им странах. Жители шиитских областей наказывались им за оскорбление памяти спутников пророка, жители Дамаска – за преступления их предков против Али и его сыновей . Как восстановитель благочестия, Тимур был в глазах своих приверженцев «убежищем халифата», т. е. халифом .
Если Тимур, как мы видели (стр. 44), дорожил также правами, унаследованными от языческих монгольских ханов, то уже при его ближайших преемниках в самой резкой форме было выдвинуто положение, что никакие права по наследству или по завещанию не имеют значения для воли бога, вручающего власть непосредственно своему избраннику. Тимур завещал престол своему внуку Пир-Мухаммеду, но законного наследника предупредил другой внук Тимура, Халиль-Султан; когда приверженцы Пир-Мухаммеда обратились к Халиль-Султану с вопросом, на основании какого завещания Тимура он присвоил себе власть в Самарканде, он ответил: «То же самое высшее существо, которое вручило власть Тимуру, вручило власть мне» . Торжество Халиль-Султана было только временным; верховная власть над всем государством перешла к младшему сыну Тимура, Шахруху, одержавшему верх над всеми своими соперниками; но и Шахрух объяснял свой успех исключительно божьей волей; на все слова о наследственных правах он отвечал: «Бог один бессмертен, ему одному принадлежит власть. Он ее дает и отнимает, как ему угодно» .
В царствование Шахруха (1405 – 1447) нашла себе наиболее полное выражение идея халифата, как его понимали теперь вне пределов Египта. В официальных документах объявлялось, что законы Чингиз-хана отменены и что действует только шариат ; только в Самарканде, очевидно считаясь с взглядами местного населения, продолжали содержать подставных ханов из потомков Чингиз-хана, но их имена уже не чеканились больше, как при Тимуре, на монетах. Лично для себя государь совершенно отменил придворный церемониал, унаследованный от монголов и строго соблюдавшийся при его отце; никакой стражей государь не был отделен от народа, вследствие чего, по словам историка Хафиз и Абру , в 1427 г. могло быть произведено покушение на его жизнь.
Во то же время, однако, Шахрух хотел быть государем и «халифом» всех мусульман не только для своих подданных, но и для всех царей в мусульманском мире, от Индии до Египта и Малой Азии; султаны индийские, египетские и османские, помимо целого ряда менее могущественных владетелей, получали от него почетные одежды и грамоты с требованием, чтобы они признали себя наместниками Шахруха, ввели его имя в хутбу и чеканили его на монетах; только в Египте эти притязания встретили резкий отпор . Тот же Хафиз-и Абру приводит текст хутбы, установления которой Шахрух требовал от индийского султана Хизр-хана (1414 – 1421); о Шахрухе в этой хутбе говорилось в следующих словах: «О боже! Сделай вечными основы царства и веры, подними знамена ислама и укрепи столпы неоспоримого шариата посредством сохранения державы величайшего султана, справедливейшего хакана , великодушнейшего владыки вый народов, господина султанов арабских и персидских, тени бога на земле, повелителя воды и суши, распространителя устоев спокойствия и безопасности, возвышающего знамена справедливости и благодеяния, охраняющего области божьи, дающего помощь рабам божьим, того, кому дана помощь от неба, кому дана победа над врагами, кем поддерживается правда, земной мир и вера, Шахрух-Баха-дур-хана; да сделает бог, которому слава, вечным его царство и султанство в халифате над землей и да увеличит для населяющих мир его доброту и благодеяния».
После смерти Шахруха среди потомков Тимура больше уже не было правителя, который мог бы предъявлять такие притязания; владения династии после Шахруха значительно сократились, причем и эти владения обыкновенно были разделены между несколькими правителями. Были, однако, и среди этих правителей лица, пользовавшиеся некотором известностью как защитники ислама и шариата, покровители наук и искусств и в глазах своих приверженцев остававшиеся «халифами». Таков был султан Хусейн, владевший в конце XV в. Хорасаном и соседними областями (ум. в 911/1505 г.); по словам среднеазиатского автора Ва-сифи , даже враг Тимуридов Шейбани, основатель узбецкого государства, находил, что со времени пророка не было на земле более благочестивого, добродетельного и разумного царя, чем султан Хусейн. Современник Хусейна Даулетшах, автор истории персидской поэзии, говорит о своем государе, что им «был украшен престол халифата» .
Шейбани (ум. в 916/1510 г.) после своих побед в Средней Азии и Персии также стал называть себя на своих монетах «имамом эпохи, халифом всемилосердого». И впоследствии историки находили возможным давать титул халифа сколько-нибудь могущественным мусульманским правителям, хотя бы они владели только небольшой частью мусульманского мира и не имели никакого отношения к священным городам; так, историк Махмуд иби Вели в половине XVII в. называл «халифом всемилосердого» современного ему бухарского хана Надир-Мухаммеда .
С понятием о государстве в нашем смысле, о государственном и международном праве такое представление о «халифате» было столь же несовместимо, как прежнее представление о мусульманском мире как целом, во главе которого стоит аббасидский халиф. И в мусульманском мире, как в Западной Европе, мы встречаем теорию о государстве как обществе, основанном на договоре, по которому все члены общества ради общего блага отказались от своей воли в пользу одного лица ; но такое утилитарное понятие о государстве не было освящено религией, являющейся для верующего мусульманина единственным источником права, л в этом смысле понятие о государстве и государственном патриотизме оставалось чуждым большинству мусульман, как оно, в сущности, было чуждо и народам Западной Европы до французской революции . Считалось необходимым, чтобы все судьи или другие должностные лица мусульманского мира назначались каким-нибудь государем как «имамом», т. е. главой мусульманской общины; но при этом не принимались в расчет политические границы; так, у туркмен до русского завоевания судьи брали ярлыки (указы) о своем назначении без различия у бухарского эмира и хивинского хана, хотя туркменский народ не подчинялся ни тому, ни другому . Обязанность мусульманского государя защищать ислам и мусульман не ограничивалась пределами его владений; как по Шиллеру, государь, правление которого составляет счастье для его подданных, не только имеет право, но обязан подчинить себе весь мир , так и идеальный мусульманский государь обязан защищать мусульман против неверных и притеснителей и вне пределов своих собственных владений, если только располагает для этого достаточными силами. По словам Абулгази , купец Хаджи-Кутас, обиженный хивинским ханом Хаджи-Мухаммедом (1558 – 1602), обратился за защитой к бухарскому хану Абдаллаху (1557 – 1598); тот ему ответил: «Хаджи-Мухаммед такой же царь, как я; Ургенч (Хивинское ханство) – самостоятельная область; хан – не мой подчиненный». На это проситель сказал: «Завтра, когда бог будет судьей, пророк – защитником, я с тобой предстану перед богом, низко поклонюсь и скажу: о боже, у Хаджи-Мухаммед-хана не было больше силы, чем у любого из подчиненных Абдал-лах-хана; у Абдаллах-хана было достаточно силы, и все-таки он не дал мне того, на что я имел право». После этого хан нашел себя вынужденным удовлетворить просителя.
Таким образом, положение каждого мусульманского государя среди других определялось степенью его фактического могущества и характером его правления, особенно его отношением к религии. Первое было столь же важно, как второе; князья Мекки владели священным городом и считались прямыми потомками пророка (через его внука Хасана), но мусульманский мир не мог бы признать этих ничтожных владетелей «халифами» или «султанами ислама». С другой стороны, для могущественных султанов было чрезвычайно важно добиться признания своей власти в Мекке или, по крайней мере, принять в воздвигаемых там сооружениях и в выполнении обрядов паломничества такое участие, которое соответствовало бы блеску их державы. Понятно, что все попытки в этом направлении встречали упорное сопротивление со стороны египетского султана, ревниво оберегавшего свои права «служителя обоих священных городов» (осадим ал-харамайн).
Попытки монгольских султанов добиться признания своей власти в Мекке начались почти тотчас же после принятия монголами ислама. В 1316 г., в последний год царствования Улджэйту , монголами из Басры был послан небольшой отряд (4000 всадников) на Мекку, но этот поход не достиг цели: часть воинов покинула своего предводителя под влиянием известия о смерти султана, остальные были разбиты в степи бедуинами. В 1318 г. в Мекке произошел переворот, причем мятежниками имя египетского султана было исключено из хутбы и заменено именем монгольского хана Абу Са’ида; но и это движение легко было подавлено египтянами . В следующие годы отношения между монголами и Египтом улучшились; эмир Чобан, опекун малолетнего Абу Са’ида , на свои средства снабдил Мекку новым водопроводом, построил в Медине медресе и в том же городе начал строить для себя мавзолей . Тимур, считавший себя наследником монгольских ханов, в то же время придавал большое значение сношениям с Меккой; выходец из Мекки, сейид (потомок пророка) Береке, принес Тимуру в 1370 г., как представитель священных городов, барабан и знамя; Тимур с благоговением принял этот дар; Береке, оставшийся в государстве Тимура, до конца жизни пользовался там большим почетом, и впоследствии его прах был перенесен в Самарканд, в тот же мавзолей, где похоронены Тимур и его потомки. Своими военными успехами в Передней Азии Тимур также воспользовался для того, чтобы установить тесную связь между своим государством и Меккой; в 1405 г. наиболее блестящий караваи паломников был прислан сыном Тимура из Багдада . Шахрух упорно добивался от египетского султана разрешения прислать в Мекку дары и покрывало для Ка’бы; послы встречали в Египте такой суровый прием, что в 848/1444 г., когда было решено возобновить попытку, никто не соглашался добровольно взять на себя это поручение, так что пришлось прибегнуть к жребию . Против ожидания, египетский султан на этот раз удовлетворил просьбу Шахруха, и Ка’ба была покрыта тканью, приготовленной в Йезде; таким образом, по замечанию историка Абд ар-Раззака Самарканди, Шахруху удалось выполнить «великое дело», какое выпадало на долю немногим из прежних султанов.
С Меккой старались связать свое имя также враги и соперники Шахруха. Исключением не была даже династия Кара-Коюнлу, или туркмен Черного барана (получившая такое название по изображению на ее знаменах), к которой на короткое время перешло господство в Передней Азии и которую мусульманские писатели обвиняют в совершенно исключительном для того времени безбожии. Против Кара-Юсуфа, современника Тимура и Шахруха, в 821/1418 г. в Египте была объявлена священная война ; его сыновья, по словам египтян, все были безбожниками ; из них Мухаммед, более 20 лет (814/1411 – 836/1432-33) владевший бывшей столицей Аббасидов, Багдадом, будто бы перешел в христианство, привлек многих жителей на свою сторону и преследовал улемов; его брат Искендер также был христианином, только менее фанатичным; третий брат, Испахан, был вольнодумцем ; даже Джехан-шах (1437 – 1467), который из всех сыновей Кара-Юсуфа достиг наибольшего могущества, строитель великолепной мечети в Тебризе, был, по словам Даулетшаха , «самым нечестивым из всех царей эпохи ислама»: он презирал ислам и не останавливался ни перед каким развратным поступком. И все-таки тот самый владетель Багдада Мухаммед ибн Кара-Юсуф, который впоследствии будто бы отрекся от ислама, в 816/1413-14 г. отправил караван паломников в Мекку, и в этом году в священном городе при чтении хутбы были названы имена Кара-Юсуфа и его сына .
Однако исключительное положение египетских султанов, как покровителей священных городов, не было поколеблено на долгое время ни «халифатом» Тимура, Шахруха и их преемников, ни туркменами Черного барана, ни сменившей их (во второй половине XV в.) династией туркмен Белого барана. Опасность пришла с другой стороны, со стороны благочестивой династии потомков Османа, в 1453 г. овладевшей Константинополем и еще со времени Мухаммеда I (1402 – 1421) отправлявшей в Мекку деньги .
Остается еще сказать несколько слов о явлении, известном под общим (хотя и не обнимающим все его разновидности) названием «дервишизма». Для политической истории ислама оно имело гораздо меньше значения, чем обаяние Мекки и Медины, может быть потому, что культ священных городов был тесно связан с памятью пророка, тогда как дервишизм, несмотря на все попытки связать его с преданиями о Мухаммеде и первых халифах, все-таки остается в исламе наносным элементом, находящимся в полном противоречии с бытом и религией первых мусульман. Как и все прочие явления в истории ислама, дервишизм еще слишком мало изучен. Исследователи давно уже пришли к выводу, что на успехи дервишизма наряду с буддизмом оказало влияние также христианское монашество; но еще не было сколько-нибудь серьезной попытки проследить это влияние в подробностях и отметить его различные стадии. Между прочим, даже требование безбрачия, не встречающееся в уставах современных дервишеских орденов, не всегда было чуждо исламу: в XII в. в мусульманском мире был свой Афон на острове при впадении Шатт ал-Араба в Персидский залив – обитель, где жила «община суфиев и отшельников» и где не было ни одной женщины . Не указано также, если не ошибаемся, несомненное и едва ли случайное хронологическое совпадение развития монашества в Европе во вторую половину средних веков, когда рядом с прежде единственным орденом бенедиктинцев возникает несколько новых, и успехов «шейхства и мюридства» в мусульманском мире начиная с XII в. Эпоха крестовых походов (и последующие века), когда в католическом мире к монашествующим орденам присоединяются ордена «духовных рыцарей», обязанных с мечом в руках сражаться против врагов веры, была и для мусульманской Передней Азии временем наибольшего политического успеха шейхов, создавших ряд самостоятельных, хотя большею частью недолговечных государств в Северной Персии . С тех пор в Европе религиозная идея утратила свое прежнее значение и только один духовный орден, мальтийский, как остаток прошлого сохранил свое политическое существование до конца XVIII в. В исламе дервишизм создал еще несколько политических движений почти на всем пространстве мусульманского мира от Сахары до Китая и на протяжении ряда веков до последних лет включительно; но каждое из этих движений в отдельности имело только местное значение; политический успех движения большею частью также был только временным, и только один раз, в конце XV и начале XVI в. в Персии, династии шейхов удалось положить начало сильному государству.
Мы не будем входить в рассмотрение вопроса, чему была обязана своим исключительным успехом эта династия, вышедшая из города Ардебиля в Азербайджане. Большое значение, по-видимому, имел факт принятия основателем государства, Исма’илом Сефеви, шиитства, которое с тех пор осталось государственной религией Персии; посредством смелой фальсификации истории Исма’ил и его преемники сделали шиитами даже своих суннитских предков и окружили их гробницы в Арде-биле религиозным культом. Обычное мнение, что Исма’ил и его сторонники при этом руководились персидскими национальными стремлениями , не выдерживает критики; население Азербайджана, откуда вышла династия, уже тогда говорило по-турецки, и турецкий язык оставался впоследствии в государстве Сефевидов языком двора и армии . Только шиитство прочно объединило все население «Ирана», персов и турок, в одно политическое целое. Оживление в XIV в. религиозной идеи, которым объясняется успех «шейхов и мюридов» , сделало вражду между шиитами и суннитами более резкой и непримиримой, чем прежде; в это время (чего не было ранее) суннитские владетели чеканили на монетах имена четырех «праведных» халифов, шиитские – имена своих 12 имамов. Шииты Персии, не признававшие трех первых халифов, были приравнены своими противниками к кафирам; шиитствэ как государственная религия создало, таким образом, непроходимую пропасть между Ираном и его соседями с запада и с востока и тем самым сделалось также надежнейшим оплотом политического единства и независимости страны. Попытки некоторых правителей (в XVIII в.) восстановить правоверие прошли для страны бесследно; тотчас после них шиитская церковь вернула себе свое прежнее значение; гробница похороненного в Мешхеде в 203/818 г. имама Али ибн Мусы ар-Риза осталась главной святыней страны; во время междуцарствия, когда в Персии не было признанного всеми правительства, монеты иногда чеканились от имени этого имама. Такой святыни, которая даже во время отсутствия династии могла оставаться символом государственного единства, не имело и не имеет ни одно из других мусульманских государств, не исключая империи османских султанов, сумевших использовать для своих целей идею войны за веру, обаяние Мекки и Медины, впоследствии также идею халифата.

Из всех мусульманских династий XIV и XV вв. только одни османские султаны прославили себя громкими победами над неверными. На Пиренейском полуострове борьба к этому времени уже окончилась в пользу христиан (небольшое мусульманское владение в Гренаде не имело значения), в Палестине – в пользу мусульман; успехами ислама в Индии, по-видимому, мало интересовались в остальных мусульманских странах; монголы уже сделались мусульманами, и борьба египетских султанов с ними утратила характер войны за веру. Тимур почти все свои победы одержал над мусульманскими правителями и истребил множество мусульман; по словам его историка Шереф ад-дина , это было необходимо для того, чтобы восстановить в этих странах порядок; но и Шереф ад-дин мог сравнить победы Тимура только с сильнодействующим средством, которое дается опасно больному и, если возвращает ему здоровье, все-таки не обходится для его организма без вредных последствий; только перед смертью Тимур собрался загладить свой грех перед мусульманами походом на неверных китайцев и одержать там победы, которые в глазах мусульман, очевидно, были бы благом, без всякой примеси зла. С другой стороны, его враг, османский султан Баязид I, как борец за веру приобрел себе такие заслуги, которых, по словам того же Шереф ад-дина , не мог отрицать и Тимур. Еще более, конечно, прославил себя султан Мухаммед II завоеванием Константинополя (1453 г.), о котором тотчас после победы были отправлены письма египетскому султану, туркмену Джеханшаху (см. выше, стр. 52) и князю Мекки .
Однако все эти успехи были победами в наступательной войне с врагом, в то время уже не представлявшим для мусульманского мира никакой опасности. В гораздо большей степени жизненные интересы ислама были затронуты расколом, связанным с образованием шиитской державы в Персии. И здесь роль защитника правоверия выпала на долю османского султана. После кровавого преследования шиитов в собственном государстве Селим I (1512 – 1520) в 1514 г. при Чалдиране (в Армении) разбил шаха Исма’ила и занял его столицу Тебриз, но уже через неделю очистил город и в следующем году вернулся в Константинополь; к Турции был прочно присоединен только Курдистан. Вместо борьбы с шиитами Селим обратился против египетского султана, завоевал Сирию и Египет, был признан верховным владыкой в Мекке и Медине, сделался покровителем обоих священных городов и увез в Константинополь последнего египетского халифа.
Война Селима с египетскими султанами (1516 – 1517), несмотря на ее огромное значение в истории мусульманского мира, еще не была предметом исчерпывающей монографии, в которой были бы использованы все источники – османские, египетские и западноевропейские. В общих сочинениях по истории Османской империи и Египта события излагаются по источникам какой-либо одной из этих трех категорий без достаточно полного сличения с остальными. Между тем материал, находящийся в распоряжении историка, чрезвычайно обширен. Османская версия событий сохранилась в целом ряде рассказов современников и участников; из нескольких Селим-наме одно, сочинение Суджуди, написано еще при жизни Селима , т. е. до 1520 г., следовательно, почти тотчас после окончания похода; историк Лутфи-паша , будущий везир Сулеймана Великолепного, в дни своей молодости принимал участие в этой войне; персидский историк Идрис Битлиси находился при Селиме до его прибытия в Александрию; его сын и продолжатель его труда Абу-л-Фазл Мухаммед был в Сирии тотчас после окончания похода . Из арабских историков один, Ибн Зунбуль , является сторонником «черкесов», из среды которых тогда выбирались египетские султаны, и излагает события с этой точки зрения; в сочинениях других, как Ибя Ияс и анонимный ученый, писавший в то время свою летопись в Дамаске , отразились взгляды арабской интеллигенции Египта и Сирии. Главный из западноевропейских источников, рассказ итальянца Павла Джовио , по времени очень близок к этим событиям и обнаруживает основательное знакомство со всеми известиями о них; кроме того, сохранился ряд архивных документов, в виде донесений европейских консулов своим правительствам . Исследователь, таким образом, имеет возможность выслушать все стороны, так или иначе заинтересованные в этих событиях, и в каждом отдельном случае отметить и устранить тенденциозные измышления.
Внешний ход событий достаточно известен. Поводом для войны был, с одной стороны, захват османцами во время войны с Персией владения Дулгадир (между Малой Азией и Сирией, с городами Альбистаном и Мар’ашем), находившегося в вассальной зависимости от Египта, с другой – косвенная помощь, оказанная Персии во время войны с Турцией египетским султаном. Египетское войско выступило из Каира 18 мая 1516 г. , в четверг 19 июня достигло Дамаска, где пробыло до среды 25-го ; Селим только 5 июня покинул Константинополь; 26-го он был в Конье, но только в августе вступил в Сирию; в воскресенье 24 августа египетское войско было разбито на равнине Дабик, около Халеба (Алеппо), причем битва стоила жизни престарелому египетскому султану Кансуве Гаури (он не был убит в сражении, но умер, по-видимому, от удара). Селим без сопротивления занял Халеб и расположился на «Синей площади» (‘Кок мейдан’) близ города, где пробыл 18 дней: после этого он двинулся к Дамаску, куда прибыл на 12-й день . В пятницу 19 сентября Дамаск был покинут египетским войском, в субботу 27-го прибыл Селим; его торжественное вступление в город произошло только в четверг 2 октября . Селим прожил в Дамаске больше двух месяцев и только в декабре выступил в поход на Египет; на пути он в Палестине покинул на время свое войско и совершил паломничество в Иерусалим. Передовой египетский отряд был разбит османцами 19 декабря близ Газы; в четверг 22 января 1517 г. при Ридании, близ Каира, было нанесено поражение главным силам нового султана Туман-бая; на следующий день в Каире в хутбе было названо имя Селима. В ночь па вторник 27-го Туман-баю посредством нечаянного нападения удалось вновь овладеть городом; в течение трех дней на улицах шел ожесточенный бой; в пятницу 30-го в хутбе было названо имя Туман-бая, но в тот же день османцы под предводительством самого Селима окончательно вытеснили из города мамлюков. Туман-бай спасся бегством, вновь собрал войско, после нового поражения был взят в плен бедуинами, выдан османцам и казнен в Каире в воскресенье 12-го или в понедельник 13 апреля . 28 мая Селим отправился из Каира в Александрию, где сделал смотр флоту, прибывшему из Константинополя; в пятницу 12 июня вернулся в Каир; 29 августа (в Дамаске известие об этом было получено в среду 9 сентября) наместником Египта был назначен черкес Хаир-бек , бывший наместник Халеба, после битвы при Дабике изменивший своим и перешедший на сторону Селима; в четверг 10 сентября Селим выступил с войском из Каира, в среду 8 октября прибыл в Дамаск, где провел зиму. Во вторник 16 февраля 1518 г. последовало назначение другого черкеса, Джанберды Газали, наместником Сирич; в воскресенье 21 февраля Селим выступил из Дамаска , на пути оттуда в Константинополь прожил 2 месяца в Халебе (прибыл туда 5 марта и выступил оттуда 6 мая); 25 июля он вернулся в свою столицу, откуда уже 4 августа отправился в Адрианополь.
Ревнители правоверия, по всей вероятности, чувствовали себя обманутыми в своих ожиданиях, когда Селим вместо продолжения войны с еретиками обратился против правоверного египетского султана, «служителя обоих священных городов». Сунниты Персии и Средней Азии видели в Селиме «султана ислама» и «халифа», призванного восстановить правоверие в Иране. Историк Идрис, прежде находившийся на службе у туркменского султана Я’куба, после воцарения Исма’ила вместе с отцом и сыном перешедший на службу к Селиму (тогда еще только наместнику Трапезунда) и впоследствии оказавший ему большие услуги в Курдистане , сам рассказывает, что постоянно убеждал Селима предпринять завоевание Персии . Еще в 1514 г. в Тебризе Селим получил послание в том же смысле от ученых Маверапнахра (нынешнего Русского Туркестана); письмо написано от имени какого-то исфаханского (по происхождению) муллы (может быть, того же самого «хафиза», т. е. знатока Корана, Мухаммеда Исфахани, который, по Идрису , в 1516 г. был с Селимом в Иерусалиме). Убеждая Селима, что его обязанность защитить мусульман от «кафиров», автор послания называет его «царем халифского престола»; в приложенных к посланию персидских стихах автор, обращаясь к Селиму, говорит: «Иьгне ты, по своим благородным качествам, – халиф (заместитель) бога и Мухаммеда» . Таким же халифом, по крайней мере в смысле заместителя пророка, был Селим для Идриса. Паломничество в Иерусалим было совершено Селимом по настоянию историка, причем последний употребил такое сравнение: как заместитель султана проявил бы неуважение к престолу, если бы находился вблизи местопребывания государя и не явился к нему, так и могущественный царь, по своему положению «халифа» (заместителя) посланника божьего , не может пройти мимо города пророков.
Несмотря на то что война велась между правоверными султанами, обе стороны старались придать ей характер борьбы за веру. Селим добыл от своего муфтия Али Джемали фетву в том смысле, что помощь, оказанная черкесами Исма’илу, делает войну с ними законной, так как «кто помогает безбожникам, тот сам безбожник» ; египетский султан видел преступление Селима в том, что он ведет на мусульманские области войско, в котором много христиан – армян и других; на это ссылался султан, когда предписал молиться в мечетях Дамаска о победе египетского войска (третий день этих молитв, 24 августа, был днем битвы при Дабике) . Мнимым религиозным целям борьбы соответствовала и внешняя обстановка обоих войск. В войске Селима было семь знамен с именами его предков и 24 знамени с его собственным именем, причем на всех стояли изречения из Корана, как: «Мы даровали тебе несомненную победу» (XLVIII, 1) или «Помощь от бога, и победа близка» (LXI, 13). Кроме того, было большое белое знамя, называвшееся «знаменем ислама» . Египетского султана сопровождали представители религиозного авторитета – халиф и главные казии четырех правоверных толков; при каждом из этих четырех казиев было несколько заместителей (наибов); перед тем в последний раз был предпринят поход в такой торжественной обстановке в 1433 г., против туркмен Белого барана .
Религиозного или патриотического воодушевления не было, по-видимому, ни с той, ни с другой стороны. Если в египетской армии чувствовался недостаток дисциплины, если в Дамаске даже во время войны (28 июня 1516 г.) произошло вооруженное восстание мамлюков, требовавших прибавки жалованья , то и янычары Селима не были вполне дисциплинированным войском; по их требованию Селим, предполагавший из Дамаска идти на Персию, вместо этого вернулся в Константинополь . Противники мало знали друг друга; в Египте и Сирии даже среди образованных людей были распространены фантастические рассказы о происхождении османской династии. Ибн Ияс приводит, со слов Макризи, османскую легенду, связывавшую предков династии с религиозным вождем VIII в. Абу Муслимом, но упоминает также о рассказе «одного из историков», по которому Осман происходил из арабов Хиджаза, жил недалеко от Медины и ушел оттуда в Малую Азию вследствие голода . Дамаокинский аноним говорит, что Осман, по некоторым известиям, был мамлюком египетского владетеля Ахмеда ибн Тулуна (868 – 884), по другим – мамлюком халифа Мамуна (813 – 833) . Турецкий султан был известен под странным титулом хункар (вероятно, сокращение персидского худавендкар «господин’). Его войско произвело на дамаскинского анонима впечатление разноплеменной массы; по Джо-вио, языком большей части турецкой армии был славянский . По одежде и внешнему виду османское войско существенно отличалось от египетского, и этим отличиям придавалось большое значение. Селим и большинство его воинов брили бороду, и их примеру должны были последовать побежденные; изменник Хаир-бек явился в Дамаск «с бритой бородой и в османской одежде» . Когда Джанберды Газали в 1520 г., после получения известия о смерти Селима, отложился от османцев, он прежде всего распорядился восстановить одежду черкесов (малые чалмы и плащи ) я отменить одежду румийцев (большие чалмы и кафтаны) .
Исключительный успех османцев (по несколько преувеличенному замечанию Ибн Ияса , Египет еще ни разу после арабского завоевания не был завоеван вооруженной силой) объясняется находившимися в войске Селима пушками и бомбардами – одним из первых даров христианской Европы мусульманскому Востоку. В самой Европе некоторые еще находили этот способ войны «недостойным» мужественных людей ; в мусульманском мире оп вне Северной Африки и Турции был мало распространен; дамаскинский аноним впервые ознакомился в лагере Селима с пушками и описывает эти страшные орудия, выбрасывавшие «целую горсть свинца» зараз ; в Египте арабы отказывались вести борьбу с людьми, «сражающимися огнем» . Ибн Зунбуль даже заставляет одного из пленных черкесских военачальников упрекать Селима за то, что он пользуется франкским изобретением, а не довольствуется по примеру пророка мечом и копьем, тогда как султан Кансуве Гаури, которого какой-то «пришелец из Магриба» также ознакомил с пушками, будто бы отказался ими пользоваться и сказал: «Мы не покинем сунны пророка и не примем сунны христиан». Едва ли, однако, рассказ Ибя Зуибуля соответствует истине. Если Кансуве Гаури не снабдил своего войска артиллерией, то Туман-бай позаботился об этом, и в битве при Ридании у египтян были не только пушки, но и франкские пушкари. Об этом не только говорится в османских рассказах и донесениях о битве , но и у Джовио , по словам которого эти пушки были получены Туман-баем с острова Родоса (оттуда же, по словам того же Джовио , впоследствии получил пушки восставший против османцев сирийский наместник Джанберды Газали), но оказались, в сравнении с османскими, орудиями старого образца; они были не из меди, а из железа, как делали прежде , и не были поставлены на повозки, так что трудно было их везти вслед за войсками; Туман-бай поставил на повозки и взял с собой только несколько легких орудий, с которыми н встретил османцев. При таких условиях военачальник, взятый в плен уже после этой битвы, едва ли мог упрекать Селима за пользование франкским изобретением. Если впоследствии (в 1728 г.) духовенство в Турции должно было высказать свое мнение по вопросу, можно ли заимствовать у христиан книгопечатание , то вопрос о том, можно ли заимствовать пушки, не вызывал, по-видимому, никаких религиозных сомнений.
В завоеванных Селимом странах, в сущности, все осталось по-прежнему, несмотря на изменение одежды войска и некоторых внешних обычаев. Наместниками Египта и Сирии были назначены черкесские военачальники; даже подати, собиравшиеся в Египте, оставались в самой стране и не посылались в Константинополь ; главными казнями четырех правоверных толков были утверждены лица, занимавшие те же должности при черкесах; гвардия мамлюков сохранила свое прежнее устройство и свое прежнее жалованье; даже было наложено проклятие на всякого, кто произведет в этом отношении какие-либо перемены . Подданные Селима негодовали на своего султана за то, что он отнял у черкесов царство только для того, чтобы возвратить его им, без всякой выгоды для османцев ; враги видели в этом проявление слабости . Селим, однако, увез в Константинополь довольно большое число представителей египетской знати; к числу их принадлежал и халиф Мутеваккиль.
Мы видели, что Селима еще до похода на Египет называли халифом, очевидно в том же смысле, как прежде Шахруха и других. При таких условиях ни Селиму, ни сторонникам его халифата не могла быть приятной встреча с «двоюродным братом пророка» (см. выше, стр. 40), которого считали прямым потомком багдадских халифов и который унаследовал от этих мнимых предков титул «эмира правоверных». По-видимому, было решено замолчать существование такого лица. Как ни преувеличен рассказ Иби Ияса о той роли, которую играл в Каире Мутеваккиль, как ни ничтожно было действительное обаяние халифа, все же трудно предположить, что османским участникам похода и их современникам самое существование халифа осталось неизвестным; между тем ии один из них не упоминает о Мутеваккилс, как будто бы его не было вовсе. Не упоминает о халифе, впрочем, и автор черкесской версии событий, Ибн Зуибуль. По-видимому, халиф имел значение только для представителей богословской науки, как Ибн Ияс и дамаскинский аноним, тщательно отмечающий в своей летописи, кто в начале каждого года был халифом, причем уже после имени халифа приводятся имена султана, наместника Сирии, главных казиев и других. Сам Ибн Ияс замечает, что, когда халиф вместе с султаном выступал в поход против османцев из Каира, над его головой не было халифского знамени и что вообще Мутеваккиль «был лишен многих вещей из того, что делалось для прежних халифов» .
После битвы при Дабике были взяты в плен халиф и три казия (четвертый бежал с египетским войском). Свидание Селима с халифом произошло на «Синей площади» около Халеба; по рассказу Ибн Ияса султан предложил халифу сесть и спросил его, откуда он родом; когда халиф сказал: «Из Багдада», султан заметил: «Мы приведем вас обратно в Багдад», Ибн Ияс прибавляет, однако, что рассказов об этом свидании было много. Султан пожаловал халифу одежду со своего плеча, одарил его деньгами, позволил ему вернуться в Халеб, ио поставил над ним стражу, «чтобы он не убежал» . Со слов дамаскинского анонима мы знаем еще, что халиф прибыл в Дамаск в понедельник 29 сентября, через два дня после Селима, с тремя казнями, причем халиф поселился в самом городе, а казии остались в одном из его предместий, Салихии .
Между тем в Каире произошло избрание и возведение на престол нового султана, Туман-бая (17 октября 1516 г.), – церемония, для которой тоже был нужен халиф. Был еще жив отец Мутеваккиля, Мустамсик; он был возведен на халифский престол осенью 1497 г. и через 11 1/2 лет , т. е. весной 1509 г., сложил с себя это звание вследствие старости и слабости зрения; теперь он представил доверенность, которой он уполномочивался быть представителем своего сына во всех делах халифата; на основании этой доверенности ему разрешили исполнять обязанности халифа при церемонии .
В половине декабря того же года в Каир явились послы Селима к Туман-баю с письмом своего государя; Селим требовал, чтобы Туман-бай согласился на чтение хутбы и чеканку монет с именем Селима, и при таких условиях соглашался оставить его наместником Египта. По словам Ибн Ияса, Селим в этом письме противополагал себя, потомка двадцати царей, Туман-баю, «рабу, которого покупают и продают», и прибавлял, что получил грамоту на царство от халифа и казиев . Требование было отвергнуто, и послы убиты; едва ли и сам Селим ожидал от посольства каких-либо результатов, так как выступил с войском из Дамаска раньше, чем мог получить известие о судьбе послов . Во всяком случае характерно, что два халифа, отец и сын, в одно и то же время должны были освятить своим призрачным авторитетом власть двух враждебных друг другу государей.
Селим, по Ибн Иясу, еще раз, уже в Каире, прибег к авторитету халифа; в сафаре (конец февраля и март) 1517 г. он хотел отправить халифа вместе с четырьмя казнями к Тумап-баю с грамотой, которой египетскому султану обещалось помилование (Туман-бай обратился с такой просьбой к Селиму также через халифа); но халиф уклонился от исполнения этого поручения и послал вместо себя своего представителя . И это посольство не имело результатов.
Халиф, прибывший в Каир с Селимом, остался там до вторника 2 июня. Ибн Ияс уверяет, что в это время халиф сделался как бы полновластным правителем Египта; Селим исполнял все его просьбы; поэтому к его заступничеству обращались все, кто имел основание бояться султана, и приносили ему богатые дары; в числе прочих просителей в его комнатах сидели родственники и родственницы последних египетских султанов, и никто не обращал на них внимания .
Ибн Ияс не объясняет, почему в таком случае Селим потом изменил свое отношение к халифу, отправил его вместе с черкесскими вельможами в Стамбул и отнял у семьи халифа главную статью дохода – поступления от гробницы Нсфисы, что сильно отразилось на благосостоянии оставшегося в Египте старого халифа Мустамсика .
Во вторник 2 июня Мутеваккиль и с ним сыновья его дяди Халиля, Абу Бекр и Ахмед, покинули Каир и перешли в Булак, где пробыли еще неделю; народ, по словам Ибн Ияса, горевал о предстоявшем отъезде халифа и говорил: «Халифы теперь ушли из Египта и перешли в Стамбул». Изгнанники во вторник 9 июня выехали из Булака в Рашид (Розетту), оттуда в Александрию; из Александрии их, очевидно, перевезли морем в Стамбул . В следующем году все они с халифом во главе должны были встретить возвращавшегося в свою столицу султана. Увидев государя, халиф хотел сойти перед ним с коня; Селим остановил его и вообще оказал ему много почета; на остальных вельмож он не обратил никакого внимания .
Ибн Ияс приводит еще, без точных, дат, известия, полученные в Каире, о жизни халифа в Стамбуле в 1519 и 1520 гг. После приезда в Стамбул начались препирательства между халифом и его двоюродными братьями из-за общего имущества; Ахмед и Абу Бекр предлагали Мутеваккилю уступить им одну треть, оставив себе две трети; халиф но соглашался. Дело дошло до Селима, который велел разделить имущество на три равные части. Эти препирательства повредили халифу в глазах султана; кроме того, халиф в Стамбуле накупил себе невольниц-арфисток и вообще вел крайне легкомысленную жизнь; наконец, из Стамбула в это время бежали некоторые из египетских изгнанников, и визиры опасались, что халиф последует их примеру. Все эти причины побудили Селима посадить халифа под стражу в известный замок Еди-Куле , где он оставался до смерти Селима.
Впоследствии, когда понадобилось обосновать право османского султана на халифат, была создана легенда , будто Мутеваккиль формально отказался от своего халифата в пользу Селима; по одному из новейших турецких авторов, Кемаль-бею , эта церемония произошла в Софийской мечети. Никаких известий о подобной церемонии у современников нет. В Египте и Сирии по-прежнему считали Мутеваккиля халифом, и дамаскинский аноним начинает изложение событий 926/1520 г. с замечания, что халифом в это время был Мутеваккиль, находившийся в Стамбуле .
Историк Дженнаби говорит, что Селим перед своей смертью, последовавшей 22 сентября 1520 г., распорядился освободить халифа, позволил ему вернуться в Константинополь и назначил ему пенсию по 60 дирхемов (небольшая серебряная монета) в день; через некоторое время халиф вернулся в Египет; другие источники говорят то же самое о преемнике Селима – Сулеймане. Во всяком случае халиф оставался в Стамбуле до конца 928/1521-22 г.; до этого года доводит свою летопись Ибн Ияс, упоминающий о возвращении целого ряда изгнанников, но ничего не говорящий о возвращении халифа . Вейль полагает, что халиф получил от Сулеймана разрешение вернуться в Каир только после нового отказа от всех своих прав в пользу османского султана ; но об этом нет никаких известий; напротив, Кутб ад-дин меккский , лично видевший халифа в 943/1536-37 г., прямо говорит, что Мутеваккиль «вернулся в Египет и сделался там халифом» каковым и оставался до своей смерти, последовавшей 12 ша’баиа 950/10 ноября 1543 г. ; только с его смертью и в Египте прекратился «номинальный аббасидский халифат». После него остались три сына, Омар, Осман и Яхья; двое первых были живы еще в 1588 г., когда был закончен труд Дженнаби, и получали пенсию из османской казны. С их смертью прекратился род египетских Аббасидов.
Так говорят османские историки; однако в конце XVII в. мы снова встречаем потомков Мутеваккиля, действительных или мнимых, в Йемене, где их признавали «эмирами правоверных»; один из них в 1112/1700-01 г. принимал «с большою торжественностью» посольство персидского шаха Хусейна (1694 – 1722). Не знаем, насколько точны эти сведения о возрождении аббасидского халифата в Йемене, в то время независимом от Турецкой империи, и когда прекратилась эта династия. В Египте, во всяком случае, ни Мутеваккиль, ни его сыновья уже не имели значения и не представляли опасности для турецкого владычества. В 1523 г. турецкий наместник Ахмед-паша, отложившийся от султана Сулеймана, насильно заставил халифа и четырех главных казиев признать его султаном ; вынужденный поступок халифа, однако, не. принес никакой пользы мятежникам («султан Ахмед» был свергнут своими собственными приверженцами еще до прибытия войска из Константинополя) и потому после усмирения восстания не имел никаких последствий для самого халифа.
Вопреки мнению Вейля , мы, таким образом, не имеем никакого основания не доверять словам одного из авторов XVI в. , что египетский халифат после завоевания Египта Селимом прекратился сам собой, без всякого торжественного отказа Мутеваккиля от своих прав в пользу Селима или Сулеймана. По этому автору, мамлюкские султаны только потому, что сами (очевидно, вследствие отсутствия наследственных прав) не пользовались никаким авторитетом, нашли нужным держать около себя халифов, получать от них утверждение и таким образом придавать своему господству характер законности; султану Селиму улемы объявили, что ему такого утверждения не нужно.
Если османский султан, как халиф, не нуждался в признании со стороны египетских Аббасидов, то гораздо важнее для него было признание его верховной власти в Мекке и Медине, хотя в этом отношении он являлся наследником не египетских халифов, а египетских султанов. По словам Ибн Зунбуля, Селим хотел быть «главой царей» и сознавал, что «главой царей» является «служитель обоих священных городов» . В первой же хутбе, прочитанной в Халебе после вступления Селима в этот город, османскому султану был присвоен такой титул ; тот же титул упоминается в хутбе, прочитанной в Каире 23 января 1517 г.: «Окажи помощь, о боже, султану, сыну султана, царю двух материков и двух морей, сокрушителю двух войск, султану двух Ираков, служителю двух священных городов, победоносному царю Селим-шаху. О боже, окажи ему славную помощь, даруй ему несомненную победу, ты, владыка настоящей и будущей жизни, господь миров» .
В Мекке и в Медине, по-видимому, были довольны исходом войны между Турцией и Египтом и поспешили признать нового покровителя. Между египетскими султанами и меккскими «шерифами», как называли правивших в священных городах потомков пророка, и прежде не раз происходили столкновения; шериф Баракат, современник Селима, некоторое время находился в плену в Каире и спасся оттуда бегством ; главный казий Мекки Салах ад-дин Мухаммед безвинно был заключен в тюрьму в Каире по предписанию султана Кансуве Гаури и оставлен в тюрьме даже во время похода 1516 г., когда султан велел освободить всех преступников; только следующий султан, Туман-бай, вернул ему свободу . Кроме того, в Мекке и других местах были недовольны курдом Хусейном, наместником Джидды, находившимся во главе черкесских военных сил в Аравии (с 911/1505-06 г.). Вследствие опасности, угрожавшей от португальцев, Хусейн укрепил Джидду каменной стеной, крайне жестокими мерами сгонял народ для возведения этой постройки и вообще возбудил против себя население .
Селим с самого начала объявил себя покровителем священных городов и отправлявшихся туда паломников. В Дамаске уже через несколько дней после занятия города, в понедельник 29 сентября, жителям было приказано готовиться к паломничеству , тогда как из Египта в этом году вследствие военных событий паломничества не было . Тотчас после занятия Каира казий Салах ад-дии явился к Селиму, был щедро одарен и отпущен в Мекку; благодеяниями султана были осыпаны также другие хиджазцы, находившиеся в Каире; в Каир к Селиму явился купец ходжа Касим ширванский, живший в Мекке, и был назначен наместником Джидды .
При таких условиях шерифы Мекки и Медины охотно согласились признать нового государя, внести его имя в хутбу, чеканить монеты с его именем и отправить к нему посольство с поздравлением и выражением верноподданнических чувств. Во главе посольства находился сын и наследник шерифа Бараката, Джемаль ад-дин Абу Нумей Мухаммед, двенадцати летний мальчик ; им был совершен тот исторический акт присяги Селиму, в котором впоследствии видели один из главных источников прав османских султанов на халифат. Посольство было принято Селимом, по Абу-л-Фазлу, 27 мая 1517 г., накануне отъезда Селима в Александрию , по Ибн Иясу – в воскресенье 5 июля. О династии шерифов в лагере османцев были не особенно точные сведения; Абу-л-Фазл утверждает, будто эта династия господствовала в Мекке со времени халифата Абдаллаха ибн Зубейра, т. е. с VII в., тогда как в действительности начало ее относится к XI в. Еще раньше шериф Баракат, по собственному настоянию, получил султанский указ с предписанием казнить курда Хусейна; приказ был выполнен Сельманом, начальником египетского флота; Хусейну привязали к ноге большой камень и утопили его в море около Джидды . Однако и из прибывших с посольством не все были милостиво приняты султаном; двух должностных лиц, мухтасиба (см. выше, стр. 46) и главу «соседей Ка’бы», т. е. поселившихся в Мекке иностранцев, он решил казнить; заступничество молодого шерифа спасло им жизнь, но они были отправлены в Константинополь. Юный шериф уехал из Каира в четверг 26 июля; кроме щедрых даров и обещаний, он вез с собой диплом, которым его отцу давались в Мекке права паши; однако многих хиджазцев, живших в Каире, Селим увез с собой в Константинополь . В декабре того же года, в месяц паломничества, отец и сын вместе принимали караван паломников с богатыми дарами, присланными султаном; впервые прибыло покрывало для Ка’бы от османского султана (на нем было написано имя Селима ); впервые во время паломничества молились о султане Селиме, и к этой молитве присоединились все паломники .

Таково было начало деятельности османских султанов как покровителей святых мест. С того времени самим Селимом и его преемниками было воздвигнуто в Мекке множество сооружений; по словам Кутб ад-дина, османские султаны в этом отношении превзошли всех прежних султанов, халифов и царей , хотя экономический упадок завоеванных: османцами областей должен был отразиться и на доходах святых мест: тот же Кутб ад-дин уже отмечает факт разорения египетских вакуфов, вследствие чего доход с них уменьшился до одной четверти и даже до одной пятой . Как бы то ни было, святые места теперь вновь вошли в состав сильной мусульманской империи, несравненно более могущественной, чем прежнее государство египетских султанов. Христианский мир в образовании такой империи видел для себя большую опасность; современники выражали опасение, что Селим сделается государем всех мусульман ; завоевание Египта настолько усиливало турецкое могущество, что гибель государства, в котором христиане в эпоху крестовых походов видели своего главного врага и которое еще в то время было главным соперником европейцев на Индийском океане , теперь оплакивалась, как бедствие. Сам папа Лев X отправился босыми ногами в храм Минервы, очевидно в церковь Santa Maria sopra Minerva, чтобы молить богородицу о спасении «христианской республики» . В глазах представителей ислама Селим, сделавшись «служителем обоих священных городов», приобрел еще больше прав на титул имама и халифа всех мусульман. К Селиму был применен хадис о том, что бог каждое столетие посылает мусульманской общине «обновителя веры» . Обыкновенно этот хадис, как мы видели в другом месте , относили к ученым, создававшим мусульманскую богословскую науку; теперь его стали относить и к государям, правление которых могло считаться торжеством ислама и шариата. По мнению Лутфи-паши, обновителями веры для девяти столетий ислама должны быть признаны следующие лица: для первого столетия – пророк (ум. в 632 г.); для второго – халиф Омар II (717 – 720); для третьего – халиф Му’тасим (833 – 842); для четвертого – халиф Кадир (991 – 1031), успешно остановивший шиитскую пропаганду Фати мидов; для пятого – сельджукский султан Мухаммед ибн Me лик-шах (1105 – 1118), победитель исмаилитов; для шестого – монгольский хан Газан (1295 – 1304), обративший в ислам монголов; для седьмого – Осман (1299 – 1326), основатель османской династии; для восьмого – султан Мухаммед I (1402 – 1421), восстановивший могущество этой династии после разгрома ее Тимуром; для девятого – Селим (1512 – 1520) . Схема, как видно, несколько искусственная и не особенно считающаяся с хронологией (к двум различным столетиям отнесены современники Газан и Осман), но характерная для духа времени.
Селима и его преемников называли «халифами» не только османцы, но и арабы, нисколько не заботясь о том, передал ли Селиму свои права халиф Мутеваккиль. В заглавии труда Ибн Зунбуля Селиму дается титул «халифа бога в мире» ; Кутб ад-дин меккский называет Селима «лучшим преемником халифов всемилосердого» . В обращенном к Сулейману (1520 – 1566), по случаю его восшествия на престол, поздравительном послании меккский шериф называет престол султана «троном величайшего халифата» ; о «троне халифата» говорится также в элегии муфтия Абу-с-Су’уда на смерть Сулеймана, где султан назван «халифом бога» . Селим II (1566 – 1574) назван у Кутб ад-дина «халифом этой эпохи на суше и на море» и «халифом бога на земле его» . Султана Мурада III (1574 – 1595), своего современника, Кутб ад-дии называет «величайшим халифом, благодаря которому установился порядок среди (всего) сущего» ; о «халифате» этого султана говорится в нескольких местах .
Весть о «халифате» османских султанов дошла и до Западной Европы, где тогда не могли правильно объяснить этот факт; но нет также следа того объяснения, которое было придумано в XVIII в. Один из лучших знатоков Турции, Иоанн Левенклау, приводит, со слов Павла Джовио, рассказ, будто в Багдаде и в то время были лица, носившие титул халифов, и будто Сулейман после завоевания Багдада принял от одного из этих номинальных халифов знаки царского достоинства . В действительности, шах Исма’ил после завоевания Багдада (в 1508 г.) дал назначенному им наместнику Багдада, евнуху, титул «халифа халифов», в чем Хаммер видит насмешку над прежними халифами ; Сулейман завоевал Багдад в конце 1534 г. и провел там зиму , но нет известий о том, чтобы при нем там был халиф. О египетском халифате у Левенклау говорится, что он был придуман египетскими султанами, отложившимися от Багдада; очевидно, мамлюки смешиваются с Фатими-дами. Левенклау знал, что халифом называет себя также султан Мурад III, и сам видел экземпляры писем этого султана к германскому императору, где был употреблен такой титул . Европейцы в то время спорили о том, следует ли видеть в принятии этого титула нововведение Мурада Ш. Левенклау говорит, что в виденных им документах Селима II и Сулеймана нет слова «халиф», но есть (очевидно, в латинском переводе) слова «heres hujus saeculi», что по-турецки будет «Halife Аlem» ; поэтому он приходит к заключению, что Мурад III не ввел ничего нового и только сохранил обычай, унаследованный от предков .
Главными врагами османского халифата были, конечно, шиитские шахи Персии и их приверженцы в Османской империи, дервиши. Еще при Селиме I, тотчас после его возвращения на родину, в Малой Азии произошло новое восстание дервишей, причем руководитель движения признавал «сына Ардебиля» , т. е. шаха Исма’ила, божеством , а себя «халифом времени и махдием (мессией) эпохи» . Вопрос о том, можно ли употреблять оружие против таких врагов и мятежников, не вызывал, конечно, никаких сомнений; труднее было решить, имеет ли султан право начинать войну с правоверными мусульманами только за то, что они не признают его своим имамом и халифом. И этот вопрос не имел практического значения, пока речь могла идти только о странах, недоступных для османского оружия по своей отдаленности, как Марокко, Бухара и Индия, но положение изменилось, когда суннитами снова сделались, после воцарения афганской династии, вековые враги османцев, персы. Турецкое духовенство в 1726 г. решило вопрос в том смысле, что война с персами остается справедливой, пока они не подчинятся османскому султану, что мусульманский мир может иметь только одного имама, а не двух, «разве только они отделены один от другого таким пространством, как Индийский океан»; при этом ссылались на хадис, выражающий эту мысль в самой грубой форме: «Если принесут присягу (одновременно) двум халифам, то убейте одного из них» .
Таким образом, и в этом случае единство халифата сводилось к единству светской власти, необходимому для порядка, – мысль, довольно часто высказывавшаяся мусульманскими авторами, причем обыкновенно ссылались на стих Корана (XXI, 22): «Если бы на небе и на земле были [еще другие] боги, кроме Аллаха, то небо и земля пришли бы в расстройство». Впервые вопрос был поставлен на другую почву после первой турецкой войны императрицы Екатерины II, во время мирных переговоров, начавшихся в 1772 г., причем требование признать независимость Крымского ханства встретило со стороны турецких уполномоченных упорное противодействие . И раньше были случаи, что по мирным договорам от владений султана отторгались области, завоеванные шиитами (персами) или христианами (австрийцами, венецианцами и русскими); но впервые от султана требовали, чтобы он признал независимость суннитской страны, прежде входившей в состав его империи (хотя никогда не чеканившей монет с именами султанов). С турецкой стороны доказывали, что такое признание противоречит шариату, что есть только один халиф – турецкий султан – и что только вследствие отдаленности таких мусульманских стран, как Бухара, Марокко и Индия, его халифат не простирается на эти страны. Наконец, турки соглашались не вмешиваться в действия крымского хана, но с тем чтобы хан утверждался султаном; па это не могли согласиться русские, так как владетель, нуждающийся в утверждении другим государем, не мог бы считаться независимым. Турецкое правительство было вынуждено согласиться на избрание крымского хана народом, без всякого вмешательства как со стороны России, так и со стороны Турции, и ограничить права султана, как халифа, духовным суверенитетом, который и был признан Россией. Артикулом III Кучук-Кайнарджийского договора 1774 г. была установлена независимость «татарских народов» со следующей оговоркой о правах султана: «в духовных же обрядах, как единоверные с мусульманами, в рассуждении Его Султанского Величества, яко Верховного Калифа Магометанского закона, имеют сообразоваться правилам, законом их предписанным, без малейшего предосуждения, однако ж, утверждаемой для них политической и гражданской вольности» .
Оставалось, однако, невыясненным отношение избранного народом хана к своему «халифу», каковым признавался султан. По мусульманским понятиям, халиф даже в то время, когда сам не обладал никакой светской властью, все-таки оставался источником всякой власти в мусульманском мире и всо правители утверждались им, хотя это утверждение было чисто формальным; с другой стороны, русское правительство не могло допустить акта утверждения, так как это противоречило бы независимости ханства. После новых переговоров в 1779 г. была заключена «изъяснительная конвенция», по которой «утверждение» было заменено «духовным благословением» халифа. По артикулу II конвенции Россия выразила согласие на то, «чтобы ханы татарские, по избрании и возведении их на ханство, целым обществом народа своего, как от себя, так и от подвластной им области, присылали к ней [Блистательной Порте] депутатов с магзарами в приличных терминах, по установленной ныне единожды навсегда примерной форме, с торжественным признанием в особе Султанской Верховного Калифейства Магометанской веры, а потому и с прошением духовного его благословения, как хану, так и всей нации татарской чрез присылку к ним таких благословительных грамот, каковые свойственны быть могут для области вольной и независимой, а притом единоверной с турками». В артикуле III той же конвенции предусматривалось особое соглашение об этих «благословительных грамотах» и вообще «о тех духовных обрядах, кои нация татарская впредь по закону Магометанскому у себя хранить и наблюдать долженствует относительно духовной с Портою связи по калифству» . Эта связь не была продолжительной; по договору 1783 г. о присоединении Крыма к России было постановлено, что артикул III трактата 1774 г. и артикулы II – IV изъяснительной конвенции 1779 г. «отныне не будут иметь никакой силы ни обязательства для обеих империй» , причем не было сделано никакой оговорки о духовном верховенстве султана, как халифа.
Мураджа д’Оссон. автор книги, где впервые проводится теория о передаче халифата Мутеваккилем Селиму, говорит о договорах 1774 и 1779 гг., что Россия и Турция были обязаны мирным разрешением спорных вопросов исключительно посредничеству французского короля и дипломатическому искусству французского посланника графа de St.-Priest . При участии этого дипломата, очевидно, были установлены формулы, в первый раз встречающиеся в этих договорах (других международных актов, которыми признавался бы духовный суверенитет султана, до событий последних лет не было): зависимость от султана, как от халифа, «в духовных обрядах», без ущерба для «политической и гражданской вольности»; «духовное благословение», испрашиваемое ханом и народом у султана, как халифа, вместо «утверждения». Сам Мураджа д’Оссон, армянин по происхождению, находившийся на шведской службе, уже тогда работал в Константинополе над своим обширным трудом, предпринятым, по его собственным1 словам, «sous les auspices» шведского короля , государя страны, находившейся в дружбе как с Турцией, так и с Францией. Все это позволяет предполагать существование некоторой связи между изобретенной д’Оссоном теорией об отношении османского халифата к аббасидскому и признанием духовного суверенитета султана, как халифа, договорами 1774 и 1779 гг. Ради той же цели д’Оссону пришлось утверждать, что даже те мусульманские государи, которые, как император Марокко, не подчинены светской власти (autorite temporelle) султана, все же признают его духовную власть (autorite spirituelle) , что, как известно, не соответствует действительности и чего, как мы видели (стр. 74), не утверждали и сами турки. В европейской науке теория д’Оссона тоже была новой; даже его современник Вольна в своем классическом «Путешествии в Сирию» проводит иную теорию, более близкую к действительности: сравнивая Османскую империю с халифатом того времени, когда светская власть (puissance temporelle) находилась в руках военачальников и за халифом признавалась только призрачная (illusoire) власть духовная (puissance spirituelle), он находит, что у турок муфтий (или шейх ал-ислам) «represente 1е Каlif», тогда как султан «represente le Lieutenant ou le General de l’armee» . Тем не менее формула д’Оссона имела успех как в мусульманском мире, так и в Европе; даже такие европейские ориенталисты, которые изучали по первоисточникам историю событий царствования Селима и не находили в этих источниках никаких известий об отказе Мутеваккиля от прав на халифат, все же не сомневались в факте этого отказа .
Созданная д’Оссоном теория о духовном суверенитете турецкого султана как преемника египетских Аббасидов над всеми правоверными мусульманами есть до настоящего времени последнее выражение идеи «халифата», возникшей, как мы видели, в 632 г., тотчас после смерти пророка, и пережившей в течение одиннадцати веков целый ряд изменений. Главные выводы, к которым приводит наше исследование о «халифе и султане», могут быть выражены в следующих положениях.
1) Учение о четырех «праведных» халифах появилось только при Аббасидах, т. е. не ранее половины VIII в.
2) Представление об Омейядах как нечестивых «царях», враждебных исламу, основано на фальсификации истории в аббасидский период: в действительности Му’авия и его династия оставили по себе в народе гораздо лучшую память, чем Али и впоследствии Аббасиды.
3) После Омейядов больше не было халифов, которые признавались бы всем мусульманским миром; но Аббасиды были халифами в глазах значительного большинства мусульман; под влиянием представления, что правитель, не владеющий священными городами, не может быть халифом, никакие правители из противников Аббасидов, кроме хариджитов, не решались присвоить себе титул халифов.
4) В X в. события, связанные с утратой Аббасидами светской власти, разделили мусульманский мир на три халифата, причем обладание священными городами уже не рассматривалось более как непременное условие для принятия титула халифа.
5) В XI в. образование могущественной сельджукской империи увеличило обаяние «султана» как представителя светской власти, в противоположность «имаму», представителю духовной власти, которым оставался халиф. Европейцы и мусульмане в этом смысле сопоставляли халифа с римским папой.
6) В XII в. халифам удалось восстановить свою светскую власть в Багдаде и в бассейне Тигра и Евфрата, что имело последствием упорную борьбу между ними и султанами, причем приверженцы султана проводили теорию о несовместимости достоинства «имама» с вмешательством в дела земных царств.
7) После завоевания монголами Багдада в 1258 г. большая часть мусульманского мира осталась «без халифа».
8) Египетскими султанами в своих интересах была создана фикция, и о которой аббасидский халифат продолжал существовать в Египте; вне Египта этот халифат признавался только в редких случаях, и только в одной Индии монеты с именами египетских Аббасидов продолжали чеканиться до последних лет существования этой династии.
9) Падение Багдада и завоевание большей части мусульманских областей язычниками снова увеличили обаяние Мекки и Медины, городов, на которые не распространилось монгольское нашествие.
10) В монгольской империи и после принятия монголами ислама высоко ценились права на престол, унаследованные от языческих монгольских ханов, как в мусульманских государствах IX – XI вв. правители дорожили происхождением от домусульманских царей Персии.
11) Идее монгольской наследственной власти противополагалось, кроме идеи египетского халифата, представление о божьей воле, как непосредственном источнике власти государя. В этом смысле понятие о «султане ислама» сливалось с понятием об «имаме» и «халифе»; права на такой халифат определялись степенью могущества султана и характером его правления, причем придавалось большое значение установлению связи между ним и священными городами, Меккой и Мединой, хотя такая связь и не считалась непременным условием для принятия титула халифа. Лучшим представителем идеи такого халифата является Шахрух, сын Тимура (в XV в.).
12) Халифат османских султанов, представление о котором было создано победами Селима I в Персии и Египте, есть явление того же порядка, как халифат Шахруха и других, и не имеет связи с халифатом египетских Аббасидов.
13) Теория о передаче халифата Селиму Мутеваккилем, последним из египетских Аббасидов, создана во второй половине XVIII в. турецким армянином; в связи с этим тогда же возникло понятие о духовном суверенитете турецкого султана над всеми мусульманами, хотя бы и не подчиненными ему как светскому государю.
14) Духовный суверенитет султана, как халифа всех мусульман, был признан Россией при заключении Кучук-Кайнарджийского трактата (1774 г.) и изъяснительной конвенции к нему (1779 г.), причем соответствующие пункты обоих договоров были отменены договором о присоединении Крыма к России (1783 г.).

ИСЛАМ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Третья и последняя из мировых религий возникла при иных условиях, чем две первые, и имела иную судьбу. Буддизм был создан народом, отличающимся едва ли не от всех прочих неиссякаемым творчеством в области религии; христианство – народом, который один из всех народов древности сумел возвыситься от национальных верований до почитания единого для всех народов бога; ислам возник среди народа, не принимавшего до тех пор почти никакого участия в религиозной и вообще в культурной жизни человечества. Первые земные владыки, принявшие буддизм и христианство, были отделены несколькими столетиями от основателей религий; Мухаммед положил начало не только религии, но и государству, и ислам при жизни своего основателя пережил процесс развития, который пережил буддизм от Шакьямуни до Ашоки, христианство от Христа до Константина Великого.
Долгое время утверждали, что мы в исламе имеем религию, возникшую, в противоположность буддизму и христианству, «при полном свете истории»; еще Э. Ренан полагал, что жизнь Мухаммеда известна нам так же хорошо, как жизнь протестантских реформаторов XVI в. Действительно, до нас дошли подлинные слова Мухаммеда, записанные еще при его жизни и собранные в одну книгу как откровение бога Мухаммеду менее чем через четверть века после его смерти; подлинность этой книги – Корана, за исключением, может быть, немногих мест, может считаться неопровержимо доказанной; но откровения Мухаммеда были собраны в произвольном порядке, определявшемся, по-видимому, только целями богослужения. Коран разделен на 114 глав – сур, причем, в виде общего правила, длинные суры предшествуют коротким; по времени появления все суры разделяются на меккские, т. е. объявленные до переселения Мухаммеда из Мекки в Медину (622 г.), и мединские. Установить более точно хронологический порядок сур собиратели Корана уже не могли; даже вопрос о том, относится ли сура к меккским или мединским, иногда вызывал сомнения; о 22-й суре сказано, что она – «мединская, а по словам других – меккская». В европейской науке мы имеем несколько попыток установить хронологический порядок сур, но при этом надо помнить, что деление Корана на суры тоже было произведено после Мухаммеда, причем в одну и ту же суру иногда включались отрывки совершенно разнородного содержания и несомненно относящиеся к разным периодам. Известно, что Мухаммед в разное время различно определял отношение ислама к христианству и иудейству; в одну и ту же (5-ю) суру вошли тексты, где евреям и христианам наравне с мусульманами обещается награда в небесах (стих 73), где говорится о дружбе к исламу христиан и вражде евреев (стих 85) и где мусульманам предписывается не брать себе в друзья ни христиан, ни евреев (стих 56). Само собой разумеется, что 5-ю суру, которую при попытках установить хронологический порядок сур иногда ставили на последнем месте, вообще нельзя рассматривать как цельное произведение, относящееся к определенному времени. Если бы творения Лютера и Кальвина дошли до нас в таком виде, мы, конечно, знали бы их деятельность хуже, чем знаем ее теперь.
Сверх того, мы о Мухаммеде не имеем, как о Лютере и Кальвине, записей современников; предания о его жизни долгое время распространялись только устно. Эти предания – хадисы, как мы увидим, были нужны для решения спорных религиозных и правовых вопросов, на которые Коран ие давал ответа; кроме того, на них основаны толкования Корана (тафсир) и жизнеописание Мухаммеда (сира). Недостоверность хадисов как исторического источника в настоящее время вполне установлена наукой; вместе с хадисами падает и сира; в противоположность мнению Ренана, современный итальянский исследователь ислама Каэтани приходит к выводу, что все известия о деятельности Мухаммеда до его бегства в Медину более относятся к области легенды, чем к области истории. При установлении фактов жизни Мухаммеда теперь необходимо как можно меньше пользоваться преданиями, по возможности довольствуясь теми местами Корана, которые ясны без комментариев, и теми немногими сведениями о жизни Аравии в VII в., которыми мы располагаем.

1 ПОЛИТИЧЕСКАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ АРАВИИ ДО МУХАММЕДА

Арабский полуостров, составляющий юго-западную оконечность материка Азии, по климату и характеру своей природы более походит на африканские страны. Вследствие массивных очертаний полуострова, пространство которого равно около четверти Европы, и расположения главных горных цепей в небольшом расстоянии от берега моря среднюю часть Аравии занимает пустыня, более безжизненная, особенно в своей южной и юго-восточной части, чем Сахара. Арабской и впоследствии европейской наукой были усвоены географические названия, употреблявшиеся жителями северо-западной части полуострова, где возник ислам; для них Сирия была левой стороной (Шам), Йемен – правой (таково значение этих слов); на свою собственную страну они смотрели как на барьер (Хиджаз) между знойной, низменной прибрежной полосой (Тихамой) и высоким плоскогорьем (Недждом), где сравнительно благоприятные условия орошения позволяли заниматься скотоводством и даже земледелием. Географы различали Тихаму хіиджазскуго и Тихаму йеменскую, Неджд хиджазский и Неджд йеменский. Вдоль южного берега, к югу от пустыни, были культурные области Хадрамаут и Махра; на восточном побережье – Оман на берегу Индийского океана и Бахрейн на берегу Персидского залива. Название Бахрейн теперь сохранилось только за расположенной вблизи берега группой островов. К юго-западу от Бахрейна и к юго-востоку от хиджазского Неджда находилась плодородная, вследствие обильного орошения, область Йемама, иногда причислявшаяся географически к Хиджазу. Вообще значение этих географических названий не было точно установлено, и они употреблялись с такой же неопределенностью, какой отличаются у всех народов географические названия, не соответствующие политическим делениям.
Арабский полуостров находился в стороне от торговых путей между древними культурными центрами – Египтом, Сирией и Вавилонией; но торговцы издавна посещали полуостров ради добывавшегося в Южной; Аравии ладана и других благовоний. Позже началась морская торговля; по Красному морю и Индийскому океану, упомянутая в Библии (3-я кн. Царств, гл. 9 и 10): еще позже установились морские торговые сношения с Индией по Персидскому заливу, от устья Тигра и Евфрата. Характер сношений Запада, т. е. Передней Азии, Египта и впоследствии Европы, с Индией и впоследствии с Китаем всегда был один и тот же, от времен финикийской торговли до современных европейских концессий; во все времена Запад играл в этих сношениях активную роль, Индия и Китай – пассивную; история не знает периода, когда бы индийцы и китайцы основывали такие же фактории в западных странах, как западные мореплаватели в Индии и Китае. Несмотря на географическую близость к Индии, Аравия осталась вне влияния буддизма и индийских религий, хотя еще в III в. до н. э. царь Ашока отправлял миссионеров в Египет и Сирию; с другой стороны, Аравия издавна подвергалась культурному влиянию Сирии, Египта и Вавилона, впоследствии также Персии. Теми же причинами объясняется, почему первое место в культурной и политической жизни Аравии всегда занимало западное побережье, особенно его южная, более плодородная часть, Йемен. Здесь рано получил распространение алфавит переднеазиатского происхождения; возникли царства, в том числе сабейское, известное по библейской легенде о царице Савской и ее путешествии к Соломону; возникло религиозное законодательство, ближе стоящее к еврейскому, чем к вавилонскому; после Александра Македонского здесь чеканились монеты с гербом города Афин (изображением совы) и надписью АОЕ (сокращенное название города Афины), впоследствии – монеты с изображениями римских императоров.
Задолго до того, как арабский народ создал свое государство и свою религию, Аравия была вовлечена в круг борьбы между собой мировых держав и религий за преобладание.
Политическое могущество Римской империи оказало на судьбу арабского полуострова сравнительно мало влияния. После неудачного похода Элия Галла (24 г. до н. э.) римляне уже не делали попыток подчинить себе все западное побережье Аравии; в непосредственной зависимости от Рима осталось только Набатейское царство, прилегавшее к Мертвому морю и Синайскому полуострову; в 106 г. н. э. Траян обратил это царство в римскую провинцию Аравию. Южная граница ее не может быть определена с точностью; в состав Набатейского царства некоторое время входила и область самудийцев, где был город Эгра, в Коране – ал-Хиджр, и где сохранились греческие надписи I и II вв. и. э. Йеменские владетели считались только «друзьями римских императоров».
Главный враг Рима на востоке, Иран, в то время, в эпоху парфянской династии Аршакидов, еще не вмешивался в дела Аравии; но в III в. ослабевших Аршакидов сменила династия Сасанидов, при которых Иран сделался снова великой мировой державой, достойным соперником сначала Старого, потом Нового Рима. Рим упорно продолжал борьбу и нашел себе союзников в отдаленной Абиссинии, куда в том же IV в., когда христианство сделалось господствующей религией в Римской империи, проникли христианские миссионеры. Естественными союзниками персов были все враждебные христианскому Риму религиозные элементы: язычники, в том числе и последние представители античной философии, евреи, еще продолжавшие в то время ту религиозную пропаганду, о которой упоминает Евангелие (Ев. от Матфея, 23,15), даже христиане-еретики. Около 520 г. власть в Йемене перешла к предводителю Зу Нувасу, принявшему еврейство; последствием был разгром христианского города Неджрана в северной части области; остается спорным вопрос, проникло ли христианство туда из Абиссинии или с севера. Зу Нувас вступил в сношения с вассалами персов в бассейне Евфрата; персы, однако, не смогли своевременно прислать ему помощь против абиссинцев, и последние с помощью византийского флота вторглись в Йемен в качестве мстителей за христианство. Йемен после этого 50 лет оставался под абиссинским игом; за это время византийский император постоянно уговаривал абиссинцев двинуться на север для соединения с византийскими войсками против персов; один раз абиссинский наместник Йемена предпринял поход, но дошел только до Хиджаза; предание об этом походе и о находившемся в абиссинском войске слоне сохранилось в Коране (сура СѴ); по мусульманской легенде» исторически недостоверной, «год слона» был годом рождения Мухаммеда. Вскоре после 570 г. абиссинцев вытеснил из Йемена персидский флот, присланный царем Хосроем Ануширваном; Йемен после этого оставался персидской провинцией; населенный христианами Неджран был в течение этого времени вольным городом, под властью христианского епископа, и не был подчинен персидскому наместнику. На караванном пути из Неджрана к низовьям Тигра и Евфрата находилась Йемама, где жило племя бену-ханифа; в конце VI и начале VII в. упоминается владетель Йемамы, «поэт и оратор» своего племени, христианин, но союзник персидского царя, вероятно неправославный. Непосредственно подчиненный персам Бахрейн был единственной областью Аравии, где получила распространение государственная религия сасанидской Персии, маздеизм (религия Заратустры, пророка бога Ахура-Мазды).
Второе десятилетие VII в. было временем величайшего торжества персидского оружия; в руки персов временно перешли все азиатские провинции Византии и Египет; персы в 614 г. взяли священный город христиан, Иерусалим, и увезли в свою страну одну из главных христианских святынь, животворящий крест господень; весть об этом была встречена с радостью всеми врагами Византии и христианства. Несмотря, однако, на поражение христианских войск, победа христианства как религии в Аравии и во всей Передней Азии могла казаться несомненной. У христианства не было достойных соперников; еврейская религия все более приобретала тот характер национальной замкнутости, которым она отличается «в настоящее время; маздеизм сасанидской эпохи мало походил на высокое учение Заратустры о борьбе света с тьмой, правды с ложью, с обязательством для человека принять участие в этой борьбе, и об Ахура-Мазде как едином боге света и правды. Наравне с Ахура-Маздой давно уже были поставлены прежние национальные иранские божества; со времени Александра Македонского богами сделались и персидские цари. Несмотря на борьбу с Римской империей, иранские боги вошли в круг того же языческого синкретизма (соединение различных верований) как боги народов, объединенных под властью Рима; планеты, известные у нас под именами римских богов, получили от персов имена соответствующих иранских божеств. При Сасанидах маздеизм, сверх того, сделался государственной религией, поставленной под защиту закона, с замкнутым жреческим сословием; вообще религией освящался устарелый сословный строй, против которого неоднократно поднимали восстание народные массы. Не удовлетворяя, по своему грубому многобожию, развитых умов, маздеизм не мог пользоваться также любовью народа. Люди с серьезными религиозными запросами обращались и в Персии, как вообще в языческом мире, к христианству. Стремление примирить христианство с языческой философией создало несколько религиозных систем, известных под общим названием «гностицизм» (от греческого гносис ‘познание’); общая черта всех этих систем – принятие Нового завета и враждебное отношение к Ветхому. Самая последовательная форма гностицизма, религия манихеев, привлекла к себе народные массы и в средние века некоторое время имела множество последователей на пространстве от Южной Франции до Китая. Основатель этой религии, Мани, выступил в III в. в принадлежавшем персам Вавилоне и объявил Христа продолжателем не ветхозаветных пророков, но Будды и Заратустры, себя – «печатью пророков» (последним из пророков по времени) и обещанным в Евангелии от Иоанна (гл. 15, 26 и 16,7) «параклетом», т. е. утешителем. Независимо от манихеев в Персии широко распространилось христианство; образовалась персидская национальная церковь с богослужением на родном языке, принявшая несторианскую ересь и потому порвавшая связь с Византией.
В Аравию христианство и христианские идеи проникали как с севера, так и с юга. На границе с византийскими владениями в Сирии было арабское христианское княжество, под властью рода Гассанидов, находившееся в вассальных отношениях к Византии. Двор Гассанидов считался идеалом утонченного образования, как его понимали кочевники; но князья оставались в степи и не переходили к оседлости и городской жизни; даже ближайший к их владениям город, Востра, местопребывание епископа, им не принадлежал. Арабский язык уже в VI в. был признан церковью; о постройке церкви в 512 г. в Зебеде (в Северной Сирии) говорит надпись, составленная на языках греческом, сирийском и арабском. На другой стороне степи, у Евфрата, было другое арабское княжество, под властью дома Лахмидов, в вассальной зависимости от Персии. Лахмиды по сравнению с Гассаиидами считались варварами и еще в 40-х годах VI в. совершали человеческие жертвоприношения, но жили в городе Хире и воздвигали постройки в подражание персидским. В конце VI в. и Лахмиды, несмотря на вассальные отношения к Персии, приняли христианство, в начале VII в. династия была устранена и ее владения подчинены персидскому наместнику; но Хира оставалась и при исламе христианским городом. Один из ранних мусульманских историков ссылается на хирские церковные летописи; не сказано, были ли эти летописи написаны по-арабски или по-сирийски.
Христианство распространилось также в северной части Хиджаза, где соперничало с еврейством; христиане были среди племени аус, жившем в Ятрибе, будущей Медине. В арабском языке уже было слово для обозначения христианского монаха (рахиб); свет в одинокой келье отшельника был одним из любимых образов арабской поэзии. Южная часть Хиджаза, где возник ислам, находилась, по-видимому, более под влиянием Йемена, чем под влиянием Сирии. Мекка упоминается во II в. у Птолемея, под названием «Макораба», в котором видят известное нам по надписям йеменское макраб ‘храм’. В языке Хиджаза этого слова не было, не вошло оно и в литературный арабский язык; ни у современников, ни у позднейших авторов не встречается также образованное от того же корня слово мукарриб, или мушрраб, ‘настоятель храма’. Меккский храм по его внешней форме в просторечии называли Ка’бой, т. е. кубом (так назывались имевшие форму куба игральные кости); для верующих он был «запретной мечетью», т. е. местом поклонения (месджид), и «запретным домом бога». Храм был местом паломничества если не для всех жителей Хиджаза, то для многих племен, и город, в котором он находился, считался запретным для военных предприятий. Жившее в Мекке племя корейшитов благодаря своему храму занимало в беспокойной области исключительное положение, и Коран (сура СѴІ) велит корейшитам благодарить своего бога, «накормившего их после голода и давшего им безопасность после страха». Бог, почитавшийся в Ка’бе, был богом по преимуществу (Аллах = ал-илах, le dieu); едва ли, однако, до Мухаммеда сознавалось его тожество с богом евреев и христиан. В Ка’бе, как в иерусалимском храме до 621 г. до н. э., стояли идолы; самый большой из них был Хубал, помещавшийся внутри храма над колодцем, в который складывались приношения. Возможно, что Хубал и мусульманский Аллах – одно и то же; Коран нигде не говорит о Хубале и отвергает только существование женских божеств – Лат, Уззы и Манат, которых считали дочерьми Аллаха (Коран, L1II, 19 и сл.). Неясно также, каково было отношение к культу Хубала черного камня, почитание которого сохранил ислам, хотя в Коране о нем ничего не сказано. Существование духов – джиннов – Коран признает, но отвергает их родство с Аллахом; язычники считали их сыновьями и дочерьми Аллаха (Коран, VI, 100). Упоминаются в Хиджазе и некоторые другие святилища. По-видимому, это были, подобно
Ка’бе, небольшие постройки; возможно, что идолы иногда помещались под открытым небом, в роще или под скалой; идолами, конечно, служили не статуи в нашем смысле, но каменные глыбы, может быть с грубо вытесанными чертами человеческого лица или человеческой фигуры. При описании разрушения святилища Уззы упоминается жрец (садин); по одному из рассказов о выезде Мухаммеда в Мекку, он объявил корейшитам, что оставляет за ними право жречества (сиданат) в храме и поения паломников; но полное молчание Корана о жрецах и жречестве показывает, что служители храмов не пользовались большим уважением. Мухаммед не считал также нужным бороться с другими служителями языческих богов – «гадателями»-кахинами; самое слово кахин встречается только в двух стихах Корана (LII, 29 и LXIX, 42), где Мухаммед только настаивает на том, что он – не гадатель. Более опасными соперниками Мухаммеда в деле влияния на народ, как показывает 26-я сура (особенно стихи 224 и сл.), были поэты, которых считали боговдохновенными людьми и называли тапирами (‘знающими’).
Если в Хиджазе храмовое жречество действительно возникло под йеменским влиянием, то этим вполне объяснялось бы его жалкое состояние в эпоху Мухаммеда. Со своей родины оно давно уже не могло получать поддержки; к VII в. язычество в Йемене несомненно уже было уничтожено еврейством и христианством. В Сане, которая со времени абиссинского владычества сделалась главным городом Йемена, абиссинцами была построена церковь, которая называлась Калис, или Куляйс (греч. Экклесия), и, по явно преувеличенному выражению мусульманского историка, была самой великолепной церковью на земле; церковь будто бы была покинута тотчас после изгнания из Йемена абиссинцев, но осталась в неприкосновенном виде со всеми ее богатствами (что маловероятно) до времени халифа Абу-л-Аббаса (750 – 754), который велел ее разрушить. В Неджране, местопребывании епископа, церквей, надо думать, было несколько; церковь была и в Йемаме, хотя среди жившего там племени ханифитов христианство утвердилось менее прочно, как показывает успех выступившего в VII в. соперника Мухаммеда, пророка Мусейлимы. В Хиджазе еще до Мухаммеда было несколько богоискателей, которых называли ханифами и которые верили в единого бога и день Страшного суда, не будучи ни христианами (по крайней мере, в смысле принадлежности к церкви), ни евреями. В чем заключались подробности учения домусульмаиских ханифов, насколько оно отличалось от того представления о ханифстве как религии Авраама, которое мы находим в Коране, существует ли между словом ханиф и названием племени ханифитов только случайное звуковое сходство – все эти вопросы наукой еще не выяснены .

2 ПРОПОВЕДЬ МУХАММЕДА В МЕККЕ

Около 610 г. в Мекке, главном городе Хиджаза, началось движение, определившее всю будущую религиозную жизнь значительной части человечества. Мекка была обязана своим значением исключительно своему выгодному торговому положению на главном караванном пути из Йемена в Сирию, у ключа Земзем, в узкой долине, которой караваны не могли миновать. В противоположность соседнему Таифу, составлявшему с Меккой почти одно целое, хотя там жило другое племя, и Ятрибу (Медине), в Мекке не было ни земледелия, ни садоводства, ни промышленности. Как во всех средневековых торговых городах, бедные находились в полной власти у богатых, тем более что город не имел определенного политического устройства. Личная безопасность была обеспечена не законом и судом, но исключительно родовыми связями и нравственной обязанностью кровомщения; человек, от которого отступался его род, тем самым становился вне закона.
Из купеческого рода бенухашим вышел основатель ислама Мухаммед. Основателю рода Хашиму, прадеду Мухаммеда, приписывается установление упомянутого в Коране (сура СѴІ) обычая отправлять ежегодно два каравана, зимний и летний. Хашим, по преданию, умер в Газе, самом южном городе Палестины, где в средние века показывали его могилу.
Лучший источник для биографии Мухаммеда – 93-я сура Корана; бог говорит в ней Мухаммеду, что нашел его сиротой и дал ему приют, нашел его заблуждающимся и наставил его, нашел его бедным и дал ему богатство; Мухаммеду предписывается не обижать сироты, не отгонять просящего и рассказывать о благодеяниях господних. Из этого видно, что Мухаммед вырос сиротой и некоторое время нуждался в средствах: по преданию, он был обязан своим богатством женитьбе на богатой вдове Хадидже, торговые дела которой он вел. Хадиджа была лет па 15 старше Мухаммеда, который прожил с ней более 20 лет и имел от нее нескольких детей; несомненным можно признать только существование одной дочери, Фатимы, единственной пережившей пророка и оставившей потомство. Дом Хадиджи в Мекке впоследствии был приобретен халифом Му’авией (661 – 680) и обращен в мечеть. Могилу Хадиджи показывают и теперь на кладбище к северу от Мекки. Совершал ли Мухаммед, как уверяет предание, отдаленные путешествия с караванами Хадиджи и раньше с караванами своих старших родственников, более чем сомнительно; из Корана не видно, чтобы Мухаммед имел представление о действительной жизни тех стран, о которых он знал по библейских преданиям.
Мусульманское предание называет Мухаммеда неграмотным и в этом смысле толкует встречающееся в Коране слово умми. Возможно, что это толкование искусственное и что слово умми (от умма ‘народ’) значит «язычник», если не по религии, то по происхождению, в противоположность избранному народу. В Коране (XXIX, 47) говорится только, что Мухаммед до получения откровения не читал ни одной книги. Сравнение более ранних сур с последующими показывает, что Мухаммед многому научился в таком возрасте, когда для большинства людей годы учения являются воспоминанием отдаленного прошлого; но едва ли эти знания были приобретены путем непосредственного чтения книг. Предание не говорит, какое влияние имел на Мухаммеда тот круг, в который он вступил посредством своей женитьбы; но любопытно, что, по преданию, Хадиджа была первым человеком, уверовавшим в Мухаммеда, ее двоюродный брат Барака – одним из предшествовавших Мухаммеду богоискателей.
Для личности Мухаммеда характерно, что разбогатевший бедняк сделался защитником обездоленных и обиженных, облагодетельствованный своим господом человек – проповедником учения о едином боге, осыпающем благодеяниями все свои создания и за это имеющем право на их покорность и поклонение. Неверующие в глазах Мухаммеда были неблагодарными – кафирами. Своих сограждан – корейшитов – Мухам мед увещевает служить «господу сего дома» (Ка’бы), даровавшему их городу благосостояние и безопасность (сура СѴІ). Бог Мухаммеда был, таким образом, прежде всего богом родного ему языческого святилища, но как благодетель людей, учащий их добру, не имел ничего общего с теми языческими божествами, которым служили одержимые бесами гадатели и которых можно было привлечь на свою сторону жертвоприношением хотя бы ради злого дела. Самая мысль о сопоставлении бога с такими божествами казалась Мухаммеду богохульством. Для него бог – «бог единый, бог – прибежище [всех], не рождавший и не рожденный, кому никто не был равен» (сура СХІІ).
Труднее дать научно обоснованный ответ на вопрос, как возникла у Мухаммеда горячая вера, что именно его бог избрал выразителем своей воли и находился с ним в непосредственном общении. Было время, когда европейские ученые изображали Мухаммеда эпилептиком и истериком; было даже установлено медицинское название его болезни – hysteria muscularis. Теперь это мнение оставлено; эпилептические и истеричные натуры не могут быть свободны от болезненных колебаний и увлечений; ничего подобного мы не видим ни в жизни Мухаммеда, ни в его простом и ясном, может быть слишком трезвом, учении. Конечно, Мухаммед был человеком своего времени и объяснял непосредственным воздействием внеземной силы, доброй или злой, что теперь было бы объяснено иначе, как теперь дали бы другое название тому, что для первых христиан было нисшествием св. духа или бесовским наваждением. В минуты сильного душевного напряжения, в ночной тишине или под палящими лучами солнца, у Мухаммеда, как у апостола Павла, были видения, о которых он сам, по-видимому, сохранял вполне ясное воспоминание, но которые для мусульманских богословов были предметом крайне запутанных и натянутых толкований. Сура 97 говорит о ниспослании Корана в «ночь предопределения» или «ночь всемогущества», которая «лучше тысячи месяцев», когда «ангелы и дух» спустились на землю, получив разрешение от бога на всякое дело. О дневном видении говорят суры 53 и 81; из буквального смысла 53-й суры можно заключить, что Мухаммед видел самого Аллаха, тогда как язычники не видели своих богинь – Уззы, Лат, Манат; Аллах показался на «высоте небосклона», потом подошел к «рабу своему» на расстояние меньше длины двух луков и дал ему откровение. В 81-й суре то же явление объяснено иначе; «на светлом небосклоне» явился не сам Аллах, но его посланный, «сильный перед его престолом» – вероятно, тот же «дух», который потом иногда называется «духом святости», помогавшим также Иисусу. Из Корана (XVII, 87) известно, что Мухаммед отказался подробно объяснить, кто такой «дух»; мусульманская наука видит в нем архангела Гавриила, о существовании которого Мухаммед, насколько видно из Корана, узнал только в Медине. Было еще ночное видение, когда Мухаммед видел Аллаха «у лотоса крайнего предела, там, где райская обитель» (LIII, 14 и сл.); вероятно, это та же ночь, когда Мухаммед из «запретной мечети» (Ка’бы) был вознесен до «отдаленнейшей мечети», где видел много чудесного (XVII, 1 и сл.). Когда среди мусульман после завоевания Палестины получил распространение культ Иерусалима, то «отдаленнейшую мечеть» отожествили с иерусалимским храмом; но едва ли Мухаммед мог бы так назвать храм, находившийся в соседней с Аравией Палестине, которая в другом стихе Корана, как мы увидим ниже, названа «ближайшей землей» . «Отдаленнейшая мечеть» была там же, где «лотос крайнего предела», т. е. в раю.
Среди последователей Мухаммеда в Мекке были люди разных состояний: некоторые из близких родственников Мухаммеда, его дядя Хамза и двоюродный брат Али; богатый купец Абу Бекр, лучший друг Мухаммеда; абиссинский раб Билаль, выкупленный Абу Бекром и сделавшийся для Мухаммеда верным слугой, телохранителем и привратником. Были случаи, когда ярые противники новой веры, как будущий халиф Омар, становились ее ревностными защитниками. К новообращенным предъявлялись первоначально только два требования: совершать молитву (салат, у персов потом намаз) и вносить некоторую сумму (закат) в пользу бедных. Коран ничего не знает о пяти ежедневных молитвах, обязательных теперь для каждого мусульманина; говорится только в общих словах, что надо молиться перед закатом солнца и читать Коран на заре (XVII, 80), вообще вспоминать о боге перед восходом и заходом солнца; хорошо также проводить в молитве часть ночи. Отдельно от Корана (собств. Чтения’) упоминаются «семь повторяемых стихов»; очевидно, имеется в виду состоящая из семи стихов молитва, впоследствии вошедшая в Коран как первая сура (Фатиха), хотя в ней о боге говорится не в первом лице, как во всех других сурах, но во втором. Фатиха имеет для мусульманина такое же значение, как «Отче наш» для христианина, и действительно проникнута глубоким религиозным чувством: «хвала богу, господу миров, милостивому, милосердному, владыке дня веры (т. е. дня Страшного суда). Тебе мы служим и к тебе взываем о помощи; наставь нас на путь прямой, путь тех, которых ты облагодетельствовал, не тех, которые под гневом, и не тех, которые в заблуждении».
Закат впоследствии сделался точно определенным взносом с имущества (272%); при Мухаммеде, по-видимому, верующим самим предоставлялось определять его размер. В противоположность Евангелию, Коран не требует и не поощряет отдачи всего бедным; напротив, расточительность всегда от дьявола, а не от бога, даже когда она проявляется в делах благотворительности (Коран, XVII, 28 и сл.).
С этим вопросом связан другой: какое место занимает в религии Мухаммеда учение о дне Страшного суда. Было высказано мнение, что проповедь Мухаммеда была прежде всего апокалипсисом, предупреждением, что данный миру срок истек и надо готовиться к Страшному суду господнему. Если бы Мухаммед и его последователи с такой же твердой верой, как первые христиане, ждали неминуемого и близкого конца мира, то Коран, вероятно, предъявлял бы к человеку иные требования. Яркие картины мировой катастрофы, адских мук и райского блаженства, встречающиеся в меккских сурах, обращены не к верующим, а к врагам веры, предупреждают их о том, какие муки ждут их, какое блаженство, в противоположность им, уготовлено поверившим пророку.
Не довольствуясь проповедью в тесном кругу последователей, Мухаммед решился обратиться ко всем корейшитам и созвать народное собрание. Сведения об этом мы находим только в предании, но предание рисует очень наглядную и правдоподобную картину, во многом сходную с классическим описанием первобытной греческой «агоры» во 2-й книге «Одиссеи». Собрание не было государственным учреждением с определенными правами и распорядком; его созывал всякий, кто имел сказать что-либо важное для всех. Когда раздавался зов на собрание, прежде всего возникало предположение, что получено известие об угрожающей городу опасности. Телемак мог пользоваться услугами профессиональных глашатаев; в Мекке таковых не было; Мухаммед сам поднялся на скалу Сафа, находившуюся у восточного конца базарной площади, напротив Ка’бьг, и стал взывать оттуда: Йасабахах «Оутро!» (таким криком предупреждали о готовившихся набегах, обыкновенно происходивших на утренней заре). Когда собрались корейшиты, Мухаммед сказал им: «Если бы я рассказал вам, что у подножия этой горы показались враги, поверили бы вы мне?». Ему ответили: «Нам не случилось испытать, чтобы ты говорил ложь». Мухаммед тогда объявил, что хочет предупредить их о другой, более страшной опасности, угрожающей им, т. е. о наказании за грехи; ему ответили насмешками и бранью за то, что он оторвал людей от дела из-за таких пустяков.
Так началась упорная борьба Мухаммеда с корейшитами. Иногда пророк ограничивался требованием, чтобы его и его последователей оставили в покое: «У вас своя вера, у меня своя» (сура СІХ), но на это не мог рассчитывать в городе богатых купцов человек, собиравший вокруг себя бедных и обиженных, нападавший на «обмеривающих» (сура LXXXIII), находивший, что и в Мекке, и везде вся власть в руках грешников (VI, 123). Последователей новой веры продолжали осыпать оскорблениями и насмешками. Мухаммед продолжал грозить своим врагам небесной карой; к рассказам о Страшном суде присоединились заимствованные у евреев или у христиан библейские предания о том, как издевались над прежними пророками и как им помогал бог, рассказы о Ное, Аврааме и Лоте, Иосифе, Моисее и Фараоне, Ионе, Давиде и Соломоне. Приводятся и другие рассказы, приуроченные к арабскому полуострову и, по-видимому, составленные по образцу библейских или самим Мухаммедом, или его последователями.
Несомненно, что Мухаммед часть своих сведений получил от находившихся в торговом городе иностранцев. Об этом догадывались и в Мекке; враги Мухаммеда говорили, что он передает от имени бога рассказы, полученные им от человека; Коран на это только отвечает: «Язык того, на которого они намекают, – варварский, а этот язык (язык Корана) – ясный арабский» (XVI, 105). Из этого видно, что вдохновителем Мухаммеда называли вполне определенное лицо; но о том, кто было это лицо и как его звали, комментаторами Корана высказываются только догадки. Содержание меккских сур скорее свидетельствует о христианском, чем о еврейском влиянии. Среди вошедших в Коран библейских рассказов нет ни одного, который не мог бы быть заимствован из христианских кругов; из христианских легенд есть рассказ об эфесских отроках и рассказ о походах на крайний запад и на крайний восток Александра Македонского (сура XVIII); оригинал этого последнего рассказа удалось найти в сирийской литературе. Еще важнее то место, которое отводится в Коране Иисусу. Иисус, по Корану, не только родился от девы, но, как в апокрифическом «евангелии о младенчестве» (evangelium infantiae), заговорил тотчас после рождения (XIX, 30 и сл.). Иисус «ставился в пример» народу в проповедях Мухаммеда, и язычники отвечали: «Кто лучше, наши боги или он?» (XLIII, 57 и сл.). Для Мухаммеда Иисус – только человек, раб божий, пророк, предшественник Мухаммеда; но в то же время о нем даже в мединских сурах говорится в таких выражениях, каких ни об одном пророке, не исключая Мухаммеда, нет; Иисус – «слово бога и дух его» (IV, 169). Конец мира и для мусульман, как для христиан, связан со вторичным пришествием Иисуса. О времени жизни пророков и Иисуса Мухаммед не имел ясного представления; для него Марьям, мать Иисуса, и Марьям, сестра Моисея и Аарона, – одно и то же лицо (XIX, 29). Во многих случаях заимствованные у христиан и евреев представления приспособлены в Коране к арабским понятиям. Иблис (греч. ‘дьявол’) причислен к джиннам (XVIII, 48); в противоположность христианскому миру, греческое «дьявол» (иблис) употребляется в Коране только в единственном числе (говорится о «воинствах Иблиса» – XXVI, 95), еврейское «сатана» (шайтан) – в единственном и множественном. На описании райских наслаждений отразилась чувственность араба, на которую еще в IV в. обратил внимание римлянин Аммиан Марцеллин; к вину, упомянутому и в Евангелии (Ев. от Марка, 14,25), присоединены красавицы – хурии (LVI, 22). Среди адских мук на первом месте назван хорошо знакомый арабам самум (LVI, 41).
Мухаммед в то время не думал, что основывает новую веру. Ислам ‘предание себя [богу]’ был для него тогда верой в единого бога и в его откровение; муслим (отсюда «мусульманин») ‘предавший себя богу’ – не только последователь Мухаммеда, но и последователь бывших до него пророков; муслимы, получившие откровение раньше, не могли не верить и в Коран, во всем согласный с их верой (XXVIII, 52 и сл.). Откровение было доступно не только людям, но также духам и животным. Некоторые из джиннов приняли ислам (XLVI, 28 и LXXII, 1), как в свое время, но христианской легенде, св. Иероним обращал в христианство сатиров . Все животные и птицы составляли общины, подобные человеческим, и все в конце концов должны были быть собраны к своему господу (VI, 38).
Община Мухаммеда не могла не питать надежды, что единоверцы когда-нибудь освободят ее от притеснений язычников; этой надежде был нанесен удар вестью о поражении греков в Палестине в 614 г., которая была принята в Мекке, как весть о поражении единоверцев Мухаммеда (сура XXX и комментарии к ней). По преданию, мусульмане нашли поддержку у союзника Византии, абиссинского негуса, «справедливого царя, в земле которого никому не было обиды»; туда переселились те из мусульман, положение которых в Мекке было особенно невыносимо: бедняки, не имевшие защитников, или представители аристократии, отвергнутые своими родственниками, ревностными язычниками; к числу таких аристократов принадлежал будущий халиф Осман, член враждебного пророку рода Омейядов. Известия предания о сношениях между Мухаммедом и негусом, однако, неясны и противоречивы; говорится, что Мухаммед до конца оставался другом негуса и осенью 630 г. объявил верующим о его смерти, как о горестном событии; но, по одному известию, уже летом 630 г. начались враждебные действия между мусульманами и абиссинцами. В Медине впоследствии показывали копье, подаренное пророку вернувшимся из Абиссинии Зубейром, племянником Хадиджи, который получил его от негуса; но это копье не упоминается раньше IX в.
Жизнь самого Мухаммеда в Мекке стала подвергаться опасности только после смерти его дяди Абу Талиба, отца Алп. Абу Талиб не принадлежал к общине Мухаммеда и остался язычником, но считал позором отказать в покровительстве родственнику; зато ислам впоследствии причислил язычника Абу Талиба к своим святым, и до сих пор Абу Талиб остается патроном Мекки. Вскоре поело смерти Абу Талиба для Мухаммеда выяснилась необходимость покинуть Мекку со всеми своими приверженцами; беглецам оказал приют город Ятриб в северной части Хиджаза, сделавшийся со времени Мухаммеда «Мединой», т. е. ‘Городом’ (подразумевается: пророка).

3 МУХАММЕД В МЕДИНЕ

Мухаммед заранее подготовил для себя почву в Медине и был принят там не как беглец или гость, но как владыка. В земледельческом поселке, каким была Медина, защита бедных и сирот встретила больше сочувствия, чем в купеческой Мекке; кроме того, мединцам был нужен беспристрастный судья для прекращения их внутренних споров. Город находился в руках двух племен, ауситов и хазраджитов, между которыми еще незадолго до прибытия Мухаммеда происходили кровавые столкновения; в городе и его окрестностях, кроме язычников, жили евреи и христиане, столь же воинственные, как язычники; ауситский «монах» Абу Амир с оружием в руках сражался против хазраджитов. Предание сохранило нам первый устав мединской общины, данный Мухаммедом; из этого устава видно, что Мухаммед был принят в Медине как законодатель и устроитель, но не как вероучитель. Мединцы обязывались отдавать на суд Аллаха и его посланника свои споры; под этим условием евреи и язычники признавались такими же равноправными членами общины, как последователи Мухаммеда. Даже святилища идолов, по преданию, были разрушены только в последние годы жизни Мухаммеда, уже после взятия Мекки. Община составляла одно целое в том смысле, что человек из одной группы населения, совершивший убийство, ни в какой другой группе не мог находить защиту; в остальном каждое племя и каждая группа сохраняли свою самостоятельность и могли заключать соглашения на стороне; только с корейшитами никаких соглашений не должно было быть.
Все это подтверждается и дополняется текстом мединских сур Корана. Мухаммед не задавался целью обратить всех мединцев в свою веру, напротив, впервые после многих столетий человечеству было объявлено: «Нет принуждения в вере» (II, 257). Задача Мухаммеда, как вероучителя, была другая; ему было необходимо обеспечить для своей религии место рядом с еврейской и христианской. В Мекке ему казалось, что все люди откровения составляют одно целое; теперь он убедился, что есть евреи и христиане, ненавидящие друг друга, причем ни одна из этих религий не допускает существования рядом с собой какой-либо другой. Форма единобожия, выработанная Мухаммедом в Мекке, уже была настолько стройной, что отказаться от нее ради одной из прежних религий он не мог; кроме того, в его глазах самый факт, что евреи и христиане опровергали друг друга (II, 107), был достаточным доказательством, что рядом с двумя религиями нужна третья. Вскоре он убедился, что и последователи каждой отдельной религии не согласны между собой; между «сынами Исраиля» есть разногласия, и эти разногласия разрешаются Кораном (XXVII, 78); христиане забыли часть принятого ими учения, н за это бог вызвал между ними вражду и ненависть до дня Воскресения (V, 17). Наконец, Мухаммед еще в Мекке обратил внимание на библейские предания об Аврааме и Исма’иле, предке арабов, привел обоих в Мекку и сделал их строителями Ка’бы, будто бы только потом обращенной в храм идолов. Теперь он напомнил своим противникам, что Авраам жил до Моисея и Иисуса, следовательно, не был ни евреем, ни христианином, а все-таки был последователем единого бога и, по общему убеждению евреев и христиан, находился в раю; следовательно, с верой Авраама можно было спастись; именно эту веру Авраама и проповедует Коран (И, 124 и сл.; III, 58 и сл.). Христианам Мухаммед, сверх того, напоминал, что сам Иисус говорит о появлении после него другого посланника (LXI, 6). Подобно Мани, Мухаммед считал себя обещанным в Евангелии параклетом, последним по времени пророком.
Коран признает, что всякий, кто верит в бога и день Страшного суда и делает добро, в том числе евреи и христиане, имеют право на награду от бога, т. е. на райское блаженство (II, 59), но в то же время нападает на еврее» и христиан за отступление от единобожия, так как бог, по их мнению, мог иметь сыновей. Евреи называли сыном божьим Эздру, христиане – Мессию (IX, 30); кроме того, те и другие называли сынами божьими себя, как людей божьей веры. В опровержение этого Коран (V, 21) нашел сильный довод: «Отец не может наказывать сыновей вечными муками; бог, по вашим собственным словам, так наказывает вас за ваши грехи; следовательно, вы не дети, а только создания божьи, с которыми он делает все, что хочет».
Слова об Эздре показывают, что Мухаммед приписывал всем евреям взгляды, существовавшие, может быть, у отдельных сектантов; таким же образом, по Корану (V, 116), для всех христиан св. троица состояла из бога, Иисуса и Марии, хотя даже на арабском полуострове уже в VI в. были надписи с христианской формулой: «Во имя отца и сына и св. духа». Эти пункты разногласия постепенно сделали Мухаммеда менее терпимым к христианам и евреям, чем в начале его деятельности в Медине, когда араб VII в. выражал те же мысли, до которых в XVIII в. дошел европейский мыслитель (Леосинг в «Натане Мудром»): пусть евреи живут по Пятикнижию, христиане – по Евангелию, мусульмане – по Корану. «Если бы бог захотел, то сделал бы вас единой религиозной общиной, но он хочет испытать вас в том, что даровал вам. Поэтому состязайтесь друг с другом в добрых делах; вы все вернетесь к богу, и он разъяснит вам то, в чем вы расходитесь» (Коран, V, 53). Отношение Мухаммеда к евреям и христианам, однако, определялось не столько религиозными разногласиями, сколько их отношением к его общине. Евреи раньше порвали связь с общиной и вступили в союз с язычниками; на христиан Мухаммед еще продолжал надеяться; отголоском этого времени является стих Корана (V, 85): «Подлинно, самыми упорными врагами верующих ты найдешь иудеев и многобожников; подлинно, проникнутыми самой искренней любовью к верующим ты найдешь тех, которые называют себя назарянами (христиане); это потому, что у них есть священники и монахи, и потому, что они не горды». Надежда на христиан обманула Мухаммеда, и в более позднем стихе (LVII, 27) мы находим иное отношение к монахам: «Иисусу, сыну Марии, мы ниспослали Евангелие и вложили в сердца его последователей сострадание и милосердие; а монашество они избрали [сами] – о том в нашем писании к ним не было сказано – хотя и хотели этим удовлетворить бога; но и монашество они не соблюли так, как следовало». В других местах Коран выражается о монахах более сурово и ставит их рядом с раввинами и книжниками, хотя едва ли может быть подтверждено точным текстом Корана мнение мусульманских богословов, что у евреев Пятикнижие и у христиан Евангелие сохранились только в поддельном виде. Разрыв с евреями и христианами тем не менее был полный; как последнее и самое точное выражение воли бога, мусульманский мир принял предписание сражаться с не принявшими ислама «людьми писания» (евреями и христианами) наравне с язычниками, пока они не заплатят своими руками выкупа «в унижении» (IX, 29).
В Медине первоначально даже весть о войне с корейшитами вызвала неудовольствие; земледельческому населению длительная война казалась большим бедствием; об этом свидетельствуют слова Корана (II, 212): «Вам писанием назначена война, и она для вас отвратительна; но, может быть, вы чувствуете отвращение к тому, в чем для вас благо, и любовь к тому, в чем для вас зло; бог знает, а вы не знаете». Мухаммед думал, что так же действовал Иисус; когда учение Иисуса было отвергнуто евреями, он спросил: «Кто поможет мне?». Апостолы откликнулись на этот зов, вступили в битву с врагами Иисуса и победили их (LXI, 14). Враги Иисуса продолжали хитрить, но бог перехитрил их (III, 47); они думали, что распяли Иисуса, но это им только показалось (IV, 156); на самом деле бог взял его к себе. Мединцы были для Мухаммеда такими же помощниками (ансар), какими были, по его представлению, апостолы для Иисуса. Понятие «апостол» обозначается в Коране абиссинским словом (хаварий); возможно, что Мухаммед передает здесь взгляд абиссинских христиан.
Община Мухаммеда быстро примирилась с учением о войне’ за веру, доставлявшей ей богатую добычу. По предписанию Корана (VIII, 42), пятая часть добычи шла в пользу бога, посланника божьего и его родственников, сирот, бедных и путешественников. Если какое-нибудь селение сдавалось добровольно, без военных действий, то доходы с него вообще не подвергались разделу и всецело должны были служить для указанных целей (LIX, 6 и сл.). По преданию, это постановление было вызвано сдачей в 628 г. еврейского селения Фадак; впоследствии возникло мнение, что земли этого селения составляли личную собственность пророка и его потомков, но выражения Корана показывают, что речь идет о такой же общественной собственности, как пятая часть военной добычи; пророк только обеспечил за собой право покрывать из общественных средств расходы по содержанию себя и своих родственников.
Жизнь пророка в Медине не походила на его жизнь в Мекке. Тотчас после смерти своей старой жены он взял себе двух других; одной из них была малолетняя дочь Абу Бекра, Аиша, с которой пророк вступил в брачные сношения через год после бегства в Медину, когда девочке было всего десять лет.
Пророк, по преданию, любил Аишу, которой было суждено принять его последний вздох, но брал себе и других жен, вследствие ли поздно проснувшейся чувственности, долго сдерживавшейся браком со старой Хадиджей, или потому, что такая обстановка по арабским понятиям была более подходящая для знатного человека, главы города. Для своих последователей Мухаммед ограничил многоженство (было запрещено иметь, зараз более четырех жен) и вообще не поощрял его, но себя лично освободил от всяких подобных ограничений, о чем и заявил устами бога в Коране (XXXIII, 49). У пророка в год его смерти было девять жен. От обычных гаремных историй не могла быть свободна и жизнь пророка; след их также сохранился в Коране (XXIV, Ни сл.; LXVI,. 1 и сл.). С женами не всегда ладили другие родственники, особенно дочь Мухаммеда Фатима, вышедшая в Медине за Али; от этого брака родились внуки пророка Хасан и Хусейн, которых он горячо любил. Родственники сами по себе внушали так мало симпатии, что Мухаммед был вынужден просить, чтобы их полюбили ради него, как показывает стих Корана. «Скажи: я не прошу у вас за это (за свою деятельность) другой награды, кроме любви к родственникам» (ХІЛІ, 22).
Этой обстановкой жизни, вероятно, следует объяснить, что Мухаммед, в Мекке только благодаривший бога за дарованное ему богатство, теперь постоянно нуждался в средствах. Закат шел в пользу бедных, из военной добычи и общественного имущества пророк брал для себя и родственников только часть (Коран не говорит, какую); оставались добровольные приношения (садака), делавшиеся непосредственно пророку; чаще всего новообращенными. Эти приношения не только охотно принимались, но Коран особо предупреждает недогадливых или нерешительных
почитателей, что приношения вполне уместны, наставляет и самого Мухаммеда, что он может спокойно их принимать, так как его молитва всегда полезна тому, за кого он молится (IX, 104 и сл.; LV1II, 13 и сл.).
О делах города Мухаммеду предписывалось совещаться с верующими (III, 153), но решение принадлежало ему одному; когда «бог и его посланник» решали какое-нибудь дело, верующие не смели возражать (XXXIII, 36); их обязанностью было повиноваться богу, посланнику и поставленным над ними властям (IV, 62). Кораи теперь уже не говорит, что власть везде в руках грешников; напротив, без власти не может быть и религии: «если бы бог не сдерживал одних людей другими, то были бы разрушены и монастыри, и церкви, и синагоги, и мечети» (XXII, 41).
Пророк обратился в подозрительного правителя, собиравшего слухи о «тайных беседах» мединцев, боявшегося, не говорят ли там о «непослушании посланнику» (LVIII, 10). Мухаммед теперь принимал меры, чтобы ему оказывали внешний почет, хотя эти меры свидетельствуют об очень патриархальной обстановке, в которой жил правитель города. Верующим предписывалось, обращаясь к Мухаммеду, не называть его просто по имени, как они называли друг друга (XXIV, 63); когда они приходили к нему, они должны были ждать, когда он выйдет к ним, а не вызывать его громким криком из внутренних комнат (XLIX, 4 и сл.).
К прежним обязанностям верующих, салату и закату, в Медине присоединились еще пост саум в месяц рамазан и паломничество к Ка’бе (хадж); вместе с исповеданием (шахада), что нет бога, кроме Бога, и Мухаммед – посланник божий, эти четыре обязанности составили пять столпов (рукн), на которых до сих пор считается основанным ислам. Джихад (война за веру) не вошел в это число, хотя, несомненно, в первый век жизни ислама играл главную роль. Пост исполняется и теперь, как предписано Кораном (II, 181 и сл.): от зари до наступления темноты в течение целого месяца ничего нельзя есть и нельзя иметь общение с женами, зато по ночам можно предаваться всяким наслаждениям. Соблюдаются также обряды паломничества, частью предписанные Кораном (напр., II, 192 и сл.), частью сохранившиеся со времени язычества, например поклонение черному камню; ислам только придал этим обрядам иное объяснение и связал их с легендой об Аврааме. Со времени прибытия Мухаммеда в Медину Ка’ба была объявлена киблой всех мусульман, т. е. той стороной, куда они должны обращаться во время молитвы. По мусульманскому преданию, такой киблой раньше был Иерусалим, но это предание опровергается словами Корана (II, 139), что Мухаммед прежде только обращал свое лицо в разные стороны неба. Были определены правила омовения перед молитвой (V, 8 и сл.) и правила призыва к общей молитве (LXII, 9). Была ли «днем собрания» уже тогда пятница, как уверяет предание, из Корана не видно. Во всяком случае у историков еще долгое время спустя говорится о «призыве к общей молитве», когда получено важное известие или вообще нужно сделать сообщение народу. Место собраний называлось мечетью (мееджид), т. е. ‘местом поклонения’, но предназначалось не только для богослужебных целей; в собрании выполнялся молитвенный обряд, каждая речь начиналась со славословия богу, но вместе с тем решались общественные дела. По своей первоначальной архитектуре мечеть более походила на двор христианского храма с бассейном для омовения посредине и крытыми галереями по сторонам, чем на самый храм. Председательство в этих собраниях, конечно, принадлежало Мухаммеду; о внешних атрибутах его власти Коран не говорит; древнейшим из них, по преданию, был жезл (аса или кадив); за несколько лет до смерти пророка появился еще минбар – небольшое деревянное седалище, на которое поднимались по двум ступеням и которое легко переносилось с места на место. Самое слово, вероятно, было заимствовано от арабских или абиссинских христиан (минбары были и в знаменитом йеменском Калисе, см. выше, стр. 88); в христианских базиликах седалище епископа помещалось в том же месте, где в языческих сидел судья. Обращение минбара в кафедру имама произошло много лет после смерти пророка, как и в христианском мире амвон проповедника только впоследствии отделился от седалища епископа.
Для Мухаммеда, пророка и правителя в одном лице, не было разницы между духовным и мирским. По представлению Корана (V, 48 и сл.), евреи творят суд по Пятикнижию, христиане – по Евангелию; мусульмане должны судить по Корану. Творящих суд не на основании божьего откровения Коран называет неверными (V, 48) и развратниками (V, 51) – слова, имевшие для человечества столь же печальные последствия, как слова о беспощадной войне с иноверцами. Законы, изданные в VII в. в культурно отсталой стране, сделались предписаниями религии, и был отрезан путь если не для отступления от них, то для замены их другим, столь же авторитетным законодательством.
Характерная черта законодательства Корана – чрезмерная заботливость о правах собственности и явно недостаточное внимание к правам личности. За воровство предписывается отрубать руку мужчинам и женщинам (V, 42); между тем за убийство признается только право родственников на мщение по ветхозаветному «око за око» и т. д. (V, 49). причем прощение считается богоугодным делом; притом делается разница между свободными и рабами, мужчинами и женщинами: «свободный за свободного, раб за раба, женщина за женщину» (II, 173). Коран безусловно ограждает только жизнь младенцев и безусловно запрещает матерям детоубийство (LX, 12). Наказание за детоубийство не определяется; тем не менее запрещение Корана оказалось гораздо более действительным, чем законы против детоубийства в христианском мире. У арабов был обычай зарывать лишних детей женского пола в землю; при исламе этот обычай быстро исчез, и в XIX в. бедуины, беседовавшие с английским путешественником, по уровню благосостояния я просвещения едва ли стоявшие выше своих предков VII в., не могли даже поверить, что такой варварский обычай в Аравии когда-либо был.
Предписания Корана, относящиеся к праву наследования, входят в самые, мелкие подробности: обеспечиваются и права женщин (IV, 12), хотя в основу положен тот же взгляд, как в постановлении о праве свидетельствовать на суде (II, 282): две женщины равны одному мужчине. Обеспечиваются также имущественные права замужней женщины и разведенной жены; но на личность женщины Коран смотрит почти исключительно с точки зрения ревнивого мужа; правила о разводе, кроме имущественных, также составлены всецело в пользу мужчин. Коран признает за мусульманином право иметь рабынь-наложниц, но запрещает принуждать рабынь к сожительству, если они хотят жить честно (XXIV, 33). За прелюбодейство мужчине и женщине назначено наказание 100 ударов (XXIV, 2), но тому, кто обвинит кого-нибудь в таком грехе и не представит четырех свидетелей (что почти невозможно), 80 ударов (XXIV, 4). Коран нигде не говорит о побивании за прелюбодеяние казнями: есть предание, что такой случай при Мухаммеде имел место, но это предание, вероятно, придумано для того, чтобы оправдать авторитетом пророка обычай, возникший позже. Нельзя отрицать, что Коран для своей страны и своей эпохи может считаться образцом гуманного законодательства; особенной мягкостью отличаются предписания о рабах и обращении с ними. И впоследствии положение рабов, не исключая негров, в мусульманском мире никогда не было так тяжело, как в христианском.
В Медине последовало строгое запрещение пить вино и играть в кости; то и другое было объявлено дьявольским делом (V, 92). Прежде Мухаммед относился к тому и другому более снисходительно, признавал, что тут есть польза и вред, хотя вреда больше (II, 216); верующим предписывалось только не осквернять слов молитвы, произнося их в пьяном виде (IV, 46). Предписания подвергать за пьянство телесному наказанию, как потом было установлено мусульманским правом, в Коране нет.
Благоденствие Медины под управлением Мухаммеда и военная добыча его войска привлекли к нему гораздо большее число последователей, чем проповеди в Мекке. Постепенно его власти подчинилась почти вся Аравия; на его сторону добровольно переходили самые сильные из его врагов. Корейшитский предводитель Халид ибн ал-Валид, в 625 г. нанесший мусульманам кровавое поражение, в 629 г. добровольно явился к Мухаммеду и сделался «мечом ислама». В 630 г. Мухаммед вступил победителем в Мекку. Мухаммед знал, что в это время принятие ислама не означало принятия веры, и сам требовал от бедуинов, чтобы они говорили: «Мы приняли ислам», а не «Мы приняли веру»; веры у них еще по было, она только могла прийти потом (Коран, XLIX, 14). По преданию о сдаче Мекки, Мухаммед отдельно принял присягу от мужчин и женщин; когда к женщинам было предъявлено требование не иметь других богов, кроме Аллаха, они ответили, что к мужчинам такого требования предъявлено не было. Внешний успех новой веры был поразителен: ссылаясь на евангельскую притчу, Мухаммед сравнивал его с ростом семени (XLVIII, 29). Руководящие круги Мекки и Таифа теперь спокойно могли войти в общину Мухаммеда; перед ними был уже не опасный мечтатель, а правитель государства, которому они могли быть и действительно были полезны. Мухаммед уже не искал союзников вне Аравии. Греки, поражение которых он оплакивал в 614 г., с 623 г. вполне восстановили блеск своей державы; но Мухаммед теперь знал, что ему нечего ждать от них для своей общины; восстановление греческого владычества в Передней Азии и занятие греками селения Табук в Северной Аравии побудили его принять меры военного характера, и первые походы мусульман за пределы Аравии были направлены против тех же греков, которых Мухаммед некогда считал своими естественными союзниками.
Мухаммед умер после краткой болезни 8 июня 632 г. Для его общины это событие было совершенно неожиданным; предание вполне определенно говорит, что стихи Корана (III, 138; XXXIX, 31 и сл.), где говорится, что Мухаммед такой же смертный человек, как все другие, при жизни пророка никому не были известны (один из немногих веских доводов против подлинности Корана в том виде, в каком он дошел до нас). Могилу для пророка вырыли в ту же ночь на том же месте, где он умер; рядом с ним впоследствии похоронили Абу Бекра и Омара; предание говорит о трех могилах, едва возвышавшихся над уровнем земли, покрытых красным гравием. Ссылались на слова самого Мухаммеда, что хоронить пророков в мечети не следует; место погребения, однако, впоследствии, вошло в состав мечети, и простые могилы были заменены пышными гробницами. По рано возникшей легенде, свободное место против могилы Мухаммеда предназначено для Иисуса, которому суждено здесь окончить свои дни после второго пришествия.

4 ИСЛАМ ПОСЛЕ ПРОРОКА. ОТДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА. СУННА ПРОРОКА

В рассказе предания о похоронах Мухаммеда несколько раз говорится о раздававшемся откуда-то таинственном голосе, разрешавшем все сомнения. По-видимому, это считалось последним следом того непосредственного общения с внеземной силой, которое исчезло для ислама вместе с Мухаммедом. Мусульманская держава оставалась еще некоторое время после Мухаммеда «теократией» в смысле признания ее истинным хозяином бога (даже имущество государства называлось божьим), также в смысле стремления управлять по книге бога и примеру (сунне) его посланника, но не в смысле получения повелений непосредственно от бога. Во главе мусульманской общины теперь находились люди, не слышавшие никаких неземных голосов.
В таких голосах и не было нужды; Аравия нуждалась только в земном правителе, каким был и сам Мухаммед в последнее десятилетие своей жизни. Всем было ясно, что правитель будет эмиром (военным начальником) и что он может быть только или из мухаджиров (изгнанников), бежавших с пророком из Мекки, или из ансаров (помощников)» встретивших его в Медине. Ансары выставили требование: «Из нас эмир и из вас эмир»; мухаджиры ответили требованием: «Из нас эмир, из вас везир» (главный помощник эмира). Благодаря энергии Омара спор был решен в пользу мухаджиров, даже без предполагавшейся уступки ансарам; главою государства, с титулом «заместителя (халифа) посланника божьего», сделался ближайший друг Мухаммеда мухаджир Абу Бекр, притом без везира из ансаров. Омар принял в свое ведение суд, другой мухаджир, Абу Убейда, – финансы; к такому же отделению суда и финансов от администрации стремилось и потом мусульманское государство. Абу Бекр умер в 634 г., завещав власть Омару; переход власти по завещанию и потом признавался самой законной формой престолонаследия. Омар первый принял титул «эмир правоверных», оставшийся с тех пор самым употребительным титулом халифов. При нем же было введено летосчисление от 622 г., года бегства (хиджры) Мухаммеда в Медину. Мусульмане сохранили старые арабские названия лунных месяцев, но Коран (IX, 37) признал неверием прежний обычай от времени до времени вставлять лишний месяц для приведения лунного летосчисления в согласие с солнечным. Мусульманский год поэтому на десять дней короче настоящего.
Правление Абу іБекра, при котором было усмирено восстание арабских племен, закончено завоевание полуострова и начаты военные действия против Византии и Персии, отличалось от правления пророка только тем, что родственники правителя не пользовались никакими преимуществами. Тому же правилу следовал Омар, при котором, однако,, мусульманская держава приняла такие размеры, что прежняя система управления ею не могла быть сохранена. В состав халифата вошли культурные области, отнятые у греков и персов; изменить их административное и финансовое устройство – значило бы уменьшить их доходность, что было невыгодно для самих арабов; сохранение в них прежнего строя жизни не могло не отразиться и на характере центральной государственной власти. Увеличивались средства казны и государственные имения; вводились государственные учреждения греческого или персидского типа; влияние в Медине приобретали инородцы. Прежнее равенство при распределении государственных доходов между арабами уже не соблюдалось; стали назначаться высокие оклады отдельным лицам независимо от заслуг перед исламом, в том числе инородцам и даже иноверцам. Омар хотел сделать Аравию чисто мусульманской страной и подверг изгнанию всех, кто не пожелал принять ислам; но в самой Медине при нем, по-видимому, начиналось вытеснение арабского влияния греческим и персидским. В 644 г. Омар был убит рукой перса; один из сыновей Омара в отмщение за это убил главного персидского вельможу; до избрания нового халифа власть на три дня была передана греку Сухейбу ибн Синану.
Преемником Омара был Осман (644 – 656), мухаджир, но представитель враждебного пророку рода Омейядов. Избрание Османа оказалось только переходной ступенью к появлению во главе мусульманского государства бывших врагов пророка, вполне примирившихся с ним в конце его жизни. Уже Мухаммед взял себе в секретари сына Абу Суфьяна, Му’авию; при Омаре Му’авия уже был наместником Сирии; при Османе возвысились и другие Омейяды. Правление Османа было только дальнейшим шагом в том направлении, которое приняла мусульманская государственная жизнь при Омаре. Правитель заботился об увеличении средств и имений казны, по примеру Омара, увеличил размеры «запретной мечети» в Мекке, которой теперь была уже не Ка’ба, а прилегавший к ней двор, не останавливаясь перед принудительной скупкой мешавших ему жилищ; таким же образом им была увеличена мечеть пророка в Медине, причем говорится о применении иноземной техники, для чего, несомненно, приглашались иноземные мастера. Османа обвиняли в некоторых религиозных нововведениях во время паломничества; но и Омар не остановился перед введением новых молитв для ночей рамазана (таравихов).
Более решительная и, казалось, опасная мера была принята Османом, когда по его приказанию была составлена официальная редакция Корана в том виде, как мы ее имеем; было предписано разослать ее в нескольких списках по главным городам и уничтожить все прежние списки. Для целей богослужения был необходим канонический текст; перед этим в руках отдельных лиц были разноречивые списки, так что ссылались не на Коран вообще, но на Коран такого-то. Распоряжение Османа должно было вызвать неудовольствие у лиц, дороживших своими списками, и, по-видимому, не было осуществлено в полной мере; есть известие, что еще у египетского историка Ибн Кудейда, жившего в конце IX и начале X в., был список Корана, отличавшийся от редакции Османа. Но такие списки были крайне редки; все дошедшие до нас списки, из которых некоторые относятся к первой половине VIII в., принадлежат к одной и той же редакции, из чего видно, что Осман в общем достиг своей цели.
Установление текста Корана, кроме богослужебных целей, могло иметь в виду интересы правосудия, так как по завету Мухаммеда суд должен был производиться по книге божьей. При Османе, однако, круг ведения судей – казиев – был ограничен; право налагать наказания (худуд) было отнято у них и передано султану, т. е. власти халифа и его наместников. Такая мера была совершенно необходима ввиду крайнего несовершенства уголовного законодательства Корана и впоследствии принималась почти всеми мусульманскими правительствами; в то же время она, однако, давала в руки недовольным опасное оружие; враги халифа могли доказывать, что к нему применимы стихи Корана (V, 48 и V, 51) о судящих не по книге божьей, как неверных (кафирах) и развратниках. Этим оружием воспользовались враги халифа, чтобы объявить восстание против него джихадом, т. е. войной за веру. Истинной причиной восстания были, конечно, другие действия халифа и его наместников. Тщетно халиф доказывал, что он продолжает политику Омара; ему могли ответить, что Омар не давал никаких преимуществ своим родным, тогда как при Османе все более выдвигались Омейяды. Столь же тщетны были попытки халифа успокоить недовольных в провинциях, хотя он шел на все уступки; в городе Куфе на Евфрате был сменен неугодный жителям наместник и назначен новый, которого они «утвердили»; жителям всех провинций было дано право отправлять депутации к халифу; прием таких депутаций, как и совещание халифа со своими наместниками, был приурочен ко времени паломничества в Мекку. Все было тщетно; Осмад пал не от руки отдельного убийцы, как Омар, но был осажден в своем доме (постройка его тоже вменялась в вину халифу) толпой восставшего народа и убит ворвавшимися в дом мятежниками, во главе которых находился сын первого халифа. Осман встретил убийц с Кораном в руках, и его кровью были забрызганы листы священной книги. Тело убитого оставалось три дня без погребения, потом было похоронено не рядом с пророком и двумя первыми халифами, но в отдаленном углу общего кладбища, по некоторым известиям, на кладбище евреев. После победы Омейядов уважение к памяти собирателя Корана было восстановлено; возникло стремление найти список Корана, который он держал в руках перед смертью, и появилось несколько таких списков с грубой подделкой кровяных пятен. Один из таких списков был приобретен при взятии русскими Самарканда в 1868 г. и с тех пор находится в Публичной библиотеке .
Для современного правоверного мусульманина Осман такой же «праведный» (рашид) халиф, как его преемник Али (656—661), принявший власть из рук его убийц; эпоха четырех праведных халифов считается счастливой эпохой (аср ca’adar), какой мусульманский мир после этого уже не переживал, так как вместо «заместителей» (халифов) бога и пророка стали править «цари». Взгляд на Омейядов как на чисто светских «царей» оказал влияние и на европейскую науку; эпоха Омейядов считалась временем скрытой реакции арабского язычества против ислама. В действительности, Омейяды и их сподвижники всецело стояли на почве ислама, не того, который в 622 г. заставил Мухаммеда бежать из Мекки в Медину, но ислама последних лет жизни пророка. Их задачи были совершенно ясны: укрепить согласие (джама’ат) общины Мухаммеда, сохранить и расширить ее государство. Люди, считавшие себя более точными выразителями взглядов пророка, гораздо менее ясно представляли себе свои цели и боролись не только с Омейядами, но и между собой. Против Али выступили некоторые из других спутников пророка с Аишей во главе; между ними в 656 г. произошла битва, в которой Али остался победителем; в 657 г. произошла битва между войсками Али и Му’авии, причем Али был вынужден согласиться на перемирие и третейский суд. Опираясь на слова Корана (VI, 57; XII, 40, 67): «Нет решения, кроме божьего», некоторые из сторонников Али нашли, что он не имел права отдать на человеческий суд дело, решенное книгой божьей (Осман был убит за нарушение ее предписаний); эти хариджиты (от глагола хараджа ‘уйти, восстать’) образовали третью партию, одинаково враждебную Омейядам и сторонникам Али. Вопреки предписанию Корана не разделяться на секты, ислам менее чем через тридцать лет после смерти пророка разделился на три группы, первоначально бывшие только политическими партиями, но со временем обратившиеся в религиозные секты и существующие до сих пор: на хариджитов, суннитов и шиитов. Хариджитам, признающим только двух «праведных» халифов – Абу Бекра и Омара, впоследствии удалось образовать несколько династий и мелких владений; прочнее всего они утвердились в Омане, где их главой до сих пор является маскатский султан. Термины сунниты и шииты возникли позже; первоначально одинаково говорили о шие (‘партии, секте’) Османа и ши’е Али; сторонники Али и их противники одинаково опирались на сунну (‘поведение, обыкновение, пример’) пророка, т. е. на установленные им прецеденты. Центром шиитской (в смысле ши’и Али) оппозиции из арабских городов сделалась Куфа; впоследствии шиитство распространилось в Персии, где в XVI в. сделалось государственной религией. Сближение шиитства с персидским национализмом проявляется довольно рано; возникла легенда о женитьбе сына Али на дочери последнего сасанидского царя; первоначальные центры шиитской пропаганды в Персии, Кум в средней Персии и Себзевар в восточной, находились недалеко от мест немусульманского религиозного культа. На арабском полуострове шиитство имело успех именно там, где в до мусульманский период была распространена религия Заратустры, – в Бахрейне и Йемене.
После смерти Али, павшего, как Омар, от руки убийцы, его сын и преемник Хасан уступил власть Му’авии. Сына и преемника Му’авии – Йезида I (680 – 683) обвиняли в нарушении предписаний ислама (халиф открыто пил вино), что вызвало усиление религиозной оппозиции. Попытка сына Али, Хусейна, поднять Куфу имела характер авантюры, и Хусейн с небольшим отрядом бесславно погиб при Кербеле (680 г.), где его могила до сих пор почитается шиитами; в день его смерти до сих пор совершается поминовение, причем к имени Хусейна присоединяют и имя его брата Хасаиа, хотя Хасан умер в царствование Му’авии, мирно пользуясь теми доходами, которые он выговорил себе в 661 г. за уступку прав на халифат. Более серьезное значение имело восстание в Куфс Мухтара (685 – 687), поднятое под предлогом мести за Хусейна от имени другого сына Али (не от Фатимы), Мухаммеда. В то же самое время,, совершенно независимо от сторонников Али и даже против них, происходило восстание в Мекке и Медине, поднятое Абдаллахом ибн Зубейром. Абдаллах жил в Мекке и называл себя «ищущим убежища в доме» (божьем), т. е. своего рода «пленником Ватикана»; тем не менее он решился на перестройку Ка’бы, причем черный камень был перенесен вовнутрь здания; после взятия Мекки Омейядами в 692 г. здание было восстановлено в первоначальном виде. Распадение мусульманской державы ярче всего выразилось во время паломничества 688 г., когда паломники несли четыре враждебных одно другому знамени: Абдаллаха, Мухаммеда, омейядского халифа Абд ал-Мелика и хариджитского предводителя. Омейяды в то время, когда Хидлсаз находился в руках их врагов, содействовали развитию культа Иерусалима; так поступил еще Му’авия, провозгласивший себя халифом в Иерусалиме; при Абд ал-Мелике был выстроен храм , остающийся до сих пор одной из главных святынь мусульманского мира. Еще много лет после Омейядов, в XI в., считалось дозволенным заменять паломничество в Мекку паломничеством в Иерусалим в том же месяце с выполнением тех же обрядов; число таких паломников доходило до 20 000.
Абд ал-Мелику удалось в 692 г. восстановить единодержавие. Самый безобидный из его соперников, Мухаммед, спокойно продолжал жить близ Медины. С именем Мухаммеда связана древнейшая в мусульманском мире легенда о махди – мессии, которому суждено «наполнить мир справедливостью так, как он теперь наполнен тиранством». Существовало иовериё, что Мухаммед не умер, но продолжает жить на горе Радва, к западу от Медины, близ моря, откуда явится, когда наступит определенный богом срок.
Абд ал-Мелик положил начало самому блестящему периоду в жизни халифата; в делопроизводство был введен арабский язык; монеты византийского и персидского типа были заменены чисто мусульманскими с изречениями из Корана; внешние завоевания продолжались с успехом, и в царствование Валида I (705 – 715) арабские войска действовали в одно и то же время в Испании, Индии и на границах Китая. Блестящим памятником этого периода осталась построенная Валидом мечеть в Дамаске, считавшаяся и в X в. самым великолепным зданием мусульманского мира. Здание было перестроено из христианского храма; и вообще мусульманский религиозный культ получил при Омейядах дальнейшее развитие под влиянием христианского; в подражание колокольне появился минарет, в подражание алтарю – михраб (ниша, указывающая направление к Ка’бе). Приблизительно к тому же времени относится эпизод царствования Омара ибн Абд ал-Азиза (717 – 720), единственного из Омейядов, прославляемого за благочестие. По-видимому, халиф хотел вернуться к традициям первоначального ислама; он был противником джихада; еще более замечательно, что халиф, оставшийся и потом для мусульман идеалом благочестивого государя, умер и был похоронен в христианском монастыре.
Как только ислам переступил границы Аравии, он неизбежно должен был подвергнуться влиянию более образованных инородцев и иноверцев. В меньшей степени такое влияние замечается и раньше; часто встречаются ссылки на принявшего ислам перса-христианина Сельмана, с которым сблизился в Медине Мухаммед, и на ученых йеменских евреев и персов, действовавших при первых халифах. В период завоеваний умственная жизнь арабов сосредоточивалась, как прежде в Хире, в новых городах бассейна Евфрата и Тигра – Куфе и Басре. Знатоком преданий о Мухаммеде в Басре считался один из ансаров, Анас ибн Малик; но предания (хадисы) от его имени распространялись близкими к нему людьми из среды новообращенных. Одним из них был клиент Анаса – Мухаммед ибн Сирин, отец которого, Сирин, был в числе 40 мальчиков, учившихся Евангелию в монастыре на Евфрате, захваченном мусульманами в правление Абу Бекра. Другой, еще более авторитетный передатчик хадисов и комментатор Корана, Хасан басрийский, происходил из местности Майсан, к северу от Басры, был уведен в рабство при завоевании этой местности арабами и куплен теткой Анаса. Отец летописного предания в Египте, Йезид ибн Абу Хабиб, был сыном нубийца, уведенного в рабство при нашествии арабов на Нубию в правление Османа. Считавшийся лучшим ученым в Мекке Абдаллах ибн Амр, сын арабского завоевателя Египта, был в Египте и читал там «книги Даниила». Школы, которая бы независимо от иноземных и инородческих влияний продолжала хранить традиции пророка, ни в Мекке, ни в Медине не было; даже современник первых Аббасидов, Малик ибн Анас, основатель толка маликитов, с именем которого преимущественно связывается представление о мединской учености, по некоторым известиям, родился не в Медине, а в Оболле , при устье Шатт ал-Араба.
Таким происхождением науки о хадисах и тесно связанного с него фикха (законоведения) объясняется, что примером (сунной) пророка оправдывались положения, в действительности заимствованные из прежних религий или из римского права. Правила о числе (пять) и времени обязательных ежедневных молитв были заимствованы у домусульмаиской Персии; из римского права были заимствованы правила о дележе добычи, по которым всадник получал втрое больше пехотинца и полководец имел право выбирать себе лучшую часть; таким же образом мусульманское законоведение по примеру римского права проводит аналогию между военной добычей, с одной стороны, и произведениями моря, находимыми в земле кладами и добываемыми из рудников минералами – с другой; во всех этих случаях в пользу правительства шла 1/5 дохода. Чтобы связать эти законоположения с исламом, придумывались рассказы из жизни пророка, будто бы совершавшего молитву в установленное время, применявшего указанные правила при делении добычи и т. д.
Деятельность представителей фикха, факихов, таким образом, в значительной степени содействовала узаконению того, что создавалось жизнью; тем не менее факихи далеко не всегда были на стороне правительства; особенно дурной славой пользовался в духовных кругах Хаджжадж, наместник Куфы, Басры и восточных областей при Абд ал-Мелике и Валиде I. Народные восстания имели мало общего с этой духовной оппозицией, хотя тоже происходили во имя «книги бога и сунны его пророка». Во имя того же лозунга поднимали оружие против правительства мятежные наместники, в действительности еще более равнодушные к вере, чем их государи; во имя того же лозунга был убит в 744 г. халиф Валид II и заменен другим представителем той же династии. Халифа обвиняли в том, что он даже по внешности перестал быть мусульманином; между тем халиф по примеру Османа встретил убийц с Кораном в руках и обагрил своею кровью страницы священной книги. Во имя «книги бога и сунны его пророка» произошло также движение, окончившееся низложением Омейядов и воцарением Аббасидов (потомков дяди пророка, Аббаса), хотя глава движения, перс Абу Муслим, не пользовался никаким авторитетом в правоверных богословских кругах и был основателем еретической секты. Во всех этих случаях новые государи обещали, что вернутся к простому образу жизни первых халифов, не будут ни воздвигать новых построек, ни проводить новых каналов, но после укрепления своей власти строили новые города; халиф все более превращался из главы религиозной общины в главу деспотического государства. При Омейядах этот процесс происходил гораздо медленнее; до конца эпохи Омейядов средоточием государственной жизни оставалась мечеть, а не дворец или другие правительственные здания.
При Аббасидах и их наместниках мечети постепенно сделались зданиями, посвященными исключительно богослужению и религии. Вопрос о том, когда и как это произошло, еще не выяснен; мы не знаем даже, когда впервые возникли при мечетях, как раньше при церквах и монастырях, начальные школы. Учителем был в начале своей деятельности знаменитый Хаджжадж, но о нем говорится, что он «приходил к деревенским детям по вечерам и по утрам», т. е. учил их на дому. Предметом учения тогда были только азбука и Коран; знавший наизусть Коран считался закончившим свое образование. Школы упоминаются при Аббасидах, причем тогда употреблялось слово куттаб, мп. число кататиб, как еще теперь называются школы в Мекке. Школы, по-видимому, не были тогда исключительно духовными училищами; в них учились не только дети мусульман, но и дети иноверцев; запрещение учиться в мусульманских школах было одним из ограничений, наложенных халифом Мутеваккилем (847 – 861) на христиан и евреев. Употребляющееся теперь в восточной части мусульманского мира слово мектеб (букв, ‘место, где пишут’) есть перевод персидского дабиристан; персидское слово теперь повсюду вытеснено арабским, но употреблялось еще в XIII в. Судя по названию (дабир ‘чиновник’), дабиристан был светской начальной школой для приготовления чиновников; как из него образовался современный мектеб, совершенно неизвестно. Почти столь же темна история мусульманской высшей школы. Ученые первоначально занимались в мечетях или других помещениях с отдельными, обращавшимися к ним любознательными людьми; такова была преподавательская деятельность живших при первых Аббасидах основателей четырех главных толков (мазхаб), на которые теперь разделяется правоверный мусульманский мир, Абу Ханифы в Куфе, Малика ибн Анаса в Медине, Шафи’и в Мекке и потом в Каире, Ахмеда ибн Ханбаля в Багдаде. Позднее приобретение права на чтение лекций в больших мечетях было обусловлено известными требованиями; при некоторых мечетях возникли своего рода богословские факультеты, из которых наибольшую известность получила школа при мечети Азхар, построенной в Каире в X в.; такая же школа существует при Ка’бе. Еще позже начали строить здания, специально предназначенные для науки, с кельями для студентов и аудиториями для чтения лекций. Эти школы получили название медресе .(‘место учения’, от глагола дараса ‘изучать’) и раньше всего (в X в.) упоминаются на крайнем востоке мусульманского мира, в Туркестане, где возникли, по-видимому, под влиянием буддийского монастыря (вихары). В XI в. было построено первое медресе в Багдаде, в XII в. – в Каире, в XIV в. – в Марокко; но только в Туркестане и Персии медресе упрочили свое существование и сохранили свое первоначальное устройство. Древнейшие из существующих там медресе относятся к XV в.; надпись на бухарском медресе того времени содержит изречение: «Стремление к знанию – обязанность каждого мусульманина и мусульманки» – изречение, находящееся в полном противоречии с современной мусульманской жизнью, особенно в Бухаре.
В Аравии, Сирии и Египте местом научного преподавания по-прежнему остались главные мечети, и медресе постепенно утратили свое значение. В Алжире и Марокко медресе обнаружили несколько большую живучесть; в Фесе существует еще девять медресе, из которых некоторые построены в XIV в.; но и в Фесе чтение лекций в медресе уже не происходит, в них только живут студенты; лекции читаются главным образом в большой мечети Каравийин. В средние века медресе, несомненно, оказали влияние на европейскую высшую школу; из современных европейских университетов больше всего похожи на медресе английские колледжи; но вопрос о мусульманской высшей школе и ее влиянии на европейскую в науке еще не разработан.
В мусульманском богословии первое место всегда принадлежало фикху, имевшему до некоторой степени практическое значение. Основы (у су ль ‘корни’) фикха были выработаны учеными, авторитет которых основывался исключительно на их познаниях; правоверный ислам не знал ни единоличного непогрешимого главы церкви, пи вселенских соборов. Первым «корнем» законоведения была, конечно, книга божья, вторым – сунна пророка, изучавшаяся главным образом по хадисам; в случае противоречия между Кораном и сунной предпочтение не всегда отдавалось первому. Третьим корнем рано было признано иджма’ – установленное практикой согласие верующих, хотя бы молчаливое; в Медине еще при Омейядах иногда предпочитали решать дела на основании практики, а не па основании хадисов. Наконец, четвертым корнем был признан кияс (‘сравнение’) – заключение по аналогии, когда в Коране и сунне нельзя было найти относящегося к данному вопросу прямого предписания.
Различные школы и отдельные ученые расходятся между собой в вопросе о порядке применения каждого из четырех корней; но эти разногласия ничтожны, и в общем на всем пространстве мусульманского мира действует один и тот же религиозный закон – шариат, основанный на фикхе и теперь фактически везде ограниченный сферой семейного и наследственного права. Между четырьмя главными толками, на которые распадаются «люди сунны и общины», давно установился мир; все признаются одинаково правоверными, хотя еще в XIII в. в больших городах Персии происходили кровавые столкновения между шафиитами и ханафитами. При первых Аббасидах мы видим попытки богословов подчинить своему авторитету халифов и попытки халифов наложить свою руку на религию. С тех пор эти попытки уже не возобновлялись в таких размерах. Правители иногда подкрепляли свои действия авторитетом богословов, мятежники производили восстание под предлогом восстановления правды божьей, но в общем пути государства и религии в мусульманском мире давно разошлись; единственная связь между ними – должности духовных судей (казиев) и официальных представителей ислама (шейх ал-исламов), замещаемые по назначению правительства; но уже со времени халифов установился взгляд, что для ученого принятие должности казия есть сделка с совестью, иа которую настоящий ученый не пойдет. Пророку приписывается изречение: «Кто назначен казием, тот зарезан без ножа».

5 МИСТИЦИЗМ В ИСЛАМЕ

Мухаммеду приписываются слова: «Нет монашества в исламе»; говорили также, что он противополагал свое учение как «мягкое ханифство» самоистязанию христианских отшельников. Коран не требовал и не поощрял отречения от мира; тем не менее отдельные моста Корана, где говорилось о тленности земных наслаждений и страшном последствии их для многих – вечных адских муках, вызывали в благочестивых мусульманах такое же настроение, как в благочестивых христианах слова Евангелия о недоступности рая для богатых. Идеал благочестивого мусульманина, халиф Омар, сделавшийся, подобно апостолу Павлу, из гонителя веры ее ревностным поборником, перед смертью испытывал такой же страх перед божьим судом, как страх христианских отшельников, искавших спасения в изнурении и истязании плоти. Есть предание, исторически, конечно, недостоверное, будто Али и даже сам Мухаммед мучили себя голодом и, чтобы легче переносить голод, привязывали себе к животу камень. Под влиянием заботливости Корана о бедных и нищих возникло предание, что сам Мухаммед окружил себя бедняками (факирами), для которых была поставлена особая скамья – суффа – рядом с мечетью; из «людей суффы» вышло несколько передатчиков преданий о пророке и его жизни. В завоеванных арабами странах, где до ислама были распространены христианство, манихейство и буддизм, бедность и подвижничество ставились еще выше и могилы прежних подвижников почитались наравне с могилами пророков и мучеников. Для благочестивых мусульман подвижничество и тесно связанный с ним культ святых были такими преимуществами, от которых ислам не мог отказаться в пользу неверных. Арабский князь XII в. рассказывает в своих воспоминаниях, как он присутствовал на богослужении в одной палестинской церкви и вышел оттуда с тяжелым сознанием, что христиане молятся богу усерднее, чем мусульмане; только когда он ознакомился с жизнью мусульманских подвижников – суфиев, он убедился, что среди мусульман есть такие же усердные и смиренные богомольцы, как среди христиан.
Название суфи происходит от суф ‘шерсть’ и было дано мусульманским подвижникам по их шерстяной одежде. Древнейшие известия о суфиях приводят нас, с одной стороны, в христианскую Хиру на Евфрате и построенную рядом с нею арабами Куфу, с другой – в буддийский Балх. В Хире еще в IX в. была община подвижников из арабов-христиан, которые называли себя рабами (ибад) бога; из Куфы происходил живший в VIII в. Абу Хашим, по преданию, первый, которого стали называть суфием, из Балха – его современник Абу Исхак Ибрахим; о последнем предание говорит, что он был князем балхским и, подобно Будде Шакья-муни, покинул все, чтобы вступить на путь отшельничества. В IX в. упоминается ряд подвижников на всем пространстве от Нила до Аму-Дарьи. Из них самые известные: Зун-Нун в Верхнем Египте, Мухасибк в Басре, первый по времени мусульманский писатель-мистик (умер в 828 г.), Джунейд багдадский, представитель «трезвого» направления в мистике, Баязид из города Бистама в Восточной Персии, представитель мистического опьянения, Мухаммед ибн Али термезский. Баязиду впоследствии (в XIV в.) был выстроен в его родном городе мавзолей; Мухаммеду ибн Али, тоже через много столетий после его смерти, был построен в Термезе (на Аму-Дарье) великолепный памятник, существующий до сих пор.
Баязид бистамский, даже по отзыву Джунейда, представителя противоположного направления, занимал такое же место среди суфиев, как Гавриил среди ангелов. Как полагают, он первый говорил о полном исчезновении (фана) личности человека, стремящегося к единению с богом. Для всех суфиев целью был мистический экстаз, при котором человек перестает ощущать свое тело и свое существование отдельно от божества; экстаз достигался различными средствами, от молчаливого созерцания и самоуглубления до громких криков и бурных телодвижений. Уже в XI в. в Персии были пляшущие дервиши (персидское слово, соответствующее арабскому факир). Формально оставаясь на почве Корана и довольствуясь аллегорическим толкованием его слов, суфии в действительности стояли гораздо ближе к домусульманским учениям; представление суфиев о божестве и средствах сближения с ним более всего напоминает учение последних представителей античной философии, неоплатоников и неопифагорейцев; замечаются также черты сходства с еврейской каббалой на Западе и с буддизмом и вообще индийским отшельничеством на Востоке. Главные подвижники становились в глазах народа святыми (вали; множественное число аулия употребляется персами и турками также в смысле единственного) и чудотворцами; жизнеописания таких валиев имеют тот же характер, как христианские жития святых.
Несмотря на легенды о подвижничестве Мухаммеда и Али, суфизм более тесно связан с легендами о другом пророке, Хизре, которого относят к гораздо более раннему времени. Легенды о Хизре носят явно немусульманский характер, хотя распространены только среди мусульман, и самое имя Хизра представителям других религий неизвестно. Хизр но назван и в Коране, но к нему относят рассказ Корана (XVIII, 64) о слуге божьем, с которым встретился Моисей. Мухаммед отнес к Моисею легенду, заимствованную из рассказов об Александре Македонском, о котором говорится в той же суре (XVIII, 82 и сл.); по легенде, спутником Александра, сопровождавшим его к источнику воды жизни, был повар Андрей. В образе Хизра слились в одно целое легенды различных времен и народов, от вавилонского Гильгамеша до ветхозаветных Еноха и Ильи; с Ильей (по-арабски Ильяс) Хизр иногда сливается в одно лицо (отсюда «Хадер-ильяс» в «Ашик-Корибе» Лермонтова), иногда Хизр и Илья упоминаются рядом, причем Илье приписывается власть над пустынями, Хизру над водами и культурными землями. Хизр появлялся странникам и подвижникам чаще всего в образе старика, подвергал их испытанию и выводил их на прямой путь. Легенды о Хизре встречаются везде, где были суфии; могилу его показывали в Верхнем Египте, недалеко от родины Зу-н-Нуна, и на острове среди Шатт ал-Араба, до сих нор называющемся «островом Хизра», где еще в XII в. была община суфиев и подвижников, причем эти дервиши, в отличие от большинства других, придерживались безбрачия, и женщинам доступ на остров был закрыт. Хизр был наставником балхского суфия Ибрахима ибн Адхама и другом Мухаммеда ибн Али термезского, бросавшего в Аму-Дарью свои сочинения, чтобы вода приносила их Хизру.
Подвижничество и тесно связанный с ним культ святых развивались и в мусульманском мире, как в христианском, под влиянием все усиливавшегося разлада между верой и действительностью. Мухаммеду было приписано изречение, которое часто приводится в надписях на могилах святых, между прочим и на памятнике Мухаммеду ибн Али термезскому: «Когда вас приведут в отчаяние [современные вам] обстоятельства, ищите помощи у лежащих в могилах». В той же надписи Мухаммеду ибн Али приписывается следующий отзыв о своих мистических сочинениях: «Я не сочинил ни одной буквы по [заранее принятому] намерению, но, когда для меня наступало бедственное и тяжелое время, я находил утешение в своих сочинениях». Не всегда подвижник пользовался при жизни тем почитанием, которым была окружена его могила, когда его сограждане извлекали выгоду от наплыва паломников. Так, жители Бистама все были почитателями могилы Баязида, который при жизни несколько раз подвергался изгнанию; этим были вызваны юрькие слова одного из биографов святого: «Общение с его благородной личностью было им недоступно, а с его могилой, которая есть камень и глина, их соединяет самая тесная родственная связь».
Не все суфии, однако, были далекими от жизни мечтателями. Древнейшее известие о суфиях как общине относится по времени к началу IX в., по месту – к Александрии в Египте; александрийские суфии требовали исполнения того, что они считали предписанием веры, и на этой почве вели борьбу с правительством. Обители суфиев, как подвижников, появились в Египте только во второй половине XII в.; значительно раньше эти обители – ханаки (персидское слово) – упоминаются в Азии, причем как употребление слова ханака, так и некоторые легенды показывают, что ислам в этом случае находился под влиянием других религий. Персидский географ X в. называет «ханакой» манихейский монастырь б Самарканде. Историк суфизма Джами, писавший в XV в., рассказывает, что первая ханака была построена «христианским эмиром» города Рамлы в Палестине; эмир во время охоты встретил двух людей, которые сидели, обнявшись, и вместе ели, потом разошлись. Тронутый этой картиной, эмир велел позвать одного из них и спросил его: «Кто это был?». Тот ответил: «Не знаю». – «Чем он был тебе?» – «Ничем». – «Откуда он был?» – «Не знаю». – «Что же это за дружба между вами?» – «Такое у нас правило». – «Есть ли у вас место, где бы вы могли собираться?» – «Нет». – «Я устрою для вас такое место». Ханаки строились, однако, не только близкими к иноверцам еретиками-шиитами, но и представителями строго правоверных толков. Одним из таких толков был керрамийский, основанный в начале IX в. Мухаммедом ибн Керрамом; керрамийцы требовали буквального понимания текста Корана и строгого преследования всякой ереси; тем не менее они более всех современных им толков способствовали развитию монастырской жизни в исламе; в конце X в. ханаки керрамийцев встречались на пространстве от Иерусалима до восточных областей нынешнего Бухарского ханства. Положить основание жизнеспособному дервишскому ордену не удалось, однако, ни им, ни их противникам, хорасанским шейхам XI в., тоже принадлежавшим не к шиитам, а к суннитам и считавшимся последователями Джунейда, хотя в их ханаках экстаз достигался бурными телодвижениями и жестоким самоистязанием. Несмотря на официальное правоверие, мистическое слияние с божеством уничтожало в их глазах всякие вероисповедные различия; для суфия, по их словам, Ка’ба и капище идолов – одно и то же. Гробницы хорасанских шейхов еще долго были предметом почитания, но прямых последователей у них уже в ближайшие столетия не было; они оставили гораздо более заметный след в персидской мистической поэзии.
Древнейший из существующих до сих пор дервишских орденов, орден кадириев, был основан в Багдаде Абд ал-Кадиром гилянским, умершим в 1166 г., и оказал влияние на последующую жизнь дервишей на пространстве от Марокко до Туркестана. Насколько мы знаем жизнь Абд ал-Кадира, в нем моралист-проповедник преобладал над мистиком; его целью было «закрыть перед людьми двери ада и открыть им двери рая»; его проповеди говорят о победе над страстями, любви и благотворительности. Старший современник Абд ал-Кадира, Юсуф хамаданский, переселился в Хорасан, где умер в 1140 г. и был похоронен в окрестностях Мерва. Из школы этого дервиша, столь же мягкого и любвеобильного, как Абд ал-Кадир, вышли главные представители дервишизма в Средней Азии, из которых более всего прославился Беха ад-дин Накшбенд, живший в XIV в. в Бухаре и положивший начало широко распространенному до настоящего времени ордену накшбендиѳв. Учение Беха ад-дина было проникнуто такой же умеренностью, как вообще дер-вишизм багдадской школы. Беха ад-дин признавал только молчаливое самоуглубление и отвергал экстаз, достигавшийся громкими криками п музыкой. Не отказываясь от общения с людьми и видя в отшельничестве только проявление гордости, Беха ад-дин вел самый простой образ жизни; суфи, по его мнению, не должен был владеть ни земельной собственностью, ни рабами. Гораздо большей суровостью и властолюбием отличались многие из его последователей, как в XV в. ходжа Ахрар, сделавшийся фактическим правителем Туркестана и сосредоточивший в своих руках огромные богатства, и потомки умершего в 1542 г. Махдум-и А’зама, переселившиеся в нынешний Китайский Туркестан, где им удалось основать династию правителей, впоследствии низложенных китайцами. К ордену накшбендиев принадлежали также кавказские шейхи (главы ордена) и мюриды (их последователи) XIX в.; орден получил распространение и в бассейне Урала и Волги; в 1917 г. в городе Троицке умер влиятельный шейх Зайиулла Расулев, башкир но происхождению, пользовавшийся славой чудотворца. Для всех накшбендиев на первом месте стоит строгое соблюдение предписаний ислама (шариата) как необходимое условие для вступления на путь (тарикат) к истине (хакикат), полное обладание которой доступно только для немногих избранных. Таким образом, в Средней Азии под влиянием запада утвердилась строго правоверная форма дервишизма; с другой стороны, выходцем ил Балха Джелаль ад-дином Руми в XIII в. было принесено на запад, в Малую Азию, мистическое вольнодумство, учение о том, что бога одинаково можно найти в мечети, церкви и капище идолов. Таково было учение основанного Джолаль ад-дином ордена мевлевиев, стоявшего близко к шиитству; под влиянием суфиев в Малой Азии в XIV в. замечается движение в пользу слияния ислама с христианством. В том же столетии мы видим в Малой Азии духовно-рыцарский орден ахиев, считавших своею обязанностью, как александрийские суфии IX в., сражаться против тиранов, где бы они ни находились. Патроном ордена был Али, что указывает на шиитское влияние, еще более заметное в существующем до сих пор ордене бекташиев; с бекташиями тесно связаны янычары, что не помешало им сделаться опорой правоверных османских султанов.
В Персии образование в начале XVI в. шиитской державы также было вызвано суфиями, именно азербайджанскими дервишами. Больше распространения среди народных масс получили ордена хайдериев и ниметуллахиев, основанные Хайдером хорасанским (XIII в.) и Ниметуллахом керманским (XV в.). В XVII в. население почти всех больших городов Персии делилось на хайдериев и ниметуллахиев, между которыми часто происходили вооруженные столкновения. Пережиток этой вражды до сих нор сохранился в детских играх; играющие в войну дети разделяются на хайдериев и пиметуллахиев. В Персии, как в Малой Азии, дервишизм сохранил религиозное свободомыслие и слово «суфи» до сих пор употребляется в смысле «вольнодумец».
В XVI в. мевлевии и бекташии вместе с османскими завоевателями пришли в Египет, где они, однако, не могли выдержать соперничества с местным дервишизмом. Обители суфиев строились в Каире начиная с XII в.; кроме слова ханака, употреблялось, так же как и в некоторых других областях, особенно в Северной Африке, слово рабат. Первоначально так назывались укрепления в пограничной полосе мусульманского мира, где велась война за веру и устраивались своего рода казачьи станицы; впоследствии, когда война за веру утратила значение, рабаты с жившими в них мурабитами (отсюда французское «marabouts») обратились частью в странноприимные дома, частью в обители отшельников. По словам египетского историка XV в., мурабиты-суфии спасли страну от бедствий своими молитвами, как прежде мурабиты-воины – оружием; доказывали даже, что там, где в Коране (III, 200 и VIII, 162) говорится о рабатах и мурабитах, имеются в виду молитва и подвижничество, а не пограничные военные посты, которых будто бы во время Мухаммеда еще не было. В XIII в. мы в Египте встречаем такое редкое в мусульманском мире явление, как женская обитель; во главе обители находилась игуменья, наставлявшая сестер и учившая их закону божьему. Предметом почитания народа сделались, однако, не каирские обители, строившиеся султанами и вельможами и получавшие от них щедрые пожертвования, но гробница святого Ахмеда Бедеви, жившего в XIII в. в провинциальном городе Таите. Паломничества султанов к этой гробнице начались только в XV в., когда народ уже давно успел окружить ее культом. Ахмед Бедеви остается до сих пор патроном Египта, главным защитником, к которому обращается народ в годы бедствий; его день рождения ежегодно справляется в Таите торжественной процессией. В Египте, как в Средней Азии, суфизм способствовал развитию религиозного фанатизма; одним из суфиев конца XIV в. был изуродован знаменитый сфинкс около пирамид.
Приблизительно такова же была роль суфизма в Северной Африке. Многочисленные рабаты и завии (завия – буквально ‘угол, келья’) обратили Алжир и Марокко, по отзыву путешественников, в своего рода «мусульманскую Испанию». Рядом с широко распространенным обще-мусульманским орденом кадириев мы видим здесь возникновение целого ряда местных орденов начиная с XII в., и еще в XVIII в., когда в других частях мусульманского мира образование новых дервишских орденов давно прекратилось, здесь могли образоваться такие могущественные дервишские организации, как ордена деркавиев и сенусиев; последний еще в 1912 г. прославился своим призывом к священной войне против итальянцев.
Суфизм представляет еще ряд других интересных явлений, которые здесь не могли быть затронуты. Между прочим, в мусульманском мире, как в христианском, были подвижники, считавшие добрую славу среди людей несовместимой с истинным служением богу; такие подвижники тщательно скрывали свои добродетели и старались своими внешними поступками вызвать осуждение (маламат) людей. Вообще, несмотря па коренное различие между проповедью Христа и проповедью Мухаммеда, мусульманские мистики во многом напоминают средневековых христианских. И в христианском мире целью подвижников был мистический экстаз и слияние с божеством; мистика приводила и христиан то к безграничной любви, распространявшейся на все живое (Франциск Ассизский), то к ужасам инквизиции; то к убеждению, что благодать божья, единственный источник спасения, доступна людям всех религий, даже иудеям и сарацинам, то к установлению строгих догматических требований. Возникает вопрос, насколько это сходство указывает на культурное взаимодействие; было ли только случайным совпадением, что Абд ал-Кадир гилянский был современник Бернарда Клервосского, т. е. что в одно и то же время, в XII в., и в христианском, и в мусульманском мире была сделана успешная попытка оживить монашество посредством предъявления к нему более серьезных нравственных требований. Наукой эти вопросы до сих пор почти не затронуты.

6 МУСУЛЬМАНСКАЯ ДОГМАТИКА. СЕКТЫ

Появление стройной, свободной от противоречий догматической системы всегда отделено значительным промежутком времени от появления религии. Цель проповедника новой веры – вызвать в своих последователях настроение, определяющее их отношение к богу и к людям; проповедь вероучителя и жизнь его последователей определяется непосредственным религиозным чувством; ни для него, ни для них не возникает вопроса, находится ли это чувство всегда в полном согласии с требованиями логики. Необходимость установить логическую связь между отдельными элементами вероучения возникает только впоследствии, под влиянием споров с иноверцами и еретиками.
Ислам предъявляет к своим последователям пять основных требований: 1) исповедовать, что нет бога, кроме Бога, и что Мухаммед – посланник божий; 2) совершать молитву; 3) отдавать часть имущества в пользу бедных; 4) совершать паломничество в Мекку; 5) соблюдать пост в месяц рамазан. Из этих требований к вере в тесном смысле слова имеет отношение только первое; остальные касаются внешних действий и обрядов.
В исламе с первых столетий его существования возникают те же споры о боге и его отношении к человеку, как в христианстве; помимо прямого влияния христианской догматики на мусульманскую, это объясняется одинаковыми условиями, в которых находились обе религии. Для мусульманина, как для христианина, бог всемогущ и всеведущ; будущее ему так же хорошо известно, как прошлое и настоящее; все, что делается в мире, делается по его воле; и в то же время человек может исполнять и не исполнять предписания божьи и за их неисполнение подлежит ответственности. В Коране это противоречие сказывается еще более резко, чем в Новом завете. Коран говорит людям: «Бог создал вас и то, что вы делаете» (XXXVII, 94), в то же время говорит о грешниках, отвратившихся от своего господа: «Бог не хотел обидеть их, но они сами себя обижали» (XXX, 8).
Учение о боге, таким образом, могло развиваться или в сторону учения о предопределении, или в сторону признания свободной человеческой воли. В Мекке Мухаммед не был ничьим повелителем; призывая людей к покаянию, вере и деятельной любви, он мог взывать только к их доброй воле; естественно, что в меккских сурах учение об обязанностях и ответственности человека преобладает над учением о всемогуществе божьем. После бегства в Медину Мухаммед сделался правителем сначала этого города и его области, потом – почти всей Аравии; люди должны были беспрекословно исполнять волю бога, передаваемую через его посланника; естественно было убеждать их, что этой волей все заранее обдумано и предрешено, так что сопротивляться ей бесполезно; даже з битвах человеку не угрожает никакая опасность, так как его смертный час заранее определен в книге судеб. Преемники Мухаммеда по тем же причинам имели основание поддерживать учение о предопределении, за которое одинаково стояли «праведные» халифы и Омейяды.
В христианском мире спор о предопределении и свободной воле возник еще в V в. Блаженный Августин, поборник учения о предопределении, был причислен церковью к лику святых, его противник Пелагий осужден, как еретик; тем не менее в христианской церкви догмат о предопределении не получил господства; в VIII в. Иоанн Дамаскин, первый известный нам христианский обличитель ислама, противополагал христианское учение о свободе воли мусульманскому догмату о предопределении. Иоанн Дамаскин не говорит, что в его время и среди мусульман были приверженцы учения о свободе воли; он упоминает только об одном учении, представители которого считались у правоверных мусульман «ненавистными и презренными» еретиками, – учении о сотворенности слова божьего. В истории мусульманских сект оба учения приписываются одной и той же секте – мутазилитам (букв, ‘отделившимся’, т. е. «раскольникам»), или кадаритам; последнее название будто бы было дано им, как lucus а поп lucendo, именно за то, что они отвергали кадар – предопределение божье . Известия об этой секте, впервые в исламе поставившей на очередь догматические вопросы, приводят нас в ту же местность, как известия о первых собирателях хадисов и первых суфиях: к берегам Евфрата и Тигра. В склонности к учению кадаритов обвиняли уже Хасана басрийского (см. стр. 110); враги грозили донести на него правительству. При халифе Хишаме (724 – 743) произошел первый в мусульманском мире случай наказания людей не за враждебное отношение к правительству, но за догматические взгляды; некоему Гайлану, по происхождению копту, отрубили руки и ноги за учение, связанное с учением о свободе воли: что зло в мире происходит не по воле бога. Хишам вообще преследовал и казнил кадаритов, что ревнителями правоверия вменялось ему в заслугу.
В мусульманском мире такие гонения происходили, однако, гораздо реже, чем в христианском. Первое разделение мусульман на секты произошло, как мы видели (стр. 107), не под влиянием догматических споров, а под влиянием борьбы за верховную власть между Али и Му’авией. Под влиянием религиозного разобщения у каждой из трех главных ветвей ислама, суннитов, шиитов и хармджитов, выработалась своя богословская система, но эти догматические различия не были связаны с происхождением сект и скоро утратили влияние на народные массы. Только общей враждой против омейядского правительства объясняется, по-видимому, принятие шиитами догматической системы кадаритов.
Кадариты и мутазилиты сами называли себя «людьми единобожия (таухид) и справедливости (адлъ)». Под единобожием они понимали учение о едином вечном боге, которому нельзя придавать никаких качеств (сифат), заимствованных из области материальных представлений; все, что говорится в Коране о престоле божьем, о том, что бог видит и слышит и что его видят блаженные в раю, следует понимать аллегорически. Все существующее, кроме бога, в том числе и его слово, сотворено им. Бог не может творить зла, не может не наказывать за совершенное зло; для грешника-мусульманина рай закрыт так же, как для неверного. Источником веры наряду с Кораном и сунной является разум (акль).
Движение против Омейядов, окончившееся торжеством Аббасидов, было поднято во имя книги бога и сунны ого посланника и в то же время во имя еретических, по млению большинства мусульман, учений шиитов и кадаритов. Когда правительство при халифе Махди (775 – 785) решило вновь сделаться правоверным и привлекло к ответственности кадаритов и шиитов (последних за оскорбление памяти Абу Бекра и Омара), вызванные для допроса объявили халифу, что придерживаются веры его предшественников, и просили разъяснить им, нужно ли теперь верить иначе. Начавшееся около того же времени ознакомление мусульман с языческой литературой, персидской и греческой, еще углубило разлад между верой и разумом. Возрождение языческой культуры, как и в христианском мире, было связано с успехами манихеев и их учения о борьбе света с тьмой, основывавшегося, кроме персидских религиозных традиций, на языческой философии и доводах разума. Абдаллах ибн Мукаффа’, переводчик персидского эпоса и толкователь Аристотеля, перс по происхождению, заменял слово «Аллах» словом «свет» (нур), называл слепую и невежественную веру делом дьявола, богословов, уверявших, что вне веры нет спасения, – базарными торговцами, зазывающими покупателей в свою лавку. Манихеи (зиндики) первые подверглись гонению со стороны вернувшихся к правоверию халифов.
Из богословов той же эпохи самые последовательные требовали буквального понимания слов Корана и резко отвергали всякое вмешательство разума в дела веры. Характерны слова Малика иби Анаса (VIII в.), основателя толка маликитов, о восседании бога на престоле: «Как [это происходит], нельзя понять разумом, восседание несомненно, вера в это обязательна, спрашивать об этом – ересь». Такой взгляд не могли вполне разделять представители более сложных систем мусульманского законоведения, ханафиты и шафииты, допускавшие, кроме прямых ссылок на Коран и хадисы, применение субъективного мнения (рай) и суждение по аналогии (кияс), что немыслимо без рассудочных доводов; но попытки сделать философию «служанкой богословия», создать основанную на философских доводах религиозную систему и, таким образом, побить врагов их же оружием ими сделано не было. Философия еще оставалась исключительной собственностью еретиков и вольнодумцев. Этим объясняется, что халиф Мамун (813 – 833), более всего сделавший для насаждения в халифате греческой науки, в вопросах религии принял сторону еретиков против правоверных.
Мамун был умеренным шиитом и требовал только, чтобы Али ставили выше прочих халифов, непосредственно после пророка. Такой указ был издан им в 827 г. В том же указе халиф объявлял себя сторонником учения мутазилитов, но требовал от своих подданных принятия только одной из мутазилитских доктрин – учения о сотворенности Корана. В противоположность учению о свободе воли, это учение не сближало, но разъединяло мутазилитов с христианами, что сознавал и Мамун. Уже Иоанн Дамаскин советовал христианам во время диспутов с мусульманами применять следующее рассуждение: Иисус и по Корану, как по Евангелию, слово божье, слово божье и по мнению мусульман, кроме немногих еретиков, вечно, а не сотворено; следовательно, Иисус не сотворен. В новом указе, изданном в 833 г. и предназначенном для всего халифата, Мамун упоминал о согласии его противников с врагами ислама – христианами; халиф старался подтвердить учение о сотворенности Корана словами самого Корана, особенно стихом (XLIII, 2): «Мы сделали его Кораном арабским». Халиф доказывал, что сделать и создать – одно и то же, и в подтверждение приводил другой стих (XX, 99): «Хвала богу, который создал небеса и землю и сделал тьму и свет». Свое требование халиф предъявлял от имени науки и обвинял своих противников в искажении религии под влиянием невежества; предписывалось подвергать испытанию (михна – слово, вполне соответствующее латинскому inquisitio) судей и свидетелей на суде и как к производству суда, так и к даче свидетельских показаний допускать только лиц, соглашавшихся признать Коран сотворенным. При следующем халифе, Му’тасиме (833 – 842), инквизиция ослабела, но возобновилась с новой силой при Васике (842 – 847). Непослушные подвергались более суровой каре, чем предписывалось в указе Мамуна, – заключению в тюрьму или телесному наказанию; был один случай смертной казни (в 846 г.); но такой участи подвергся зачинщик вооруженного восстания против халифа во имя несотворенного Корана. Во время обмена пленных с греками в 845 г. правительство халифа принимало только тех мусульман, которые соглашались признать, что Коран сотворен и что бога в будущей жизни нельзя будет видеть, остальные оставлялись в руках греков. Гонению подверглись как представители законоведения, маликиты и шафииты, так и мистик Зу-н-Нун египетский. С восшествием на престол халифа Мутеваккиля (847 – 861) инквизиция была уничтожена; все заключенные в тюрьму при Васике были освобождены. Официальный ислам вернулся к учению о несотворенном слове божьем; но еретическая инквизиция не была заменена правоверной; халифы больше не делали попытки навязать своим подданным определенную догматическую систему и подвергать их испытанию, так ли они веруют; было только предписано прекратить всякие споры о Коране. Последующие халифы старались оградить народные массы от всяких рассуждений, опасных для бесхитростной веры; так, в 892 г. в Багдаде был издан указ, которым предписывалось брать с книготорговцев клятвенное обещание, что они не будут продавать книг по догматике, диалектике и философии. Когда в первой половине X в. бывший мутазилит воспользовался философскими методами для создания правоверной догматики, это произошло без всякого давления или поощрения со стороны властей.
Абу-л-Хасан Аш’ари, являющийся теперь главным догматическим авторитетом для всех мусульман-суннитов, родился в Басре в 873 г. и был учеником мутазилитского ученого Джуббаи, своего отчима, с которым разошелся только в 912 г.; с тех пор он до своей смерти, последовавшей в 935 г., вступал с мутазилитами в публичные диспуты и обличал их в своих сочинениях. В лице Аш’ари и его школы против мутазилитов впервые выступили враги, вооруженные не только Кораном, сунной и правительственными указами, но и доводами разума. Аш’ари доказывал, что единобожие мутазилитов в действительности есть возвращение к дуализму, учению о двух творцах: боге, творце добра, и дьяволе, творце зла. Против теории о сотворенности слова божьего им выдвигался довод, что творение не может распространяться на самого творца; поэтому творец вечен вместе со своим словом и всеми своими качествами. Вообще, однако, рассудочные доводы занимали в полемике Аш’ари с мутазилитами только второстепенное место; более всего он настаивал на необходимости принимать на веру то, что сказано в Коране и преданиях, не вдаваясь в подробные объяснения. Полемика велась им крайне резко; своих врагов, в том числе и своего бывшего учителя, он обвинял не только в нечестии, но и в невежестве и говорил, что спорит с ними только ради обманутого ими народа. Догматические построения Аш’ари не свидетельствуют ни о глубине мысли, ни о глубоких философских познаниях. Чтобы примирить учение о предопределении с ответственностью человека за свои поступки, Аш’ари учил, что бог создал человека вместе с его поступками, но и вместе с волей и способностью к их совершению. Без всяких аллегорических или рационалистических объяснений предписывалось принимать на веру слова Корана о лице и руках божьих, о его восседании на престоле; разуму делалась только та уступка, что отвергалось буквальное применение к богу этих слов, связанных с представлением о человеке. Таким же образом предписывалось верить без рационалистических объяснений в существование ангелов, в том числе Накира и Мункира, допрашивающих человека в могиле (в Коране об этом ничего нет) в день Страшного суда, со всеми подробностями о весах (мизан) для оценки поступков человека, о тонком, как волос, пути (сират) поверх пропасти, с которого будут низвергаться в ад грешники и проникать в рай блаженные, о райском блаженстве и адских муках. Бог будет отправлять людей в рай или в ад на основании свидетельства пророков; заступничество пророков иногда будет освобождать из ада людей, уже претерпевших там долгие муки.
В том же X в., на этот раз при содействии правительства, была сделана попытка установить догматы ислама на отдаленном востоке мусульманского мира, в Туркестане, где правила в то время династия Самаиидов. Факихи обратили внимание правителя на успехи еретиков; правитель поручил им составить руководство по вероучению для народа; руководство было составлено на арабском языке и по желанию правительства переведено на более доступный для народа персидский язык. До нас оно дошло только в позднейшей обработке (XIV в.), не только сокращенной, но и дополненной. Насколько можно судить по этой обработке о первоначальном сочинении, догматы ислама были изложены в нем несколько яснее и определеннее, чем у Аш’ари, хотя догматическим вопросам отводится только второстепенное место. Составители понимали, что для укрепления веры в народе лучшее средство – связать ее с ежедневной жизнью, и дали народу ряд практических наставлений: от основного правила всякой нравственности – делать для других все то, что желаешь получать от других, – до запрещения длинных ногтей и усов. Подчеркивается также обязанность повиноваться властям (со ссылкой на Коран, IV, 62), хотя бы несправедливым. Установление догматов веры, как в трудах Аш’ари и в постановлениях христианских вселенских соборов, имеет полемический характер. По местному преданию, в Самарканде в то время были распространены противоположные по духу ереси мутазилитов и керрамийцев, у которых вместе было до 17 медресе; борьбу с ними вели Абу-л-Касим Самарканди (ум. в 953 г.) и Абу Ман-сур Матуриди (ум. в 940-х годах); первому приписывается составление руководства, второй считался потом в Туркестане главным догматическим авторитетом. По преданию, Абу-л-Касим Самарканди обладал философским образованием, но из его сочинения этого не видно. Яснее отразились в нем персидские народные представления, которые, по всей вероятности, стали оказывать влияние на ислам тотчас после арабского завоевания, так как в этих отдаленных от Аравии областях новая вера с самого начала распространялась на народном языке, и в Бухаре в первое время даже слова Корана во время молитвы произносили по-персидски.
Религиозные споры и в Туркестане, как везде, касались вопросов о боге, его слове, его предопределении и ответственности человека. Абу-л-Касим Самарканди учит, что слово божье нераздельно связано с ним и не создано. Всего человечеству ниспослано 114 священных книг: 50 Сифу, 30 Идрису (Еноху), 20 Аврааму, 10 Моисею до Пятикнижия; остальные – Пятикнижие, Псалмы, Евангелие и Корап. Бог говорил Гавриилу без звуков человеческой речи, Гавриил передавал его слово Мухаммеду звуками человеческой речи, так же воспринимал и передавал его Мухаммед; тем не менее, Коран в точности передает слово божье. Бумага, перо, чернила, переплет и произносимые людьми звуки созданы, содержание Корана не создано. Священные книги различные, но основное содержание их одно и то же, как в различных окнах различно преломляется один и тот же солнечный свет. Сила созидания принадлежит одному богу, человек ничего создать не может. Веру, первое условие для спасения, дает бог; он никому не обязан се давать; к тем, кому она дана, он милостив, к том, кому не дана, только справедлив. Принять веру или отвергнуть ее есть действие человека; за это действие он подлежит награде или наказанию; в хороших действиях человека бог ему помогает, в дурных – только покидает его, т. е. во втором случае роль бога только пассивная. Одинаково ошибочны учения приверженцев кадара, т. е. полной свободы человека, что ведет к предположению о бессилии бога, и джабра, учения о предопределении богом всех человеческих поступков, что ведет к оправданию неверных и грешников. Неверные и лицемеры прямо идут в ад на вечные муки, покаявшиеся перед смертью верующие – прямо в рай; верующих, умерших без покаяния, бог, как пожелает, или направляет в рай, или наказывает в аду за грехи; после покаяния перед ними открывается рай. Адские муки умерших могут быть сокращены заступничеством пророка и молитвами живых. Молиться следует за всех мусульман, каковы бы ни были их грехи; решение вопроса о тяжести греха следует предоставить богу. Одинаково ошибочны мнения хариджитов, что тяжкий грех делает мусульманина кафиром, мутазилитов – что совершивший тяжкий грех перестает быть мусульманином, но не становится кафиром, и мурджитов – что мусульманин может грешить без ущерба для себя. От еретиков бог покаяния не принимает и всецело предоставляет их во власть дьявола, обладающего многочисленными воинствами. На одного человека рождается десять демонов, и все они остаются в живых, тогда как люди умирают. У Иблиса есть престол в воздухе, откуда он рассылает своих гонцов, 70 раз в день приносящих ему сведения о людях. Когда к человеку приближается смерть, Иблис для захвата его души посылает 70000 демонов; бог на каждого демона посылает 10 ангелов, но этой защитой пользуются только «люди сунны и общины», правоверные последователи пророка. Происхождение не дает человеку никаких преимуществ, что относится и к потомкам пророка; и их, как всех прочих, спрашивают не о их происхождении, но только о их вере и делах. Первые вопросы задаются умершему еще в могиле ангелами Мункиром и Накиром; его спрашивают, кто его господь, какая его вера и кто его пророк. От исполнения предписаний пророка не освобождают никакие личные заслуги; святые, какова бы ни была милость бога к ним, всегда ниже пророков; кто под предлогом личной близости к богу перестает исполнять обряды и предписания религии, есть еретик, которого правители должны изгонять из среды верующих. Лучшие после пророка люди – четыре халифа в том порядке, как они правили. Кто ставит Али выше трех первых халифов, нарушает завет самого Али, поставившего Абу Бекра и Омара выше себя, и принадлежит не к секте (ши’е) Али, но к секте Иблиса.
Аш’ари и Абу Мансур Матуриди сделались впоследствии для всех суннитов главными авторитетами в догматических вопросах; но в X в. их системами так же мало можно было прекратить религиозные споры, как прежде – распоряжениями халифов. Мутазилиты не старались распространять свое учение среди народа, напротив, как некогда фарисеи, были убеждены, что истинное познание закона простонародью недоступно; тем не менее в мусульманском мире, как в Византии, религиозными вопросами интересовались не только богословские круги, но и народные массы; в Персии можно было встретить на улице носильщиков, споривших между собой, сотворен ли Коран или нет. Переход светской власти в Багдаде и Западной Персии от халифов к шиитским Бундам содействовал успехам философии и мутазилитского богословия; но в конце XI в. самый могущественный из Бундов, Адуд ад-дауля, перешел на сторону последователей Аш’ари и назначил одного из них воспитателем своего сына. В XI и XII вв. правоверная догматика, с одной стороны, сблизилась с умеренным мистицизмом, с другой – восприняла в себя много элементов греческой философии. Последователями Аш’ари были такие авторитеты суфизма, как Абу-л-Касим Кушейри (ум. в 1074 г.) и Абу Хамид Газали (ум. в 1111 г.); для Газали бог, при всем своем недосягаемом величии, «близок всем своим созданиям, ближе своим рабам (людям), чем их яремная вена». Сближение с суфизмом должно было способствовать успехам догматики Аш’ари среди народных масс, где в то время приобретали все больший успех культ святых и легенда о пророке как святом заступнике людей; в X в. впервые стали праздновать годовщину дня рождения пророка и соединять с этим празднеством чтение его легендарной биографии. Для более культурных слоев предназначались доводы, заимствованные у греческих философов; тот же Газали, боровшийся с философами (одно из его противофилософских сочинений было единственным памятником арабской литературы, переведенным еще в средние века на русский язык, хотя и не прямо с арабского), ввел в догматическую систему ислама почти всю греческую философию, т. е. хотя без прямых ссылок на Аристотеля, сделал для ислама то же самое, что сделал в XIII в. Фома Аквинский для католичества. В начале XII в. туркестанский ученый Абу Хафс Омар Несефи, автор широко распространенного во всем мусульманском мире догматического учебника, подкрепляет догматы веры философскими доводами и начинает с опровержения мнения софистов о невозможности достоверного знания.
Даже в таком виде система Аш’ари не могла удовлетворить сторонников свободной мысли; в то же время введение философских терминов делало ее еще более неприемлемой для строгих блюстителей правоверия, не допускавших отступления от буквы Корана и сунны. Когда в половине XI в. завоевание Персии сельджукскими турками привело к победе правоверия над ересью, наряду с еретиками подверглись преследованию и сторонники Аш’ари; в 1045 г. некоторые из них были заключены в тюрьму или подвергнуты изгнанию. Только потом недоразумение выяснилось; в XII в. система Аш’ари была официально признана в Северной Африке, Египте и Передней Азии; за отступление от ее догматов угрожала смертная казнь. Фанатизм, однако, не получил в мусульманском мире такого развития, как в средневековом христианском. В Туркестане, особенно в пределах нынешнего Хивинского ханства , еще долго господствовало мутазилитство, что не вызывало никаких религиозных войн; мутазилитская догматика сохранялась и потом у шиитов, впоследствии достигших политического господства в Персии и Йемене. Даже там, где господствовало правоверие, фанатизм не доходил до инквизиции и массовых казней; мы видели, что даже создатели правоверной догматики требовали от правительства только изгнания, но не казни еретиков. Догматические споры потеряли свою остроту не столько под влиянием мероприятий правительств, сколько под влиянием общего упадка культуры и понижения образовательного уровня народных масс. В XV в. хивинский мулла мог составить руководство по исламу для народа на турецком языке, совершенно не вступая в догматическую полемику с еретиками.
Вступив в союз с умеренным мистицизмом, создав культ пророка и святых, значительно развив учение Корана о загробном суде, представители официальной догматики, по-видимому, вполне удовлетворили религиозное чувство простого народа. Вера во всемогущество и милосердие бога и в заступничество пророка облегчает мусульманину жизнь и смерть; искренней и мужественной верой проникнуты слова надписи, постоянно встречающейся на константинопольских кладбищах: «Когда наступит смертный час, нет человеку пощады; его грехи прости, благодетель господь; сжалься, да не будет его доля злою; показавший свет (пророк), будь заступником ежечасно». Давно прошло время, когда ислам привлекал к себе новых борцов обещанием добычи победителям и райского блаженства павшим в борьбе за веру; ислам, однако, продолжал делать успехи и после прекращения священных войн, особенно в Средней Азии и Средней Африке. Путешественники по той и другой стране независимо друг от друга приходят к одному и тому же выводу: что успеху проповедников ислама более всего содействует описание ада и тех мучений, которым подвергаются неверующие и грешники.

7 ИСЛАМ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА

Под влиянием прорытия Суэцкого канала и политических событий второй половины XIX в. произошло тесное сближение между европейской культурой и миром ислама. В бурный для Европы 1849 год ориенталисту Кремеру стоило проехать от берега моря до Алеппо, чтобы чувствовать себя перенесенным в мир уверенного и невозмутимого спокойствия, где все вопросы решены и никаких сомнений больше нет. В более отдаленной от европейского влияния Мекке Снук-Хургронье еще в 1885 г. чувствовал себя перенесенным в средние века с их схоластическими спорами; в Мекке ничего не знали даже о европейских способах передвижения и опрашивали, во сколько дней караваны верблюдов проходят путь из Андалусии в Московию. С тех пор железная дорога дошла до Медины, и незадолго до войны в Медине было положено начало университету европейского типа. Тот же Снук-Хургронье рассказывал пишущему эти строки, что несколько лет тому назад под влиянием старых воспоминаний затруднялся объяснить своим меккским друзьям, что такое граммофон, но они сразу прервали его объяснения и объявили, что граммофонов в Мекке сколько угодно. С декабря 1916 г. в Мекке издается газета «Кибла», где, между прочим, было приведено сообщение председателя совета министров Трепова о решении союзников присоединить к России Босфор и Дарданеллы .
Переворот в действительности, конечно, не был так резок, как можно было бы предположить на основании этих данных. Сношения между Европой и мусульманским миром никогда не прерывались и могли и прежде оказывать некоторое влияние даже на религиозную жизнь мусульман. Едва ли случайно дервишизм сохранил свою жизнеспособность именно в близкой к Испании Северной Африке. Столь же возможно, хотя и не доказано, что на движение против дервишизма, культа пророка и святых имел некоторое влияние английский протестантизм, для которого католичество в то время было идолопоклонством. Англичане еще в XVII в. имели факторию в Алеппо, и в 1680 г. заключили договор с правителем Триполи. В 1711 г. в Каире выступил проповедник, доказывавший, что обители дервишей должны быть уничтожены, гробницы святых разрушены, что целующий гробницу должен быть признан неверным. Движение было скоро подавлено, но самый факт показывает, что выступление Мухаммеда ибн Абд ал-Ваххаба (1703 – 1791), уроженца Неджда, основателя секты ваххабитов, произошло не только под влиянием прочитанных им сочинений средневекового ученого Ибн Теймии (1263 – 1328), но и под влиянием более недавних событий. Для ваххабитов, как для европейских протестантов, принцип следования, букве священного писания стоял выше принципа согласия с общиной верующих; их выступление глубоко потрясло мусульманский мир, особенно когда они овладели Меккой и Мединой и, согласно своему учению, уничтожили гробницу пророка. Но успех их был непродолжителен. Европейские ориенталисты сравнивали роль ваххабитов с ролью гуситов; но мнение, что их выступление положит начало более глубокому протестантскому движению в исламе, пока не оправдалось.
На религиозной жизни мусульманских народов и их вождей не мог не отразиться самый факт, что ислам находился теперь в состоянии обороны. В первые века ислама на омейядских и аббасидских монетах чеканилось изречение из Корана (IX, 33 и LXI, 9): «Мухаммед – посланник божий, которого бог послал с наставлением на правый путь и с истинной верой, чтобы возвысить ее над всеми верами, хотя бы этим были недовольны многобожники». В XIX в. эмир Абд ал-Кадир, борец за свободу Алжира, против французов, на своих монетах обращался к богу с трогательной мольбой: «О боже, сжалься над нами и оставь нас мусульманами». Ожидавшийся в средние века махди (мессия), защитник справедливости против тиранов, сделался теперь освободителем мусульман от ига неверных; в этой роли выступил в 1881 г. со своими дервишами суданский махди, некоторое время имевший успех даже в борьбе с англичанами и образовавший сильное государство, уничтоженное в 1898 – 1899 гг., при его преемнике, военным искусством Китченера.
Для большинства мусульманских областей вооруженная борьба скоро сменилась идейной, получившей особенное развитие, конечно, в более культурных областях, например в Египте и Индии. Борьба велась и ведется на два фронта – против европейских нападок на ислам и мусульманскую культуру и против мусульманских староверов, защитников средневековых черт мусульманского быта. Борьба ведется не столько вероучителями и проповедниками, сколько публицистами, в ней участвуют и представители религии, но и они пользуются для своих выступлений страницами газет и журналов. Мусульманские публицисты Египта, Турции, Индии и России стараются доказать, что ислам как религия нисколько не противоречит требованиям современной культуры. Посредством подбора цитат из меккских и первых мединских сур, с умолчанием о позднейших, легко вызвать впечатление, что Коран не призывает к наступательной войне с иноверцами, напротив, требует полного уважения и терпимости к чужой религии. Средневековый ислам связывал себя только с еврейством и христианством; некоторые из современных мусульман идут дальше и ссылаются на слова Корана: «Мы послали из среды каждого народа посланника» (XVI, 38); «Еще прежде тебя мы посылали посланников; о некоторых из них мы тебе рассказали, о некоторых из них мы тебе не рассказывали» (XL, 78). Этими стихами пользуются для доказательства, что у всех народов были такие же вероучители, как ветхозаветные пророки, так что мусульманин может признавать предшественниками Мухаммеда не только Ноя, Авраама, Моисея и Христа, но также Брахму, Будду, Конфуция и Заратустру. Те из богословов, для которых Мухаммед остается только продолжателем Моисея и Иисуса, усвоили взгляд, выработанный еще средневековыми богословами: в законе Моисея все основано на справедливости, в законе Иисуса – на милосердии; закон Мухаммеда как последнее и самое совершенное откровение соединяет милосердие со справедливостью.
На отношении мусульман к иноверцам отразился тот же «модернизм», который в мусульманском мире, как в католическом, является могущественным течением. Модернистом был умерший несколько лет тому назад глава египетского ислама, шейх Мухаммед Абдо, при котором было введено в египетских школах в качестве учебника описание паломничества в Мекку некоего Батануни, вышедшее вторым изданием в 1911 г. По отзыву Снук-Хургронье, 30 лет тому назад появление такой книги было бы невозможно; не оскорбляя религиозного чувства критическим отношением к преданиям о Ка’бе и черном камне, автор нисколько не преклоняется перед суеверными обрядами паломничества и сравнивает их с такими же обрядами евреев и христиан. Последним оружием вообще умело пользуются мусульманские модернисты, чтобы опровергнуть нападки христиан на мусульманство. Ссылаясь на неопровержимый факт, что в средние века в мусульманском мире было больше терпимости, чем в католическом, индийский историк ислама Эмир-Али доказывает, что победа франков над арабами в 732 г. была несчастием для культуры; победа арабов избавила бы мир от предстоявших ему ужасов инквизиции. Не имевшие в свое время большого влияния труды Ибн Теймии позволяют прогрессистам доказывать, что мусульманин и без европейского влияния может критически относиться к официальной религии, и потому приобрели большую популярность среди прогрессистов различных стран. Русских мусульман впервые ознакомил с трудами Ибн Теймии ученый Марджани (1818 – 1889), родоначальник прогрессивного течения среди татар; в 1911 г. Ризауддин Фахруддинов, редактор оренбургского прогрессивного журнала «Шура», посвятил Ибн Теймии особое исследование.
Главные обвинения против ислама со стороны представителей европейской культуры касаются рабства и многоженства. Прогрессисты отвечают на первое обвинение, что Коран проповедует гуманное отношение к рабам и причисляет отпуск раба на волю к богоугодным действиям; следовательно, ислам отрицательно относится к институту рабства и только по экономическим соображениям не решился сразу отменить его. Таким же образом положение женщины в Аравии под влиянием ислама сделалось значительно лучше, чем было раньше; впоследствии ее положение отчасти ухудшилось, но это произошло независимо от религии. Путем остроумного подбора цитат один из египетских шейхов доказывает, что Коран не только не поощряет многоженства, напротив, запрещает его. Коран говорит людям: «Если вы боитесь, что не будете справедливыми [ко всем одинаково], берите себе только одну жену» (IV, 3); дальше сказано (IV, 128): «Вы не в состоянии соблюдать справедливость между женами, хотя бы вы этого желали»; из сопоставления этих двух стихов ясно, что многоженство Кораном запрещается.
Могущественное модернистское течение охватило ряд мусульманских стран. Менее значительными по своим последствиям были выступления чисто религиозных реформаторов, иногда приводившие к основанию на почве ислама новой религии, но всегда имевшие только местный успех. Особенный интерес возбудила в Европе личность Баба, выступившего в 1844 г. в Персии и казненного в 1850 г. В проповеди Баба и его преемника Бехауллы видели шаг к сближению ислама с христианством, распространению среди мусульман христианской морали. В действительности Баб оставался на почве шиитского ислама и суфизма. Глубоко религиозный человек, «совершеннейший святой в духе суфизма», как называет его европейский исследователь-миссионер, Баб искренно верил, что после окончания тысячелетия со времени исчезновения (в IX в.) последнего (12-го) шиитского имама должен явиться новый вероучитель и что этот вероучитель – он, Баб . Баб не считал себя, подобно Мухаммеду, последним из пророков, напротив, был убежден, что после него явится более великий учитель, «тот, кого проявит бог», солнце, перед которым и Баб, и прежние пророки – только звезды. В подражание Корану Баб написал «Изъяснение истины» (Байан ал-хакк) и несколько других трудов, по ясности и силе выражений далеко уступающих своему образцу. В 1866 г. один из последователей Баба, Бехаулла, объявил себя тем пророком, появление которого предсказал Баб, и привлек на свою сторону большую часть секты, хотя со стороны других встретил ожесточенное противодействие. Бехаулла заменил книгу Баба новым откровением – «Священнейшей книгой» (Китаб акдас), которая по богатству содержания стоит настолько же ниже «Изъяснения истины», насколько «Изъяснение истины» – ниже Корана. Бехаулла принял меры, чтобы его откровение не было так же скоро вытеснено другим. В «Священнейшей книге» говорится, что она дана на тысячу лет; всякий, кто до истечения этого срока выступит с новым откровением, должен быть признан лжецом, причем этот стих не дозволяется толковать аллегорически. Баб и Бехаулла стремились к сближению с европейской культурой и старались устранить все препятствия к этому сближению, от представления о ритуальной нечистоте неверных до неумения обращаться с ножом и вилкой. Женщине отводилось более высокое место; ограничивались многоженство и развод; отменялось предписание войны за веру и запрещалось убивать кого бы то ни было во имя религии. Все это не мешало даже самому Бабу мечтать о том, как его религия будет господствовать в Персии и как из пяти главных персидских провинций будут изгнаны все небабиды по примеру халифа Омара, изгнавшего немусульман из Аравии. Бехаулла говорит царям, что не посягает на их власть и хочет управлять сердцами, а не царствами, и в то же время в своем откровении, как Мухаммед в Кораие, касается не только религии, но также государственного и гражданского права. Запрещение убивать кого-либо за веру не мешало бехаистам доказывать, что пророк может устранять вредного для общины человека, как врач удаляет пораженный гангреною орган. Бехаулла значительно расширил пределы пропаганды новой веры, объявил себя не только преемником Мухаммеда и имамов, но также воплощением Христа и даже Бога-отца; к нему стекались приверженцы «не только из мечетей, но также из храмов огню и синагог», появились (бехаисты среди американцев и западных европейцев; но все это не превышало успехов так называемой теософической пропаганды в Европе, не идущей дальше отдельных кружков и не имеющей никакого влияния на народные массы. Бехаулла предсказывает, что в Персии к его религии перейдет полное господство; предсказание пока не исполнилось и едва ли исполнится. Судьба бабизма и бехаизма, по-видимому, показывает, что время основания новых религий миновало не только для Европы, но к для Востока.
На ту же мысль наводит судьба новейшего мусульманского религиозного движения в Индии. В этой стране религиозной жизни по преимуществу издавна происходили попытки сближения ислама с туземными верованиями; одна из таких сект, секта сикхов, основанная в XV в., имела значительный успех и даже привела к основанию государства, просуществовавшего почти два века (XVII – XIX вв.). В той же части Индии, в Пенджабе, в 1889 г. объявил себя основателем новой веры Гулям-Ахмед; он хотел быть аватарой (воплощением божества) для индийцев, мессией для христиан, махди и «обновителем веры» для мусульман; при этом он ссылался на хадис, что обновитель веры появляется в начале каждого столетия (в 80-х годах начинался 14-й век мусульманского летосчисления). Христианам он доказывал, что объясняет слова Нового завета о вторичном пришествии Христа так, как сам Христос объяснял слова о возвращении пророка Илии: возвратившимся пророком Илией был Иоанн Креститель; в том же смысле Гулям-Ахмед – возвратившийся Христос. Христос не был распят, но удалился в Индию, где умер в глубокой старости и был похоронен в Сринагаре. Подобно Бабу, Гулям-Ахмед отвергал учение о войне за веру, говорил, что веру можно распространять только духовным оружием, и требовал дружественного отношения к англичанам. Секта «ахмедиев» в 1900 г. была официально признана британскими властями; известия о ее дальнейшей жизни очень скудны .
Среди русских мусульман в XIX в. было только одно движение на религиозной почве – образование «Ваисова божьего полка». Основатель секты Беха ад-дин Вайсов (1804 – 1893) выступил в 1862 г. с проповедью, направленной против официального ислама и русского государства; он требовал полного подчинения букве Корана и полного отказа от сношений с государственными властями; секта, по-видимому, образовалась частью под влиянием ваххабитских идей, с которыми ее основатель познакомился в Средней Азии, частью под влиянием русского раскола. Ваисовцы были привлечены к суду за отказ от воинской повинности; в других случаях старое правительство поддерживало мусульман-староверов, считало только их преданными России и принимало от них доносы на их прогрессивных единоверцев. Мусульмане-прогрессисты сблизились с оппозиционными партиями и горячо приветствовали государственный переворот . Интересы национального прогресса всегда стояли для них выше интересов ислама как религии; после переворота их газеты настаивали на деятельной подготовке выборов в учредительное собрание и иа участии в этих выборах мусульманских женщин, так как иначе, при всеобщем голосовании без различия пола, другие национальности имели бы перед мусульманами явное преимущество.
Знаток ислама Снук-Хургронье, напечатавший в 1916 г. лекции, читанные им в 1914 г. в Америке, в конце своей книги привел слова поэта Р. Киплинга:
Но Запад есть Запад, Восток есть Восток,
И им никогда не сойтись.
В противоположность этому безотрадному взгляду, Снук-Хургронье высказал свое глубокое убеждение, что соглашение между исламом и современной культурой вполне возможно и что для достижения такого соглашения не было более благоприятного времени, чем-то, в котором мы живем. У историка, которому известно влияние Греции на мусульманскую культуру и влияние мусульманской культуры на западноевропейскую, едва ли даже может возникнуть сомнение в возможности сближения Запада с Востоком для общей культурной работы. Если в чем-нибудь сказывается мировой закон прогресса, то в расширении географического кругозора и привлечении к совместной работе все большего числа народов. Эпоха культурного первенства народов древнего Востока уступала в этом отношении эпохе первенства Греции, греческая культура – мусульманской, мусульманская – западноевропейской. Предсказать, какова будет роль религии в будущей жизни человечества, едва ли возможно; во всяком случае ислам как мировая религия, веками доказавшая свою жизнеспособность, осуществившая если не идеал свободы, то идеалы братства и равенства в большей степени, чем христианство, не будет вытеснен никакой другой. В мусульманском вероучении, как во всяком другом, много элементов, несовместимых с выводами науки и социальным прогрессом; эти элементы, как многие из положений Ветхого и Нового заветов в христианской Европе, фактически утратят силу без формальной отмены религиозными авторитетами. История ислама показывает, что он умеет приспособляться к новым условиям; несомненно, что им, вопреки Корану и сунне, будет выполнено и основное требование, предъявляемое современным культурным прогрессом ко всякой религии: быть только религией, без притязания подчинить себе всю государственную и общественную жизнь.

КУЛЬТУРА МУСУЛЬМАНСТВА

1 ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ИСЛАМА

Христианством, как доказывает русский историк древнего Востока проф. Тураев, было создано новое мировоззрение, вступившее в победоносную борьбу как с греко-римским, так и с древневосточным язычеством. На Востоке христианством еще не было закончено обновление мира, когда его соперником выступила новая религия.
Борьба христианства с язычеством не могла ограничиться областью религии; большинству проповедников христианства были столь же ненавистны наука и искусство языческих народов, тесно связанные с их религиозными верованиями. Христиане первых веков, горячо верившие в близкий конец мира, не имели основания дорожить успехами государственности, материальной и умственной культуры.
Но если церковь содействовала упадку той науки и того искусства, которые по существу были доступны немногим, то ею, с другой стороны, был поднят культурный уровень народных масс. Церковь распространила среди многих народностей Священное писание в доступной для них форме, на их родном языке. Появилась народная литература, в древности существовавшая, насколько известно, только в немногих странах; народные массы принимали участие в богословских спорах, особенно там, где по политическим условиям могла сохраняться городская жизнь. Азиатские провинции и Египет находились в этом отношении в более благоприятных условиях, чем остальная часть бывшей Римской империи, особенно с тех пор как Запад сделался добычей германских варваров, а Балканский полуостров, кроме Константинополя, был наводнен славянами, во многих местностях почти совершенно истребившими прежнее культурное население.
В Передней Азии и Египте в эпоху эллинизма был основан ряд новых городов, быстро затмивших старые; Александрия в Египте, Антио-хия в Сирии и Селевкия на Тигре уступали по величине только Риму. В больших городах греческого происхождения туземцы составляли только низший класс населения, но « этому классу по преимуществу обращались проповедники христианства; рядом с христианскими священными книгами на международном греческом языке быстро возникли переводная и подражательная литература на местных языках, особенно на сирийском и в Египте на коптском. По мере распространения христианства за пределами Римской империи возникала христианская литература на других языках, как в Африке на нубийском и эфиопском, в Азии на армянском, грузинском и других. Надписи VI в. показывают, что в церковный обиход уже в то время входил и арабский язык, но существование в домусульмаиский период арабской христианской литературы остается недоказанным.
Дальнейшее распространение христианства и его культурные успехи тесно связаны с борьбой между Римской империей и Ираном. Борьба происходила преимущественно в бассейне Евфрата и Тигра, где местные князья в зависимости от военного счастья переходили то на одну, то на другую сторону. Первый город к востоку от Евфрата на пути из Северной Сирии, Эдесса, ныне Урфа, имеет совершенно исключительное значение в истории христианства и сирийской культуры. Эдесский князь Авгар IX (179 – 216) был первым по времени владетельным князем, принявшим христианство (христианская легенда впоследствии отнесла это событие ко времени жизни Христа и сочинила переписку эдесского князя с самим Спасителем). Эдесса сделалась очагом сирийской культуры и исходным пунктом развития сирийской письменности; здесь же в V в. процветала так называемая персидская богословская школа, имевшая большое влияние на распространение и укрепление христианства в Персии. Еще раньше из Эдессы вышел первый по времени сирийский писатель – Бардесан (155 – 222), родившийся в язычестве, принявший христианство и потом снова отклонившийся от него. Бардесан был одним из последних представителей так называемого гностицизма – системы, основанной на соединении языческой религиозной философии с некоторыми христианскими идеями и безусловно враждебной Ветхому завету; его учение несомненно оказало влияние на возникшее в Ш в. в подчиненном Персии Вавилоне манихейство.
Борьба с гностицизмом и языческой философией вынудила и проповедников христианства пользоваться философскими доводами; образовались богословско-философские школы – александрийская, опиравшаяся на Платона, и антиохіийекая, опиравшаяся на Аристотеля. С IV в. начались богословские споры и внутри христианской церкви; среди восточных христиан уже в V в., гораздо раньше, чем в Европе, произошло разделение церквей; от православных, или, как их называли их враги, мелькитов (от слова млек ‘царь’, т. е. приверженцев официального, императорского учения), отделились яковиты, признававшие в Христе только одну божественную природу, и несториане, по которым в Христе природы божественная и человеческая были обособлены в двух лицах и дева Мария не должна была называться «богородицей». Преследуемые в Византии, несториане удалились в Персию, где христианство перед этим подвергалось гонению, но уже в 410 г. мог быть созван собор в Селевкин на Тигре; на соборе 483 г. персидские христиане приняли учение Нестория. В 489 г. в Персию бежали несториане из Эдессы, где «персидская» школа за несторианство была уничтожена императором Зеноном. С V в. сасанидская Персия сделалась убежищем для всех культурных элементов, подвергавшихся гонению в Византии: язычников, евреев и еретиков-христиан. Еще прежде сасанидские цари иногда переселяли насильно в свои владения жителей сирийских городов; в первый раз жители Антиохии и некоторых других городов были .уведены в Персию при Шапуре 1 (241 – 272), которым был взят в плен император Валериан; Шапур поселил пленных в основанном им городе Джундишапуре в Хузистане. Джандишапур сделался вторым по величине городом сасанидской империи; при Хосрое I (531 – 579) здесь возникла греко-сирийская медицинская школа, оказавшая впоследствии влияние и на арабов.
Увод в плен сирийских горожан имел целью насадить в Персии различные отрасли промышленности, особенно ткацкой; кроме того, сасанидские цари пользовались услугами пленных римских мастеров для сооружения крепостей и других построек, наконец, для оросительных работ.
Сравнение Византии V – VII вв. с сасанидской Персией приводит к выводу, что уровень культуры в Византии еще стоял выше, но Персия в большей степени была страною прогресса. Этот прогресс далеко но вполне соответствовал намерениям правителей. Возвышение династии Сасанидов в III в. было связано с религиозной и сословной реакцией; между тем неизбежным последствием вторжения иноземной культуры было разложение государственной религии и сословного строя. В Персии образовалась национальная христианская церковь с богослужением на персидском языке, оказавшая влияние как па распространение христианства в Средней Азии и в Китае, так и на дальнейшую жизнь Персии: персами-мусульманами до сих пор употребляются названия дней недели, заимствованные не у мусульман-арабов, но у персов-христиан. Сословный строй к концу VI в. существенно изменился; сословие земледельцев слилось с ремесленниками и торговцами; третьим сословием вместо земледельцев сделался светский чиновничий класс, глава которого занял место у престола рядом с главой духовенства и главой военной аристократии. Стремления народных масс шли гораздо дальше; узкосословному строю был противопоставлен сектой маздакитов коммунистический, с уничтожением не только имущественных, но и семейных прав.
Вообще VI век, век упадка языческих культурных традиций в Византии, был для Персии веком ознакомления с иноземной литературой и наукой. К этому времени относится персидский перевод привезенного из Индии сборника сказок, известный под названием «Калила и Димнэ» и оказавший огромное влияние на мировую литературу. В Персии изучали в это время греческую философию; Павел Перс посвятил Хосрою I свой труд об Аристотеле (на сирийском языке), в котором доказывал преимущество знания перед верой: знание свободно от сомнений и содействует установлению согласия среди людей; вера говорит только о непознаваемом и ведет только к раздорам.
Промышленность и торговля сасанидской Персии достигли наибольшего развития в VII в., накануне арабского завоевания. К этому и последующему времени относятся памятники манихейской и христианской литературы на языках среднеазиатско-иранском (согдийском), турецком и китайском, свидетельствующие о шедшей из Персии широкой религиозной пропаганде, причем миссионеры, конечно, следовали за торговцами. В этот же период были основаны парсийские и христианские колонии в Индии.
Арабскому завоеванию предшествовала продолжительная война между Византией и Персией (604 – 630 гг.); на время в руки персов перешли все азиатские провинции Византии вместе с Египтом. Персидский наместник этих провинций жил в Александрии, по-видимому, менее пострадавшей от войны, чем сирийские города. Антиохия пришла в упадок еще в VI в. вследствие землетрясения 526 г. и персидского нашествия 540 г.; город был восстановлен императором Юстинианом, но в меньших размерах. В VII в. персами в Сирии разрушались города и вырубались масличные рощи; следы произведенных тогда опустошений можно было видеть еще 100 лет спустя. Так как персы доходили до Константинополя, от их нашествия, по всей вероятности, пострадала и Малая Азия. Когда военное счастье изменилось в пользу императора Ираклия, такому же опустошению как от самих греков, так и от их союзников хазар подверглись пограничные области Персии. Мирный договор не только привел к восстановлению Византийской империи в прежних границах, но, по-видимому, несколько расширил ее границы в Северной Месопотамии. В Персии эти неудачи привели к низложению Хосроя II (628 г.) и продолжительным смутам; но и Византия была ослаблена войной; кроме того, с восстановлением византийского владычества возобновились и гонения против еретиков, евреев и язычников; все эти элементы сделались естественными союзниками арабов. Еще при жизни Ираклия, умершего в 641 г., греки были вынуждены отдать арабам все вновь завоеванные области, кроме Малой Азии. Только в немногих местностях арабам было оказано серьезное сопротивление. Победоносное вторжение в Египет было совершено отрядом в 4000 человек; легкость завоевания Северной Месопотамии удивила самих завоевателей.
Период с начала VII до половины IX в. считается самым безотрадным в истории византийской литературы и христианского искусства. Этот упадок обыкновенно объясняют борьбой с персами и арабами, за которой последовали внутренние смуты, вызванные иконоборческим движением. Потеря самых культурных провинций не могла не отразиться на жизни Византии; в сторону Малой Азии границы халифата расширялись медленно, но и малоазиатский полуостров, давший христианскому искусству в VI в. строителей Софийского собора, несколько раз подвергался опустошительным нашествиям.
В лучших условиях находились области, вошедшие в состав халифата, хотя и там были отдельные периоды смут. Положение христиан под властью мусульман в первое время было лучше, чем впоследствии; еще не имея собственной культуры, завоеватели нуждались в образованных иноверцах, среди которых христианам принадлежало первое место. Из Египта, Сирии и Месопотамии в первые века ислама вышел ряд выдающихся представителей науки и литературы, греческой и сирийской; особенно прославился Иаков Эдесский (ок. 640 – 708), бывший для сирийской яковитской церкви, по отзыву специалистов, тем же, чем был св. Иероним для латинской. Берега Евфрата снова, как в глубокой древности, сделались центром мировой культурной работы; кроме христианских высших школ здесь были еврейские и манихейские; для религиозной пропаганды иноверцы в гораздо большей степени, чем сами мусульмане, воспользовались расширением торговых связей вследствие образования мусульманской мировой державы. К мусульманской эпохе относятся главные успехи христиан и макихеев в Китае и Монголии, христиан и евреев на Кавказе и на берегах Волги.
Менее ясен вопрос о значении этого периода в истории христианского искусства. Установлено, что мусульманские правители при сооружении светских и религиозных построек пользовались услугами христианских и персидских мастеров; мастера составляли землячества, которым поручалось сооружение отдельных зданий или отдельных частей в больших постройках. Некоторые из больших церквей были захвачены мусульманами, как собор св. Иоанна Крестителя в Дамаске, на месте которого в ѴШ в. была построена великолепная мечеть, причем по иронии судьбы до сих пор сохранились южные ворота церкви с греческой надписью: «Царство твое, Христе, есть царство для всех времен, и твое господство [останется] во всяком поколении». Но вообще христиане сохраняли свои храмы; новые церкви и монастыри долгое время строились беспрепятственно; так называемый договор Омара, по которому христиане будто бы обязались не строить новых церквей и не исправлять старых, был придуман гораздо позже. На всем пространстве халифата, от мыса св. Викентия у юго-западной оконечности Португалии до Самарканда, упоминаются богатые христианские обители, за которыми сохранялось их недвижимое имущество. Христиане халифата беспрепятственно сносились с христианским миром и принимали оттуда пожертвования; на Константинопольском соборе 680 – 681 гг. был и представитель Иерусалима. В тесном общении между собой находились также христиане различных областей халифата. Во время завоевания промышленность процветала только в Египте: халифы приняли меры к восстановлению ее на сирийском побережье, особенно в Акке и Тире. Незадолго до 720 г. из Александрии вновь было перенесено в Аитиохию изучение греческой философии.
Со второй половины VIII в. христиане способствовали изучению греческой науки мусульманами. Есть известие, что халиф Мансур (754-775) просил византийского императора прислать ему рукописи математических сочинений; в IX в. главный из переводчиков с греческого языка на сирийский и арабский, араб-христианин Хунейн ибн Исхак провел два года в византийских владениях, где учился греческому языку и литературе и откуда привез с собою рукописи. Мусульмане, однако, могли учиться греческой науке у своих христианских сограждан и независимо от сношений с Византией; джундишапурская медицинская школа на несколько веков пережила арабское завоевание; правда, есть известие, что джундишапурские врачи передавали свои познания из поколения в поколение только в своем тесном кругу и скрывали их от посторонних, чтобы не лишиться выгодной монополии. Неизвестно, ездил ли в Византию придворный астроном халифа Махди (775 – 785) Феофил Эдесский, который перевел на сирийский язык «Илиаду» и «Одиссею».
В половине IX в. иноверцы и инородцы в халифате еще были гораздо образованнее мусульман и арабов. Сознание инородцами своего культурного превосходства над арабами вызвало в мусульманском мире ряд националистических движений, объединенных под общим названием шу’убийя (‘национализм’, от слова ши’б, мн. ч. шу’уб ‘племя’), но такое же стремление к воссозданию и возвеличению своей национальной или вероисповедной культуры проявляли в эту эпоху иноверцы – христиане различных наций и вероисповеданий, евреи, персы-зороастрийцы и последние представители эллинистического язычества в месопотамском городе Харране, куда в IX в. была перенесена греческая философия из Антиохии. IX век был эпохой культурного возрождения и для Византии; халифат, однако, имел перед Византией то преимущество, что в нем объединялись более многочисленные и более разнообразные культурные элементы, к тому же находившие под властью арабов, благодаря установленной Кораном частичной религиозной терпимости, больший простор для своей деятельности, чем под властью византийских императоров. Стремление каждого возвеличить свой народ и свою веру не мешало этим культурным элементам учиться друг у друга; христианин мог иметь учеником мусульманина или язычника, и наоборот. Христиане ближе мусульман стояли к общему источнику образования, эллинизму, тем не менее им не удалось удержать за собой то место, которое принадлежало им в первые века ислама. По сравнению с жизнью арабов и персов-мусульман всякая другая жизнь в халифате казалась связанной узкими кружковыми интересами и не давала достаточно простора лучшим силам. Христиане раньше и лучше мусульман ознакомились с произведениями греческой науки; но движение этой науки вперед и создание образцов для дальнейшей научной работы было уже делом мусульман. Даже самый передовой из восточно-христианских народов, сирийцы, не выдвинули ни одного ученого, который мог бы сравниться с Фараби, Ибн Синой, Бируни и Ибн Рушдом. Лучшие ученые из христиан и язычников имели больше учеников и читателей среди мусульман, чем среди своих единоверцев. Под влиянием успехов арабской культуры сирийцы-христиане утратили ту связь с эллинизмом, которая раньше давала им преимущество перед мусульманами; в программе их высшего образования язык и литература арабов заняли место, раньше принадлежавшее греческому языку и греческой литературе.
Из этого, конечно, не следует, чтобы культурная жизнь восточных христиан во время и после расцвета мусульманской культуры не представляла никакого интереса и не оказала никакого влияния на ход мировой культуры. Превосходство мусульман в науке и технике долгое время было более качественное, чем количественное; в Сирии и Египте интеллигентные профессии писцов и врачей еще во второй половине X в. оставались в руках христиан, как торговля и промышленность – в руках евреев. В XII в. сирийцы дали христианству первый пример заключения мира между представителями различных вероисповеданий; произошло сближение между главами церквей несторианской и яковитской, после чего их преемники оказывали друг другу при всяком случае знаки уважения, хотя каждая из двух церквей оставалась при своих догматах и обрядах. С половины IX в. положение христиан в мусульманских государствах становится хуже, чем прежде; в зависимости от поднятия культуры среди мусульман правительства меньше нуждались в иноверцах; вероятно, не без влияния примера Византии положение подвластных мусульманам христиан все более приближалось к положению евреев в средневековых христианских государствах, хотя такого гонения на иноверцев, какое было, например, в Испании, мусульманский мир не знал и вообще положение христиан и после далеко не всегда соответствовало требованию Корана об уплате иноверцами подати «в унижении» и требованиям так называемого договора Омара об отличительных признаках в одежде. Должностные лица из христиан одевались, как знатные мусульмане, и столь же высокомерно обращались с толпой; этим вызывались протесты против «засилья» христиан, иногда приводившие к погромам. Во время политических смут права христиан и вообще иноверцев нарушались еще больше, чем всякие другие; церковь постепенно теряла свою недвижимую собственность, главный источник своего благосостояния; однако в Египте еще в половине XIV в., после нескольких гонений и погромов, церковные имения составляли около 11 250 десятин. В Персии кроме самых западных округов, и дальше к востоку христианство постепенно исчезло совершенно; когда и как это произошло, еще не выяснено. Из областей бывшей Римской империи христианство совершенно исчезло только в Северной Африке западнее Египта, несмотря на то что здесь сохранились до сих пор некоторые из географических названий греко-римского периода (город и область Триполи, город Константина в Алжире). И в этом случае причины полного исчезновения христианства остаются неясными; отчасти оно объясняется тем, что Северная Африка более других пострадала при арабском завоевании (восстановленный римлянами Карфаген, вновь сделавшийся крупным мировым городом, по некоторым известиям, даже вторым городом империи, в конце VII в. был разрушен арабами и больше не поднимался из развалин) и во второй половине средних веков вновь была разорена вторжением бедуинских племен. Особый интерес представляет история бывших христианских областей, где развитие мусульманской культуры продолжалось некоторое время и после замены мусульманского господства христианским; таковы Испания под властью кастильских королей, где в половине XIII в. для Альфонса X были составлены знаменитые астрономические таблицы, Сицилия и Южная Италия под властью королей нормандских и впоследствии Гогепштауфенов, где город Палермо, сделавшийся главным городом острова при арабах, сохранил свое значение и после них, наконец, грузинское царство XI – XIII вв. Армения и Грузия, между которыми еще в начале VII в. произошел церковный разрыв, уже но религиозным побуждениям поддерживали культурные связи с греческим миром, но подвергались также влиянию мусульманской культуры, арабской и персидской; к персидской поэзии тесно примыкает как грузинская, так и армянская. Несмотря на неблагоприятные внешние условия, народные массы и после утраты политической независимости упорно сохраняли свою веру, сохраняли также некоторые культурные традиции; в начале XVII в. персидский шах Аббас насильно переселял в Персию для культурных целей армян и грузин, как некогда сасанидские цари переселяли сирийцев. В том же XVII в. произошло сближение армян с западноевропейской культурой, в XVIII в. оказавшее влияние и на грузин.
Европейцы в Сирии и Египте также смотрели на местных христиан как на своих естественных союзников, подолгу жили в христианских монастырях, где учились арабскому языку и вообще приобретали необходимую подготовку для изучения страны и населения. Этим объясняется, что труды арабских христианских историков XIII в., ал-Макина и Абу-л-Фараджа, были изданы и переведены в Европе раньше (еще в XVII в.), чем труды мусульманских. Одновременно с этим среди арабов-христиан, как среди армян, началось духовное возрождение под влиянием Европы. Восточных христиан разделяла с Европой менее глубокая религиозная рознь, чем мусульман; кроме того, христиане менее находились под влиянием светской национальной литературы, и потому среди них, в противоположность мусульманам, как в средние века, так и теперь могла иметь успех не только греческая наука, но и греческая изящная литература. В VIII в. христианин-сириец перевел «Илиаду» и «Одиссею», в XX в. христианин-араб перевел «Илиаду». Один из русских ученых еще в 1864 г. вынес в Сирии впечатление, что «христианские населения Востока в деле образованности стоят гораздо выше мусульман».
Не всегда, однако, восточные христиане предпочитали европейцев своим мусульманским соплеменникам и согражданам. В эпоху крестовых походов, по замечанию одного из русских историков церкви, «духовенство и народ желали лучше возвращения ига магометанского, чем продолжения власти латинян». В XVII и XVI11 вв. эчмиадзинские армяне не раз обращались к персидскому шаху с просьбой о защите против католической пропаганды. В новейшее время экономическое засилье европейцев иногда было для христиан столь же чувствительно, как для мусульман. В 1912 г. публицист-христианин в ответ на статью мусульманина о необходимости «мусульманского единения» доказывал в арабской печати, что объединиться против Европы должны все жители Востока без различия вероисповедания, что необходимо не «мусульманское», а «восточное» единение. Под влиянием Европы образованный класс и в Передней Азии склонен ставить национальное единство выше религиозного; может быть, еще при жизни современного поколения произойдет окончательное объединение арабов-христиан с арабами-мусульманами во имя идеи арабского национального возрождения. Современный арабский писатель Амин Рейхани, с которым недавно ознакомил русских читателей И. Ю. Крачковский, говорит о верованиях и священных книгах христиан и мусульман в таких выражениях, что по ним трудно было бы решить, исповедует ли автор христианство или ислам.

2 НАЧАЛО ХАЛИФАТА И АРАБСКОЙ КУЛЬТУРЫ

В VII в. в первый и в последний раз на памяти истории из арабского полуострова вышло народное движение, которое привело к образованию мировой империи; можно только предполагать, что в доисторическую эпоху таким же движением из Аравии было вызвано заселение семитами Сирии и Месопотамии. Движение VII в. было подготовлено прежними беспорядочными передвижениями арабов за пределы полуострова, еще не имевшими завоевательного характера; уже при Ксенофонте, в 401 г. до н. э., местность к востоку от Евфрата ниже устья Хабура называлась Аравией; уже при Страбоне, в I в. н. э., население города Копта в Верхнем Египте было наполовину арабским. Сирийские арабы, как вассалы Византии, и арабы бассейна Евфрата, как вассалы Персии, принимали деятельное участие в войнах между обеими империями.
Арабами в VII и VIII вв. было покорено большое число народов, стоявших в культурном отношении несравненно выше самих арабов; тем не менее арабские завоеватели не только не уіратили своей национальности, как германские в Европе и монгольские в Азии, но подчинили своему этнографическому влиянию население Сирии, Месопотамии, Египта и Северной Африки. К тому же победа арабского языка не только не была результатом действий арабского правительства, но была достигнута против его воли. Распространение ислама среди покоренного населения разрушало всю финансовую систему халифата; еще менее желательно было для правительства распространение государственного языка среди немусульман; христианам даже запрещалось говорить по-арабски и учить своих детей в мусульманских школах. Тем не менее ислам сделался религией огромного большинства населения, и даже та часть населения, которая не приняла ислама, приняла арабский язык.
Успех арабского языка объясняется прежде всего тем, что арабы с самого начала не опирались только на силу оружия и военной организации, как германцы, монголы и в древности персы. Арабский народ уже достиг к VII в. некоторой духовной культуры, выработал литературный язык и высоко ставил красноречие и поэзию. Были уже выработаны определенные литературные формы, рифмованная проза и несколько стихотворных размеров; установился даже шаблон содержания стихотворений – касид, в которых поэты прославляли себя, своих героев и свое племя или осмеивали противников. Рядом с поэзией пустыни была и более утонченная городская поэзия, особенно процветавшая у племени корейшитов.
Жители главных городских центров, корейшиты в Мекке и саки-фиты в Таифе, несмотря на их враждебное отношение к Мухаммеду в начале его деятельности, быстро стали во главе мусульманской общины, как только та превратилась в государство. Самому Мухаммеду было приписано изречение, что имам, глава общины, должен быть из корейшитов. В завоеванных областях корейшиты и сакифиты были основателями городов и организаторами управления. Вообще за арабом-воином следовал араб-горожанин, которому и принадлежит главная заслуга в деле укрепления арабской национальности в покоренных странах.
Как все стороны мусульманской культурной жизни, тип мусульманского города вырабатывался постепенно посредством сближения арабских традиций с местными. Вполне однородного типа мусульманского города нет и до настоящего времени. Некоторые европейские путешественники старались объяснить страхом перед «восточным деспотизмом» тип так называемого восточного города, где жилые помещения скрыты внутри дворов и на улицу, кроме базарных лавок, обращены только высокие заборы. В действительности, как доказали раскопки в Помпее, таков же был тип античного города; с другой стороны, те немногие европейцы, которым удалось посетить Мекку, с удивлением увидели в самом замкнутом мусульманском городе дома «европейского типа», с окнами на улицу. В йеменских городах путешественники также обратили внимание на высокие дома с богато разукрашенным фасадом; еще не выяснено, следует ли предполагать в этом случае влияние местных традиций или чужеземное (индийское) влияние.
Арабы даже после перехода к городской жизни долгое время сохраняли родовое и племенное устройство. Связь между людьми одного племени была гораздо более тесной, чем связь между жителями одного города; при занятии чужих или при постройке новых городов каждому племени отводился особый квартал. С этой чертой арабского быта связывают устройство многих городов, например Дамаска, где кроме общих стен города существуют стены с воротами между отдельными кварталами или даже улицами. Арабы перенесли такой тип города в Персию; таково, например, было устройство Мерва XI – XII вв.; из современных городов Хамадан не имеет общих городских стен, но между отдельными кварталами есть ворота, запирающиеся на ночь; такие же ворота устроены при выходе улиц за город.
В Сирии арабы в VII в. не построили ни одного нового города; только в VIII в., при халифе Сулеймане (715 – 717), была построена Рамла на пути от Иерусалима к морю; несмотря на признававшееся к мусульманами религиозное значение Иерусалима, жизнь перешла в новый город, остававшийся в течение нескольких веков главным городом Палестины; все же Рамла имела только местное значение и на ход развития арабской культуры не оказала большого влияния. Средоточием политической и культурной жизни Сирии оставался древний Дамаск, уже в IV в. считавшийся одним из лучших городов своего времени и сделавшийся столицей омейядских халифов. Пространство города не соответствовало нашему представлению о столице мировой империи; до второй половины X в. город оставался в пределах древних каменных стен; длина главной, так называемой прямой улицы, упоминаемой в «Деяниях Апостольских» (9, 11), пересекавшей город от восточных ворот до западных, равнялась приблизительно 2 верстам; немногим меньше было расстояние от северных ворот до южных. В середине города находилась площадь с главным храмом, сперва языческим, потом христианским, наконец, мусульманским. Мечеть сперва находилась рядом с церковью св. Иоанна Крестителя; при халифе Валиде I (705 – 715) христиане были принуждены уступить мусульманам свой храм, и на месте его была построена знаменитая «омейядская» мечеть, с которой по богатству и пышности не могла сравниться ни одна из более поздних построек мусульманского мира. Вблизи мечети находился и дворец Омейядов, бесследно исчезнувший еще в средние века.
Рядом с Дамаском имели только второстепенное значение арабские военные лагери в Сирии, как Джабия к юго-западу от Дамаска и Дабик к северу от Алеппо. В некоторых других областях такие же военные лагери постепенно становились большими городами и далеко оставляли за собой прежние городские центры. Таково было происхождение Каира; первоначально арабами на Ниле был построен город-лагерь, носивший название Фустат (из греко-латинского fossaton «окруженный рвом лагерь»). Город занимал на восточном берегу Нила пространство длиной около 5 верст и шириной около версты; приблизительно в середине находилась площадь с главной мечетью (ныне мечеть Амра, по имени завоевателя Египта) и домом правителя. Такими же городами-лагерями были Кайраван в Тунисе, впоследствии пришедший в разрушение, Куфа на Евфрате и Басра на Шатт ал-Арабе, Шираз в Персии. Долговечными оказались и многие из городов, построенных арабами уже после эпохи завоевания, независимо от чисто военных потребностей, как Фес в Марокко (в конце VIII в.) и Гянджа (ныне Елисаветполь ) в пределах России (в IX в.). Из истории известен только один случай, когда арабами был покинут образовавшийся из арабского лагеря город (Барукан, к югу от Аму-Дарьи) ради восстановления разрушенного арабами города домусульманской эпохи (Балха, древних Бактр).
В Иране и Туркестане арабы более всего способствовали развитию городской жизни и изменению типа городов. Домусульманские города в этих странах состояли из цитадели (диз) и собственно города (шахри-стан, букв, ‘место, где находится власть’); приблизительно такое же значение имел арабский, заимствованный у сирийцев термин медина (‘место, где творится суд’). Торговая площадь находилась не внутри городских стен, но вне их, рядом с воротами; как доказывают теперь, этому соответствует и первоначальное значение слова базар, заимствованного из неиранских и несемитических языков Передней Азии (‘дело у ворот’). При арабах жизнь постепенно переходила из старых шахри-станов в предместья, где жил торгово-промышленный класс; постепенно и здесь установился тип города, существовавший до тех пор в передне-азиатских областях, с базарами вдоль главных улиц, пересекавших город с востока на запад и с севера на юг, и базарной площадью с главной мечетью в месте их пересечения. Мусульманские торговцы, несомненно, шли по стопам своих предшественников, христиан и евреев. В Мерве жизнь при исламе перешла из шахристана в западное предместье, на канал Маджан, где в домусульмаиский период жил христианский митрополит. На месте мусульманского Исфахана, одного из самых больших городов Персии, в домусульмаыекую эпоху была еврейская слобода, находившаяся в нескольких верстах от шахристана; уже в X в. этот город превосходил старый шахристаи больше чем вдвое.
В главных городах жили наместники областей и помещались государственные учреждения. В этом отношении арабы, конечно, находились в полной зависимости от покоренных ими культурных народов. Персидское влияние сказалось еще при халифе Омаре (634 – 644); были введены канцелярия и письменное счетоводство, причем употреблялся термин, по-видимому, персидского происхождения – диван. В бывших византийских областях арабами заимствовались такие же термины греческого и латинского происхождения; так, в Египте было заимствовано латинское квестор. Письменное делопроизводство оставалось и после арабского завоевания в руках местных чиновников и продолжало вестись на местных языках, персидском и греческом; только в конце VII в. в делопроизводство был введен арабский язык. С этого же времени стали чеканить монету с чисто арабскими и мусульманскими надписями; раньше в бывших византийских владениях чеканили монету византийского типа, с изображением креста, в бывших персидских – монету персидского типа, с изображением жертвенника огню. Арабы застали в Византии золотую, в Персии – серебряную монетную систему; такое же различие между бывшими византийскими и бывшими персидскими областями оставалось и при исламе. Мусульманская монетная система различает золотые динары (от лат. denarius), серебряные дирхемы (греческое слово drachme, проникшее в Персию после Александра) и медные фельсы (греч. obolos). Динары чеканились только в столице империи –
в Дамаске при Омейядах, в Багдаде при Аббасидах; дирхемы чеканились и в главных провинциальных городах; фельсы имели только местное значение. В Восточной Персии и Средней Азии еще в X в. деньгами считались только дирхемы, а динары принимались только как товар. Динары чеканились весом в золотник; дирхем весил несколько меньше и должен был равняться 1/20 динара, т. е. предполагалось то отношение между золотой и серебряной монетной единицей, к которому стремились во все времена, от древнеперсидской монархии до современных западноевропейских государств; в действительности попытка установить постоянное отношение между ценностью золота и ценностью серебра потерпела при арабах такую же неудачу, как всегда; серебро то повышалось, то падало в цене сравнительно с золотом.
Влияние традиций каждого народа на управление не ограничивалось пределами территории, где жил данный народ; в государственной и хозяйственной жизни халифата мы видим причудливое сочетание терминов, заимствованных из различных языков, причем термины византийского происхождения переносились в бывшие владения персов, it наоборот. Почта, служившая, как в древности, только для перевозки правительственных гонцов и донесений правителям, называлась берии, от латинского veredus, хотя в свое время греки заимствовали почту у персов и употребляли персидское слово (angaros). Персидский военный термин джунд, принятый арабами еще до Мухаммеда, прочнее всего привился в Сирии, где военные лагери оставались лагерями и не обращались в города; только территория этой бывшей византийской провинции делилась и при халифах на несколько джундов. Для обозначения провинциальных наместников рядом с термином эмиры джундов употреблялся термин эмиры масров, т. е. городов (йеменское слово); маср противополагался везде рустаку (персидское слово) как сельской местности. Чисто арабскими словами обозначалась личная стража государя или наместника (харас) и военная полиция (шурта), во главе которой стоял особый начальник, правая рука наместника; но и эти внешние атрибуты власти, по-видимому, были заимствованы у персов. Персидское государственное управление всегда казалось арабам образцовым, хотя халифы не сразу обратились в деспотов персидского типа. При Омейядах халиф еще оставался не столько персидским шахом, сколько арабским шейхом (старшиной) или сейидом (начальником племени); даже халиф Валид I, как в свое время пророк, еще должен был требовать, чтобы подданные не называли его просто по имени.
В области материальной культуры, в противоположность государственному управлению, халифат больше получил от Византии, чем от Персии. Египетская ткацкая промышленность, вновь перенесенная при халифах в прибрежные города Сирии, оказала влияние на Персию и даже на Туркестан; ткани с египетскими названиями выделывались в Ширазе и в туркестанских городах. Впоследствии мусульмане отводили первое место в деле материальной культуры китайцам, второе – грекам; персидский автор XIII в. Ауфи, как в XV в., также со слов мусульман, испанский рыцарь Клавихо, утверждает, что китайцы в деле промышленности признавали зрячими только себя, а всех остальных людей называли слепыми, кроме греков (у Клавихо – франков), за которыми признавали один глаз.
За греками безусловно признавалось первенство в науке. Переводы с греческого на арабский язык начали появляться очень рано, под влиянием христиан; одним из любителей греческой науки был уже омейядский царевич Халид, сын халифа Йезида 1, умерший в 704 г., не достигнув 40 лет (в 683 г., в год смерти его отца, он был еще мальчиком); ему приписывается перевод некоторых сочинений по астрономии, медицине и химии; утверждали даже, что Халиду удалось найти «философский камень» – средство для искусственного приготовления золота. Халид владел городом Химсом (греч. Эмеса) в Северной Сирии, где в древности был знаменитый храм Солнца, потом – один из больших христианских соборов, часть которого была занята мусульманами; по некоторым известиям, еще в X в. часть здания оставалась церковью, в другой части происходило мусульманское богослужение. Возможно, что кроме христиан здесь еще были в то время язычники; из всех городов Сирии Химс оказал лучший прием арабским завоевателям, что, впрочем, может быть объяснено и враждебным отношением христианских жителей города к религиозным реформам императора Ираклия.
Несмотря на сближение мусульман с греческой культурой в Александрии и сирийских городах, главная культурная работа, даже в области науки, происходила на берегах Евфрата и Тигра, в Куфе и Басре; оба города были построены в царствование Омара по обычной схеме: кварталы для отдельных племен, посередине площадь с соборной мечетью и дворцом правителя. Басра впоследствии была перенесена на другое место, и старый город исчез бесследно; Куфа давно утратила всякое значение, но соборная мечеть сохранилась до сих пор, хотя еще не подвергалась подробному изучению . Стены мечети были выстроены персидскими мастерами из очень прочного материала и представляют особый интерес потому, что, насколько известно, никогда не подвергались переделкам.
Не исследованы также развалины Васита , города, построенного на одном из рукавов Тигра при Омейядах. Васит после Омейядов не имел политического значения, но еще много веков оставался торгово-промышленным и культурным центром.
Куфа и Басра сделались средоточием оживленной научной деятельности, какой не было в VIII в., по всей вероятности, ни в каком другом городе. Принявшими ислам иноверцами, их учениками и потомками создавалось мусульманское богословие и законоведение; кроме того, в обоих городах были школы грамматиков и филологов, соперничавшие между собою, причем и эти создатели науки об арабском языке не всегда были из природных арабов. Одним из представителей басрийской школы. Халилем ибн Ахмедом, был составлен обширный словарь арабского языка, на который всегда ссылается автор составленного в конце X в. в Хорасане словаря научных и технических терминов (сам Халиль также написал свой труд в Хорасане). Из этого словаря ясно видно влияние на арабскую науку греческой, между прочим и в классификации наук. Философия разделялась на два основных отдела, теоретическую и практическую; логику некоторые причисляли к теоретической философии, другие создавали для нее особый, третий отдел, третьи называли ее только «орудием философии». Главных отделов теоретической философии три: наука о природе, наука о боге и занимающие среднее место между ними математические науки (греческий термин в этом случае заменен арабским, имеющим то же значение); последних четыре: арифметика, геометрия, астрономия и музыка, т. е. те из «семи свободных искусств» (artes liberales), которые в средневековой Европе составляли так называемый quadrivium. Впоследствии математические науки вместе с логикой иногда считались пропедевтическими, т. е. подготовительными для изучения естествознания и богословия или метафизики. Наука о боге (теология; приводится, как и во многих других случаях, греческий термин) не имела подразделений (впоследствии пытались разделить богословие или метафизику на несколько дисциплин); наука о природе разделялась на несколько отделов, к числу которых принадлежали медицина и химия. Практическая философия разделялась на этику, экономику и политику. Упоминаются и науки, составлявшие в Европе «trivium»: грамматика, риторика и диалектика, но не соединяются в одну группу; грамматике посвящена особая глава после законоведения и мусульманского богословия и перед чиновничьим делопроизводством, поэзией и историей; риторика и диалектика упоминаются в главе о логике как отделы последней.

3 БАГДАД И ДАЛЬНЕЙШАЯ КУЛЬТУРНАЯ ЖИЗНЬ АРАБОВ

В Куфе и Басре получили начало мусульманское богословие, арабская грамматика и филология; на дальнейшее развитие этих наук и на другие успехи научной мысли имел влияние двор аббасидских халифов. Халифом Майсуром в 60-х годах VIII в. была построена новая столица на западном берегу Тигра, где раньше были селение с персидским названием Багдад, которое перешло и на столицу халифата, и монастырь несторианского патриарха. Официальное название, данное городу его основателем, Мединат ас-селям (Тород мира’, или Тород благоденствия’, вероятно, в смысле «рай») не было принято населением, хотя на монетах халифов употреблялось только это название (Багдадом город стал называться на монетах только со времени монгольского завоевания 1258 г.). Город Мансура, давно исчезнувший бесследно, был построен по совершенно оригинальному плану; в отличие от всех известных в то время городов, он имел форму, круга; в стене было четверо больших ворот, по четырем странам света, с входными арками и обширными помещениями для военных отрядов; все четверо ворот выходили на центральную площадь, где находились только дворец халифа, соборная мечеть и диваны, т. е. присутственные места, которых тогда было уже семь: 1) диван государственной печати (т. е. канцелярия, куда вносились бумаги на высочайшее утверждение); 2) диван дипломатических документов; 3) диван гвардии; 4) диван войска вообще; 5) диван государственного дохода; 6) диван расходов; 7) диван необходимых припасов. Кроме диванов среди присутственных мест, помещавшихся на центральной площади, названы еще казна, арсенал, оружие и «общая кухня», очевидно, предназначенная для гвардии халифа и штата чиновников. Вся площадь была окружена особой стеной; пройти на площадь можно было только через городские ворота; непосредственного доступа к ней из городских кварталов не было. Базары находились в одном из предместий. Столица Мансура по размерам значительно превосходила Дамаск, но все же значительно уступала современным столицам больших государств; радиус круга, положенного в основу плана города, был несколько менее 2 верст.
Рассказ об основании Багдада наглядно показывает, насколько успели измениться со времени пророка и первых халифов государственный строй мусульманского мира и жизнь его правителей. Дальнейшее развитие этого строя произошло при последующих халифах. К первой половине IX в. относится развитие бюрократического управления, с увеличением числа диванов и усилением власти главы чиновников, везира. Тогда же халифы окружили себя иноплеменной гвардией, частью из представителей иранской военной аристократии, частью из купленных рабов, среди которых преобладали турки из Средней Азии. Кроме везира и начальников гвардии главным должностным лицом был «казий казиев», т. е. глава судебного ведомства. Еще при Мансуре даже главные должностные лица довольствовались теми же незначительными окладами (300 дирхемов, т. е. около 75 р. в месяц), как при Омейядах; со времени халифа Мамуна (813 – 833) были введены другие оклады, очень значительные не только по средневековым, но и по современным понятиям. Главный казий Египта получал еще при Мамуне 4000 дирхемов (800 р.) в месяц, по другому известию – еще больше – до 7 динаров (35 р.) в день. В Багдаде в X в. жалованье везира было доведено до 7000 динаров (35000 р.) в месяц, главный казий получал в месяц 500 динаров (2500 р.). Такие высокие оклады отчасти объясняются тем, что главе ведомства приходилось содержать на свои средства подчиненных ему чиновников; но и месячное жалованье одного везира, не считая вознаграждения его чиновникам, доходило до 1000 динаров (5000 р.). Вообще содержание двора и чиновников в X в., когда власти халифа было подчинено сравнительно небольшое число областей, обходилось несравненно дороже, чем в цветущие времена халифата, при Мансуре я Харуне ар-Рашиде.
Все это показывает, что и на Востоке государи не имели на жизнь своей страны такого влияния, как иногда полагают. Для неориенталистов с представлением о Багдаде связано представление о Харуне ар-Рашиде и его дворе; в действительности Багдад времени Харуна ар-Рашида был небольшим городом по сравнению с Багдадом ничтожных халифов конца IX и X вв. Столь же ошибочно представление, будто только распоряжения халифов, особенно Мансура и Мамуна, о приобретении и переводе рукописей положили начало усвоению мусульманами греческой науки. В действительности существует несомненная, хотя до сих пор еще не вполне выясненная, связь между наукой мусульманского периода и успехами греческой науки в домусульманском Иране. Уже при дворе Мансура и Мамуна мы видим ряд ученых персидского происхождения (кроме того, было несколько евреев); переводы научных сочинений делались не только при посредстве сирийцев, но и с так называемого пехлевийского языка, т. е. персидского языка сасанидской эпохи. Астрономические таблицы обозначались персидским словом зидж, что собственно значит ‘уток’ (таблица сравнивалась с намотанной на уток тканью). Знакомясь из вторых рук с трудами греческих ученых, арабы не знали ни греческих поэтов, ни греческих историков и потому не имели ясного представления и об истории греческой науки. История Греции начиналась для них с Филиппа македонского. О жизни философов и ученых имелись крайне смутные сведения; даже специалисты полагали, что Сократ был казнен по повелению греческого царя. Некоторых греческих ученых ошибочно считали персами, так как их труды были известны только по пехлевийским переводам.
Кроме греческой науки на Персию как при Сасанидах, так и при исламе оказывала влияние индийская, возникшая частью под греческим влиянием, частью, как полагают, самостоятельно. Греческое влияние особенно проявилось в астрономии, самостоятельное творчество индийской науки – в арифметике и алгебре. Индийцами были изобретены цифры, известные в Европе под названием «арабских» и принесенные из Индии на запад двумя путями, через Персию и Египет. Алгебра, почти совершенно неизвестная грекам (исключение представляют только труды александрийского математика Диофанта в IV в. н. э.), достигла в Индии значительных успехов; европейцы ознакомились с этой наукой через посредство арабов и приняли ее арабское название (ал-джебр). Из других наук индийская медицина оказала некоторое влияние на самих греков, как показывают индийские термины в сочинениях Диоскорида, александрийского врача I в. до н. э.; с другой стороны, индийцы ссылались на авторитет «бактрийского врача». Более всего, как полагают, находилась под греческим влиянием хирургия, успехи которой в Индии скоро прекратились.
Научная работа сосредоточивалась в IX и X вв. преимущественно, хотя далеко не исключительно, в бассейне Тигра и Евфрата, частью в старом культурном центре, каким оставалась Басра (Куфа при Аббасидах постепенно утратила прежнее значение), частью в Харране, куда была перенесена греческая наука из Антиохии, частью в столице халифов, Багдаде. С Басрой были связаны разносторонне образованный писатель и популяризатор Джахиз, умерший в 869 г., и первый самостоятельный мыслитель-философ среди арабов, Кинди (в Европе Alkhidus), умерший в 873 г. В X в. в Басре возникло общество вольнодумцев и философов-дилетантов, нечто вроде масонской ложи, под названием «братья чистоты»; сборник их сочинений, состоящий из 51 трактата по различным наукам, пользовался большой популярностью; в конце X в. один из испанских математиков привез его на свою родину; в конце XIV в. сборник для одного из вельмож государства Тимура был переведен на персидский язык. Багдад привлекал к себе литераторов и ученых из самых разнообразных областей мусульманского мира, но преимущественно из Персии и Средней Азии. В Багдаде с Кинди враждовал астроном Абу Ма’шар, уроженец Балха, из которого происходил также один из наиболее известных учеников Кинди, Абу Зейд. Еще раньше в Багдаде жил математик Мухаммед ибн Муса ал-Хорезми, умерший после 847 г. (в Европе Algoritmi), происходивший из Хорезма (нынешнего Хивинского ханства), автор трудов по алгебре и арифметике, считавшихся в Европе авторитетными до эпохи Возрождения (искажение имени этого ученого представляет и слово «логарифм»). Из еще более отдаленной Ферганы, в то время пограничной области мусульманского мира на востоке, происходил астроном Ахмед ал-Фергани (в Европе Alfraganus), умерший в 861 г. Из Туркестана происходил знаменитый философ Абу Наср ал-Фараби (в Европе Alfarabius), по национальности турок, учившийся в Багдаде и умерший в Дамаске в 950 г. Среди ученых харранского происхождения выдается математик и астроном ал-Баттани (в Европе Albategnius), работавший в Ракке на Евфрате (ум. в 929 г.), с именем которого связаны первые сведения о тригонометрических функциях, проникшие в Европу. В Греции и в Индии тригонометрией занимались только в связи с астрономией; как самостоятельная наука тригонометрия даже на Востоке стала разрабатываться только в XIII в.
На арабской философии, как и на точных науках, отразилось незнакомство арабов с греческой филологией и историей. Арабские ученые не имели возможности отличить подложные произведения, приписывавшиеся древним философам, от подлинных; иногда смешивались философы, носившие одинаковые или сходные имена, носившие в разное время, как Платон и Плотин. Не вполне отчетливо сознавалось различие между учением Платона (с его дальнейшим развитием в неоплатонизме) и Аристотеля; так, Аристотелю была приписана «теология», в которой в действительности было воспроизведено учение Плотина (III в. н. э.). От арабов (переводы делались евреями) это фантастическое представление об Аристотеле перешло к средневековым европейцам. «Теология или мистическая философия» мало походила на действительную философию Аристотеля, с которой европейцы ознакомились впоследствии по греческим подлинникам. Арабские философы, как впоследствии католические схоластики, старались примирить греческую философию с догмами религии; оттого историки философии иногда распространяют термин «схоластика» и на арабскую философию.
Тесное общение между различными областями мусульманского мира способствовало быстрой передаче культурных ценностей. Составленная в начале X в. в Багдаде обширная историческая компиляция Табари, главный источник наших сведений по истории первых веков ислама, в том же X в. проникла на крайний запад и на крайний восток мусульманского мира; приблизительно в одно и то же время были составлены извлечения из этого труда в Кордове для испанского халифа Хакама II (961 – 976), с дополнениями по истории Африки и Испании, и в Бухаре для эмира Мансура I (правившего в те же годы) из династии Саманидов (на персидском языке). О столь же тесном культурном общении свидетельствует арабская географическая литература, едва ли не самый ценный памятник мусульманской культуры IX – X вв. Известия о первых картах халифата как о первых астрономических вычислениях указывают на Багдад и двор Мамуна. В X в. труд, составленный уроженцем Балха, учеником Кинди, Абу Зейдом, был переработан уроженцем Фарса Истахри и вторично багдадским купцом, жившим в Северной Африке, Ибн Хаукалем. В арабских географических трудах X в. мы находим подробное описание всех областей тогдашнего мусульманского мира, от Испании до Туркестана и низовьев Инда. Описываются главные города, перечисляются предметы добывающей и обрабатывающей промышленности, даются ясные и точные сведения о распространении культурных растений, из которых некоторые, как хлопчатник, были принесены арабами в Европу (хлопок был принесен арабами в Сицилию и Испанию и обозначается в западноевропейских языках арабским словом), о распределении культурных земель и пустынь. Только благодаря арабским географам современные ученые располагают материалом для суждения о том, как мало изменились климатические и физико-географические условия Передней и Средней Азии за последнее тысячелетие. К сожалению, культурные предшественники арабов, не исключая и греков, не дали нам таких же подробных сведений для более ранних периодов.
Помимо описания отдельных стран мы находим в арабской науке и некоторые попытки географических обобщений. Арабские географы, подобно представителям других наук, находились в зависимости от греков. Мир, известный арабам, был гораздо обширнее мира, известного грекам; греки до конца имели крайне смутные сведения о странах к востоку от Каспийского моря и почти ничего не знали о восточном береге Азии севернее Индокитая; арабские географы подробно описывают пути к верховьям Иртыша и Енисея и береговую полосу до Кореи. Тем не менее арабские ученые продолжали повторять мнения греков, как впоследствии в Европе еще 200 с лишком лет после открытия морского пути в Индию и Китай продолжали чертить карту Азии по Птолемею. Для арабских ученых, как для греческих, населена была только четвертая часть земного шара; по-прежнему существовало мнение о невозможности для людей жить в слишком жарких странах, хотя арабскими мореплавателями посещались местности Африки, расположенные к югу от экватора, как Занзибар и остров Мадагаскар. Населенная часть земли делилась, как у позднейших греческих географов, на семь климатов, или поясов, с юга на север, причем в состав среднего, четвертого климата входили главные культурные центры мусульманского мира, как Багдад, Исфахан и другие. Вполне естественно, что для представителей мусульманской культуры, как для их предшественников и впоследствии для европейцев, современная им культура была последним и окончательным результатом культурной работы человечества, предопределенным самой природой. По мнению арабских ученых, средний, четвертый климат, одинаково далекий от слишком жарких и слишком холодных стран, соединял в себе лучшие условия для деятельности человека и по законам природы должен был сделаться самой культурной частью мира.
Успехи науки не могли не отразиться на образовательном уровне общества. Арабами уже сознавалось различие между ученым (алим), специалистом по какой-нибудь одной науке, и образованным человеком (адиб), знакомым с последним словом каждой науки. Появились талантливые популяризаторы; в литературе рядом с прежними мастерами формы появились поэты-мыслители, хотя, по понятиям мусульман, «красноречие» осталось и впоследствии главным свойством арабской литературы, в противоположность персидской, за которой признавалось преимущество по «идеям». Вообще арабская поэзия не приобрела такой популярности и не оказала на поэзию других народов того влияния, как впоследствии персидская. Культурное первенство мусульман сказывалось и в государственной жизни как при ведении войн, так и в мирное время. Уже в начале IX в. упоминается арабский инструктор в Византии; не получив обещанной награды, он ушел к болгарам, тогда еще язычникам, и благодаря ему болгары одержали свою первую победу над греками (811 г.). В том же IX в. паломники из Западной Европы признавали, что их жизнь и имущество были более обеспечены в мусульманских странах, чем на их родине. Тем не менее повышение образовательного уровня сравнительно мало отразилось на смягчении нравов, изменении социальных условий и государственного управления. Философы были знакомы с политическими теориями Платона и Аристотеля; некоторые из них, как Фараби, писали политические трактаты; но предметом этих трактатов был совершенно отвлеченный идеал «благоустроенного города», не имевший никакого отношения к действительной жизни. Достаточно привести мнение Фараби об устройстве правления: если все качества, необходимые для правителя, соединяются в одном лице, то этому лицу и должна быть вручена власть; если такого человека нет, то необходимо образовать комиссию из нескольких лиц, чтобы если не каждый в отдельности, то все вместе обладали нужными качествами.
На площадях культурных городов по-прежнему происходили жестокие казни, с которыми, как известно, мирилось также общественное мнение Западной Европы до начала XIX в. Население больших городов не пользовалось доверием правителей: уже Харун ар-Рашид, вопреки рассказам «1001 ночи», редко бывал в Багдаде; его сын Му’тасим (833 – 842) и последующие халифы построили для себя и своей гвардии новую столицу в Самарре на Тигре, в трех днях пути выше Багдада; как и на месте города Мансура, на месте Самарры прежде был христианский монастырь, у которого и была куплена земля для постройки нового города халифов. Самарра представляет редкий пример возникновения в короткое время огромного города: ширина его не была значительна, но. в длину, с севера на юг, город Му’тасима тянулся по берегу Тигра на расстояние более 15 верст. Му’тасимом и его преемником Васиком (842 – 847), которому в арабской литературе приписывается превращение устроенного Му’тасимом «военного лагеря» в «большой город», был возведен ряд построек; из них сохранились развалины дворца Му’тасима и соборной мечети Мутеваккиля (847 – 861). Между прочим, в Самарре возник первый мавзолей халифов; до тех пор халифа, как некогда пророка, хоронили без всякой пышности, обыкновенно там, где его застигала смерть; теперь месту погребения халифа придавали значение, и тело халифа Му’тамида (870 – 892), в конце своего царствования вновь перенесшего столицу в Багдад, было перенесено в Самарру. Самарре после IX в. уже не было суждено вновь сделаться значительным городом; оттого развалины города Му’тасима и его преемников сохранились до сих пор, тогда как город Мансура исчез бесследно. Багдад, куда в конце IX в. вновь переселились халифы, сделался к этому времени огромным городом, занимавшим пространство в 4375 десятин на восточном и 29162/3 десятины на западном берегу Тигра. Треть восточной части была занята дворцом халифов с его службами и казармами гвардейцев, который теперь сделался харимом, т. е. запретным местом, хотя близ дворца находилась соборная мечеть, доступная и для населения, но уже не единственная в городе. В Багдаде XII в. соборных мечетей было 11, из них восемь на западной и три на восточной стороне. Двор халифов в Самарре и Багдаде после распадения халифата послужил образцом для целого ряда династий от Кордовы до Бухары.
Несмотря на успехи городской жизни, основой финансовой системы халифата всегда оставалась земельная подать; как мусульманское право, так и общественное мнение всегда относились крайне враждебно ко всяким налогам на промышленность и торговлю. Тем не менее такие налоги везде взимались; как показывает слово тариф (по-арабски ‘обозначение, определение’), мусульманский мир и в этом отношении оказал влияние на Европу. Об установлении одинаковых порядков, согласно требованиям религии, на всем пространстве мусульманского мира правительство не заботилось; Египет и при исламе, как в древности, отличался от других областей тем, что в нем вся земля признавалась собственностью государства. Крепостного права, в смысле прикрепления крестьян к земле и ее владельцам, не было, по-видимому, ни в одной из мусульманских стран; никто не мешал земледельцам покидать возделывавшиеся ими участки, но никто не мешал и землевладельцам отнимать землю у одних крестьян и передавать ее другим, предлагавшим более высокую плату. Во многих мусульманских странах получила развитие своего рода ленная система, но предметом пожалования всегда была земля или доходы с нее, а не люди, как в Европе в средние века или в России до XIX в.
В Персии и Туркестане, как мы увидим в следующей главе, ислам принес с собой развитие городской жизни, разложение сословного строя и крупной земельной собственности; то же самое происходило в Армении; в областях, сделавшихся по языку арабскими, от Месопотамии до Испании, культурная работа не была связана с резким изменением социальных условий, не увеличились заметно ни число, ни размер городов, положение земледельцев по отношению к государству оставалось прежнее, зависимость крестьян от помещиков и здесь при исламе уменьшилась, но частное землевладение здесь и в домусульманский период не имело такого значения, как в Персии. Может быть, именно потому прогресс культуры в арабском мире приостановился раньше, чем в персидском, и самостоятельный вклад арабского народа в мировую культуру был менее значителен, хотя арабские области в гораздо меньшей степени, чем персидские, подвергались опустошительным нашествиям варваров. В 40-х годах X в. багдадские халифы на долгое время лишились светской власти; для Багдада и Персии под властью сначала персидских, потом турецких династий начался период смут. Упадок Багдада как города, по-видимому, начался не раньше XI в., но в XIII в. размеры города уже уменьшились; об одном из прежних предместий говорится, что оно в то время уже находилось в двух милях (4 – 5 верст) от города. С другой стороны, к этому же времени относится процветание омейядского халифата в Испании и фатимидского в Египте. Каир уже во второй половине X в. начал затмевать Багдад. Название «Каир», собственно, относится к новому городу, построенному Фатимидами в некотором расстоянии к северу от старого Фустата и не только не превосходившему его, но даже уступавшему ему по размерам; даже после расширения в XI в. фатимидский Каир заключал в себе всего около Iх12 кв. верст. Между обоими городами еще долго оставалось пустынное пространство; тем не менее Фустат и Каир вместе рассматривались как один город. Путешественники XI в. в ярких красках описывают блеск фатимидского двора, процветание их столицы и всего государства, покровительство государей и министров наукам и искусствам, богатство библиотек; тем не менее Каир XI в. не оказал почти никакого влияния на успехи мусульманской культуры. Фатимидские халифы, называвшие себя потомками Фатимы, дочери пророка, были представителями шиитства и, как соперники багдадских суннитских халифов, вели широкую пропаганду далеко за пределами своего государства; их миссионеры широко распространяли учение исмаилитов – ветви шиитов, признававшей семь законных имамов, преемников пророка, из которых последним был Исма’ил, живший при первых Аббасидах, но даже шиитская и исмаилитская догматика была создана не при дворе Фатимидов, а в Персии. В самом Египте шиитская пропаганда не достигла никаких прочных результатов, и тотчас после падения династии Египет без борьбы снова сделался суннитским, тогда как в Сирии, также принадлежавшей Фатимидам, но подвергавшейся шиитской пропаганде также из Персии, восстановление суннитства встретило сопротивление не только со стороны властей, но и со стороны народных масс. В богословских науках (догматике и законоведении) Египет, Северная Африка и Испания не создали ничего своего и только медленно воспринимали системы, выработанные в Передней Азии и долгое время казавшиеся недопустимым новшеством; в Северной Африке отсталому маликитскому толку даже удалось одержать победу, в чем некоторые ученые видят одну из причин культурного упадка этой части мусульманского мира. В Каире при Фатимидах воздвигались обсерватории и составлялись астрономические таблицы; но все, что в эту эпоху было сделано для усовершенствования астрономических наблюдений и вычислений, было сделано в Персии. В XIII в. Египет и Сирия, благодаря победам египетских султанов, избежали монгольского завоевания; тем не менее, как мы увидим в следующей главе, разоренная монголами Персия оставалась средоточием культурного прогресса, даже продолжала оказывать влияние на Египет; именно в эту эпоху в государственной жизни Египта арабские названия должностей все более вытесняются персидскими. Для Египта период XIII – XV вв. был периодом усиленной строительной деятельности; но, по мнению специалистов по истории искусства, персидская архитектура оказала больше влияния на архитектуру Египта, чем наоборот. Египет при исламе, как раньше, превосходил все другие страны Востока количественным развитием письменности; благодаря составленным в Египте обширным историческим и историко-географическим компиляциям, также благодаря сухому климату этой страны, сохранившему нам целый ряд официальных документов первых веков ислама, специалисты располагают большим материалом для изучения истории Египта, чем для изучения истории других частей мусульманского мира; но по степени влияния на другие страны Каир всегда уступал Багдаду и потом Персии, как некогда древний Египет Вавилону. Такое же направление, компилятивное в науке и подражательное в литературе, преобладало в Сирии, где в X в. поэзия процветала при дворе князей из династии Хам-данидов, но после X в. был только один оригинальный поэт-мыслитель, пессимист Абу-л-Ала Ма’арри (в XI в.). В Северной Африке и в особенности в Испании арабская поэзия и некоторые отрасли науки, в особенности история, еще пережили эпоху процветания во второй половине средних веков начиная с XII в., но и эти писатели и ученые создали мало оригинального и оказали мало влияния на культурную жизнь своих соплеменников. Философ XII в. Ибн Рушд (в Европе – Аверроэс) продолжал в Испании труды философов багдадского периода, отличаясь от них тем, что старался восстановить учение Аристотеля в чистом виде, хотя и ему не удалось очистить это учение от примесей неоплатонизма. Учение Ибн Рушда нашло больше последователей в католической Европе, чем среди мусульман; на почве этого учения возникла ересь, с которой вел упорную борьбу Фома Аквинский. В Сицилии главные успехи мусульманской культуры относятся ко временам христианского владычества; в 1154 г. для норманнского короля Сицилии Рожера II целой комиссией под председательством арабского ученого Идриои был сделан серебряный глобус и составлен обширный географический труд, в котором, однако, все данные об азиатских областях были заимствованы у географов X в.
Во многих арабских областях, особенно в Египте, правительство оказывало материальную поддержку науке и ученым, но труд ученых ценился гораздо дешевле, чем труд чиновников, и суммы, назначавшиеся на ученые цели, составляли совершенно ничтожную долю государственных расходов. В арабском мире, как прежде в Римской империи, высоко ценили только красноречие; испанец начала XII в. Ибн Аттаб говорит , что за 60 дирхемов (15 р.) в месяц легко найти для детей преподавателя, хорошо знающего грамматику, метрику, арифметику, Коран и литературу; но, если он обладает красноречием, он не довольствуется и 1000 дирхемов. Годовой бюджет «дома науки», основанного в Каире халифом Хакимом (996 – 1021), составлял только 257 динаров (1285 р.), из которых 90 шло на бумагу для переписки рукописей, 63 – на жалованье библиотекарю и служащему персоналу.
В конце XIV в. жил в Северной Африке государственный деятель и историк Ибн Халдун, впоследствии переселившийся в Египет. Знаменитое введение ко всемирной истории Ибн Халдуна представляет первую и единственную в арабской литературе попытку перейти от повествовательной истории к прагматической и установить законы исторического процесса. Ибн Халдун считал историю, как он ее понимал, «новой наукой»; от прагматической истории греков его теории совершенно независимы. Арабский историк располагал гораздо более обширным историческим опытом, чем в свое время греки; вместо изменения политических форм, составлявшего основу греческих теорий, в основу теорий Ибн Халдуна положено изменение условий хозяйственной жизни, переход от кочевого быта к оседлому и от сельской жизни к городской. Какие учителя или книги оказали влияние на теории Ибн Халдуна, еще не выяснено. Применить свои теории к фактическому материалу истории Ибн Халдун, подобно многим теоретикам древности и нового мира, оказался не в состоянии; как у Диодора, блестящее введение является и у Ибн Халдуна «прекрасным фасадом посредственного здания». Кроме введения, его труд представляет компиляцию обычного типа, причем автор, подобно всем средневековым компиляторам, часто выписывает слова своих предшественников буквально. Теории Ибн Халдуна не оказали влияния на других арабских историков. Замечательно, что для Ибн Халдуна, природного араба, существовали только культурные заслуги мусульман в целом (мусульманскую культуру он справедливо ставит выше всех прежних, хотя отмечает ее упадок и предсказывает ее гибель), но не заслуги арабов, в которых он видел только кочевников, разрушителей культуры. По мнению Ибн Халдуна, арабы не достигли никаких успехов ни в искусствах, за исключением поэзии, ни в государственной жизни; даже при выборе места для постройки городов они будто бы руководились только потребностями кочевой жизни, вследствие чего основанные арабами города быстро приходили в упадок.
В жизни своей родины, не подвергавшейся при исламе нашествию других варваров, кроме бедуинов, Ибн Халдун видит признаки безнадежного упадка; в азиатских областях, разоренных турками и монголами, которых в Европе часто считали главными виновниками упадка мусульманской культуры, Ибн Халдун видит только разорение отдельных городов и переход культурной жизни из одних центров в другие, без общего падения культуры.
Некоторое время спустя, в XV в., пал последний оплот арабской культуры в Испании, Гранада, где в небольшом арабском княжестве до конца процветала поэзия и был создан такой великолепный памятник строительного искусства, как Альгамбра (собств. ал-Кал’ат ал-хамра ‘Красная крепость’). Как дворцовая постройка из легкого материала, Альгамбра стоит совершенно одиноко среди дошедших до нас мусульманских построек; отдельные мотивы, как доказывают специалисты, связывают это здание более тесно с общемусульманскими, особенно с месопотамскими, традициями, чем с традициями испано-африканскими.
Падение Гранады также было в глазах современников ударом для всего мусульманского мира; едва ли кто-нибудь рассматривал это событие с точки зрения арабского патриотизма. Последним событием средневековой мусульманской истории, где наряду с религиозными интересами отразились арабские национальные стремления, было, насколько известно, восстановление светской власти багдадских халифов (в XII в.); население Багдада видело в этом событии не только восстановление власти главы ислама, но и освобождение арабов от господства инородцев. Халифы, однако, не делали попыток более широко развернуть знамя арабской национальности и объединить под ним население всех областей, где господствовал арабский язык; не во имя арабской национальности, а только во имя ислама они требовали признания своих верховных прав от султанов. Идея арабской мировой монархии утратила силу задолго до разорения столицы халифов язычниками-монголами в 1258 г.; падение Вагдада поэтому нигде не могло вызвать того ликования, как некогда падение Ниневии, Вавилона и Рима.

4 ПЕРСИДСКАЯ КУЛЬТУРА И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА ДРУГИЕ СТРАНЫ

Деятели персидского происхождения, как мы видим, были главными представителями мусульманской государственности и культуры еще в то время, когда единственным литературным языком мусульманского мира оставался арабский. Менее ясно, насколько их работа была прямым продолжением культурной жизни домусульманской, сасанидской Персии. За исключением древней Вавилонии, где находилась столица Сасанидов, но население по языку большею частью не было иранским, области бывшего сасанидского государства оказали на ход развития мусульманской религии, государственности и науки меньше влияния, чем никогда не принадлежавший Сасанидам Балх, где арабские завоеватели застали господство буддизма. Из Балха происходили министры багдадских халифов, Бармакиды; с Балхом же связан ряд имен, получивших известность в истории «арабской» науки. Значение Балха наряду с Вавилонией в истории персидской культуры было так велико, что возникло представление, по всей вероятности, ошибочное, будто именно наречие Балха, несмотря на географическую отдаленность, было более всего сходно с наречием сасанидской столицы.
Арабское нашествие не только уничтожило сасанидское государство, но также нанесло смертельный удар религии и сословному строю домусульманской Персии. Религия Заратустры имеет и до сих пор небольшое число последователей, так называемых гебров, или парсов, но в ней, под влиянием ислама, идея единобожия одерясала полную победу над прежними языческими верованиями; давно прекратились также одобрявшиеся прежде религией браки отца с дочерью, сына с матерью, брата с сестрой. Вопреки фактам, персы, в том числе и гебры, уже в средние века, как теперь, упорно старались доказать, что в Персии и до ислама никогда не было ни языческих верований, ни кровосмесительных браков. В таком же патриотическом освещении, часто в явном противоречии с фактами, изображались другие стороны жизни домусульманской Персии: блеск сасанидского двора, мощь державы, мудрость государей и министров, культурное состояние страны. С преданиями о государстве Сасанидов так или иначе старались связать деятелей мусульманской эпохи, в том числе и выходцев из Балха, для чего сочинялись фантастические генеалогии.
Европейские ученые прежде считали возрождение персидской национальности прямым последствием образования в Персии наследственных династий, фактически независимых от Багдада; династии персидского и даже турецкого происхождения будто бы содействовали развитию персидского национализма, чтобы еще больше отвлечь население от Багдада и халифов. Такими соображениями, как полагали прежде, руководился и султан Махмуд (997 – 1030) из династии Газневидов, по происхождению турок, при дворе которого в городе Газне (в нынешнем Афганистане) нашли убежище лучшие представители персидской поэзии того времени, в том числе Фирдауси, автор знаменитого персидского эпоса Шах-наме.
В действительности обстоятельства, при которых происходило разложение старого строя и возрождение страны к новой жизни, были гораздо сложнее. В первые века ислама персидские аристократы, дихканы, как впоследствии потомки европейских феодалов, мирились с утратой прежнего политического значения ради выгод государственной службы и сохранения экономических и социальных привилегий крупных земельных собственников. Сасанидская Персия была для самих арабов идеалом благоустроенного государства; введение учреждений персидского типа, казалось, только укрепляло ислам и его державу; поэтому персидские советники халифов и их наместников могли называть себя правоверными мусульманами и верноподданными халифов. Шиитство нашло благоприятную почву среди персидского народа, но элемент оппозиции имел в этом случае больше значения, чем элемент национальности; город Кум рано сделался одним из центров шиитского фанатизма, каким остается до сих пор, хотя большинство населения в нем составляли арабы. Временно аристократы могли соединиться с народом для достижения общей цели. Аристократы вместе с народными массами, объединенными шиитским вождем Абу Муслимом, сражались против последних омейядских халифов, но тотчас после достижения общей цели интересы разделились. Абу Муслим был убит, его сторонники восстали против правительства; представители аристократии, Бармакиды, продолжали служить аббасидским халифам, пока не пали жертвой религиозной и политической реакции последних лет царствования Харуна ар-Рашида. Той же реакцией и вызванным ею сопротивлением, может быть, объясняется результат борьбы между сыновьями Харуна ар-Рашида, Амином и Ма-муном. Мамуи поднял знамя шиитства, но тотчас после въезда в Багдад отказался от зеленого цвета шиитов и вернулся к черному государственному цвету Аббасов, причем решение халифа было принято не под влиянием арабов, но под влиянием персидского вождя Тахира, основателя династии Тахиридов. Тахириды, как прежде Бармакиды, принимали деятельное участие в завоевании для арабов и ислама областей по южному берегу Каспийского моря, которым в эпоху падения сасанидской державы удалось отстоять свою независимость и прежний строй жизни. И здесь народные массы перешли от религии Заратустры к шиитству, распространение которого было связано с уничтожением родового строя и крупной земельной собственности. Борьба с халифатом и правоверным исламом сопровождалась аграрными движениями; как бывало в подобных случаях и в Европе, князья искали опоры в народных массах и поднимали «земледельцев» против «землевладельцев», считавшихся союзниками арабов.
Положение еще более осложнилось под влиянием развития городской жизни и образования новых культурных центров. Из больших городов Персии IX – X вв. нам лучше всего известен Исфахан; благодаря происходившим из этого города двум географам мы располагаем подробным описанием Исфахана и его окрестностей. Здесь, как в крупном центре, были представлены все течения, боровшиеся между собой за преобладание. Исфахан был родиной арабского патриота-националиста (X в.), автора знаменитой «Книги песен» (Китаб ал-агани), и в то же время родиной трех из восьми известных переводчиков персидского эпоса на арабский язык. В исфаханском округе некоторые местности были сплошь населены «благородными дихканами», очевидно, фактически превратившимися в крестьян, но, подобно польской шляхте, сохранившими память о своем благородном происхождении, с презрением смотревшими на простой народ и заключавшими браки только в своей среде. В других местностях того же округа, где состав населения был смешанный и преобладали «низшие классы», получила распространение коммунистическая секта, возникшая еще в сасанидскую эпоху (см. выше, стр. 149) и восстановленная под другим названием при исламе.
Представители литературы и науки не могли вполне присоединиться ни к той, ни к другой стороне. С народными массами и вышедшими из народа или принявшими его сторону князьями их сближали вражда к арабам и правоверному исламу, персидский национализм и симпатия к шиитству и другим еретическим учениям; с другой стороны, по своим культурным и сословным интересам они стояли ближе к поборникам аристократии и социального консерватизма. Культурное возрождение Персии происходило поэтому при крайне сложных условиях, еще далеко не вполне выясненных наукой. Арабский алфавит был принят не только мусульманами, но также, несколько позже, представителями религии Заратустры; образовался ново персидский язык, со множеством арабских слов; памятники прежней письменности, в том числе и священные книги, разбирались с большим трудом и, как показали исследования европейских ученых, с большими ошибками. Новоперсидская поэзия воспользовалась некоторыми стихотворными размерами домусульманского происхождения, но и эти размеры получили арабские названия и были изменены по правилам арабского стихосложения. Персы не сохранили даже достоверных преданий о начале своей поэзии. Приводится приветственное стихотворение, будто бы произнесенное при въезде халифа Мамуна в Мерв неким Аббасом, в котором говорится, что никто раньше на этом языке стихов не сочинял; но подлинность этого стихотворения как по содержанию, так и по языку, слишком выработанному и слишком сходному с языком позднейшей поэзии, возбуждает большие сомнения. Существование самого поэта, однако, может быть признано достоверным; писавший по-арабски географ IX в. Ибн Хордадбех приводит стих Аббаса ибн Тархана, по всей вероятности, того же лица, на персидском языке, со старинными лингвистическими формами и намеками на совершенно неизвестные события истории городов Самарканда и Шаша (Ташкента), что указывает на среднеазиатское происхождение поэта. В то же самое время на другом конце иранского мира жил другой поэт, Мухаммед ибн Ба’ис, владетель двух крепостей около озера Урмии, писавший стихи по-арабски и по-персидски. Его персидские стихи, не дошедшие до нас и не упоминаемые историками персидской литературы, в свое время, по словам писавшего по-арабски историка Табари, пользовались на родине поэта некоторой популярностью. О самом поэте известно, что он принимал участие в антимусульманском и антиарабском восстании, поднятом в Азербайджане в конце царствования Мамуна и усмиренном только через двадцать лет, потом (задолго до усмирения восстания) перешел на сторону арабов, потом снова восстал против халифа.
Тахириды (821 – 873), положившие начало мусульманским династиям персидского происхождения, по преданию, враждебно относились к персидской литературе и считали ее изучение несовместимым с правоверием; но принятые ими меры для установления порядка не только в принадлежавшем им Хорасане, но и в других областях (в самом Багдаде, особенно после переселения халифов в Самарру, военная власть большею частью находилась в руках одного из Тахиридов) должны были послужить на пользу культуре, в том числе и персидской. Главным городом Хорасана при них вместо Мерва сделался Нишапур, вскоре ставший одним из крупных культурных центров. К западу от Нишапура находился округ Бейхак с городом Себзеваром, одним из главных очагов шиитской пропаганды, давший мусульманскому миру ряд крупных писателей и ученых начиная с IX в.; к востоку – город Туе, в окрестностях которого, вокруг могилы шиитского имама, умершего в 818 г., возник Мешхед, ныне главный город Хорасана.
Для возрождения персидской литературы более всего было сделано династией Саманидов (875 – 999), к которой после некоторого перерыва перешло от Тахиридов верховное господство над Хорасаном и завоеванной мусульманами уже в то время частью Туркестана. Столица Саманидов, Бухара, привлекла к себе большое число поэтов и ученых; их государство считалось в X в. одним из самых благоустроенных. Саманиды происходили из Балха и по национальности были иранцами; языком государственного производства при большей части правителей из этой династии был персидский; при их дворе, однако, наряду с персидскими писателями пользовались покровительством арабские. За исключением кратковременного эпизода в 40-х годах X в., когда правительство подчинилось влиянию шиитской пропаганды, Саманиды оставались защитниками правоверия. Известно, что для них был составлен на арабском языке и переведен на персидский катехизис с целью оградить народ от увлечения еретическими учениями ; при них же был переведен обширный комментарий на Коран, написанный историком Табари, и составлен оригинальный комментарий на персидском языке. Потребовалось, правда, особое постановление богословских авторитетов, что языком богословской литературы рядом с арабским может быть и персидский. Богословы даже решились утверждать, что по-персидски говорили древнейшие пророки до Исма’ила (сына Авраама), предка арабов; еще в XII в. существовало мнение, что Авраам проповедовал свое учение при дворе персидских царей. Персидскими поэтами, воспевавшими Саманидов, высказывались, однако, крайне нечестивые с точки зрения правоверного мусульманина мысли. Поэт Рудеки, происходивший из Самарканда, некогда популярный, впоследствии забытый, находил, что нет смысла обращать лицо к Ка’бе, когда сердце влечет к языческим святыням; надо довольствоваться общей для всех вероучений любовью к богу: «Наш бог принимает от тебя волнение любви, а намаза не принимает». Тот же поэт вполне определенно говорит о своей преданности шиитским халифам – Фатимидам и даже высказывает чисто языческий взгляд на небо и землю как на отца и мать людей; о смерти одного из своих современников Рудеки говорит: «Свой великий дух он возвратил Отцу, свое темное тело предал Матери». Поэт Дакики, автор первой попытки изложить в стихах эпические предания персидского народа, открыто говорит, что предпочитает всему прочему вино, губы возлюбленной и учение Заратустры.
В том же X в. под влиянием ослабления халифата воинственные владетели южного побережья Каспийского моря стали совершать нашествия на более культурные области Ирана; вожди некоторых из этих движений открыто ставили себе целью уничтожить халифат и восстановить престол Сасанидов. Одной из династий прикаспийского происхождения, Буидам, до некоторой степени удалось достигнуть этой цели; Бунды овладели Багдадом и лишили халифов светской власти; на их монетах появился титул до мусульманских царей Персии – шаханшах (‘царь царей’). Буид-ское государство не было единодержавным; представители династии разделили между собой завоеванные области, и преобладание переходило от одной ветви династии к другой; не было также постоянной столицы государства; первенство принадлежало тому городу, в котором правил самый могущественный в данное время князь. При всех отрицательных сторонах этой удельной системы она содействовала развитию городской жизни и образованию культурных центров; каждый князь заботился о процветании того города, с которым была связана его власть, старался привлечь к своему двору ученых и писателей. Культурная жизнь постепенно переходила из Багдада и Басры в большие города Персии – Реи (к юго-востоку от нынешнего Тегерана), Исфахан и Шираз, где князьями собирались книги и устраивались большие библиотеки. Покровительством князей пользовались и точные науки; в Ширазе упоминается при Бундах обсерватория, инструменты которой уже представляли значительный шаг вперед по сравнению с домусульманскими. Один из буидских министров в Багдаде устраивал собрания ученых и литераторов, причем один день был назначен для факихов, другой – для знатоков изящной литературы, третий – для представителей догматического богословия, четвертый – для философов.
С другой стороны, Бунды не принесли с собой из прикаспийских областей никаких литературных традиций, всецело подчинились влиянию арабской литературы и были совершенно равнодушны к персидской. Из персидских поэтов их государства ни один не получил известности; в то же время персидская поэзия продолжала развиваться в государстве Саманидов и их преемников в восточноиранских областях, Газневидов. Из хорасанского города Туса происходил знаменитый Фирдауси, первый по времени из персидских поэтов, сохранивших свою славу до сих пор, соединивший в одну поэму эпические предания Ирана от мифических времен до арабского завоевания. Фирдауси, как мы видели, имел предшественников в X в.; памятники эпоса, как и некоторые другие произведения домусульманской литературы, обрабатывались новоперсидскими поэтами не столько по подлинникам, сколько по арабским переводам; но Шах-наме («Книга о царях») Фирдауси сделалось национальным достоянием всего иранского народа; как героическим эпосом, им увлекались и неиранцы, находившиеся под влиянием персидской культуры, – армяне, грузины и турки. В мировой литературе оно стоит совершенно одиноко, так как все остальные великие народы переживали эпоху расцвета своей политической жизни в такое время, когда обаяние эпоса уже было уничтожено книжностью. Персы эпохи Сасанидов и первых веков ислама, несмотря на значительное влияние книжности, еще продолжали жить эпическими традициями. В эпоху ислама, с развитием городской жизни и окончательным упадком рыцарского сословия, это должно было измениться. Шах-наме вызвало множество подражаний; в стиле Фирдауси прославлялись цари последующих эпох, до XIX в. включительно, но все эти произведения отличаются такой же безжизненностью, как эпос так называемой ложноклассической эпохи в Европе, с той разницей, что персидские поэты подражали все же поэту своего народа.
При Фирдауси еще нельзя было предвидеть тех последствий, которые должны были иметь для эпоса успехи книжности; опасным врагом эпоса, как в средневековой Европе, были только представители религии, не сочувствовавшие, конечно, прославлению языческих героев, но не имевшие возможности уничтожить славу их певца, хотя при жизни причинили ему много горя и разочарования. Фирдауси поднес свою поэму газневидскому султану Махмуду, хотя закончил ее задолго до вступления Махмуда на престол. Султан; находившийся под влиянием религиозных кругов и сам считавший себя столпом правоверия, обманул надежды поэта, который выразил свое негодование яркой сатирой на султана, вполне достойной автора Шах-наме. Вынужденный искать убежища у чужих властителей, он не встретил сочувствия даже у поборников сасанидских традиций, Бундов. Под влиянием тяжелых уроков жизни, им при дворе одного из буидских князей был обработан в стихах библейский сюжет, вошедший в Коран, о Иосифе Прекрасном и любви к нему жены Пентефрия. В стихотворном предисловии престарелый поэт отрекается от своих прежних произведений и бичует себя за годы, даром потраченные на прославление языческих героев и их вымышленных подвигов, сочинение рассказов, не стоящих «горсти праха». Утомленный и разочарованный, поэт вернулся в свой родной Туе, где светские власти о нем давно забыли; но духовные и тогда не простили своему врагу и после смерти отказали ему в погребении на мусульманском кладбище.
Таким образом, в X в. и в начале XI персидская литература процветала преимущественно в восточных областях Ирана, тогда как персидские ученые, писавшие почти исключительно на арабском языке, находили для себя более благоприятную почву на западе. Постепенно это различие должно было исчезнуть под влиянием все более тесных сношений между областями; кроме того, состояние науки еще не требовало той специализации, как в современной Европе; ученый мог заниматься с одинаковым успехом несколькими науками и в то же время посвящать свои досуги литературному труду. Таким разносторонним ученым и в то же время поэтом был знаменитый Ибн Сина (в Европе – Авиценна), родившийся в 980 г. в одном из бухарских селений и впоследствии служивший буидоким князьям в Хамадане и Исфахане, причем в первом из этих городов занимал некоторое время должность визира. В раннем детстве он учился у местного учителя Корану и изящной литературе; только благодаря прибытию в Бухару пропагандистов-исмаилитов (см. выше, стр. 170) он ознакомился также с философией и математикой. До 18-летнего возраста он успел пройти курс всех наук, в том числе медицины, показавшейся ему самой легкой и впоследствии доставившей ему больше всего выгод. Больше всего затруднений причинила ему метафизика Аристотеля; многое ему удалось понять только благодаря трактату Фараби, случайно купленному им на базаре за три дирхема (около 75 коп.). Медицинские познания открыли ему доступ ко двору саманидского государя и к его богатой библиотеке, которой, кроме Ибн Сины, по-видимому, никто не пользовался. В начале XI в. он покинул Бухару, может быть, под влиянием крушения державы Саманидов, ‘завоеванной турками, и ушел сначала в Хорезм, потом в прикаспийские области, Хорасан и Западную Персию. Сближением с буидокими князьями он также был обязан своим медицинским познаниям. К числу обширных трудов, составленных им вместе с его учениками, принадлежит обширный медицинский «Канон» (в противоположность Европе, этим словом в мусульманском мире обозначалось не религиозное, но светское законодательство; тот же термин, как в Византии, иногда применялся к научным энциклопедиям, как своего рода «сводам законов» науки). Медицинское заглавие носит также «Книга исцеления» (Китаб аш-шифа’), в действительности посвященная другим наукам – логике, физике, математике, астрономии и богословию. Для исфахаиского князя им вместе с его учеником была составлена энциклопедия разных наук на персидском языке, причем на первом месте поставлена логика; вслед за логикой излагаются основы «высшего познания» – метафизики или богословия и «низшего познания» – науки о природе; после этого говорится о науках так называемого квадривия (см. выше, стр. 162). Среди многочисленных сочинений Ибн Сины есть медицинские трактаты в арабских стихах и персидские четверостишия мистического содержания; в последние годы своей жизни он занимался и арабской филологией. Разносторонние научные и литературные занятия не мешали Ибн Сине вести крайне разнузданный образ жизни; он умер в 1037 г., не дожив до 60 лет. Не будучи ни в одной области самостоятельным мыслителем, Ибн Сина сумел овладеть всем научным познанием своей эпохи и изложить его в доступной и изящной форме; благодаря этому его сочинения приобрели широкую популярность и в мусульманском мире и впоследствии в Европе; в Персии на сочинениях Ибн Сины было основано возрождение философии в XVII в., причем деятельность возникшей тогда школы продолжалась и в XIX в. Для религиозных кругов и простого народа Ибн Сина сделался главным представителем нечестивого мудрствования и, подобно средневековому доктору Фаусту, своего рода колдуном.
Ученым совершенно другого типа был современник Ибн Сины, переписывавшийся с ним о некоторых научных вопросах (переписка иногда принимала характер резкой полемики), Абу-р-Рейхан Бируни (973 – 1048), родившийся в Хорезме и проживший на своей родине, где сделался советником местного князя, до сорокалетнего возраста с лишком, за исключением нескольких лет, проведенных в Джурджане (древней Гиркании, к юго-востоку от Каспийского моря) и в путешествиях, причем известно только, что он доходил до Рея. Впоследствии он жил при дворе Махмуда газневидского и его преемников, откуда совершил несколько путешествий по Индии. К сожалению, мы ничего не знаем о годах учения этого величайшего из арабских (т. е. писавших по-арабски) ученых, автора «несравненного», по отзыву современного европейского специалиста, астрономического канона, обширного труда о хронологических системах всех народов и замечательной по широте взглядов и научному беспристрастию книги об Индии, главным образом об индийской науке и религии, с которыми Бируни ознакомился по санскритским подлинникам.
Бируни был хорошо знаком с трудами ученых школ багдадской и басрийской, но взгляды этих ученых казались ему отсталыми; одного из самых популярных баерийцев IX в., Джахиза, он называет «наивным». Сам Бируни, однако, не был реформатором ни в астрономии, ни в математике; наравне со своими современниками он продолжал верить в астрологию. Из его сочинений мы знаем, что до него были отдельные попытки отступления от общепринятых взглядов; ученый Абу Са’ид Седжези составил астролябию, основанную на предположении о движении земли и покое небесного свода. Бируни в этом случае не придерживался безусловно общепринятого в его время взгляда и называет этот вопрос «сомнительным и трудноразрешимым». Впоследствии арабский ученый XIV в. удивлялся, в чем тут Бируни мог видеть трудность, когда ошибочность предположения о движении земли вполне ясно доказали Ибн Сина и еще до него врач и астроном Рази, умерший в 932 г.
Более интересны для современных читателей рассуждения Бируни о чужих религиозных верованиях, особенно индийских. Бируни понимал, что религиозные верования везде подвергаются влиянию одних и тех же психологических мотивов; везде им строго проводится различие между верой народных масс и верой избранных. Религиозные учения излагаются им без всякой полемики, по возможности с сохранением подлинных выражений самих представителей религий. Сопоставление одной религии с другой делается только для применения научного сравнительного метода, чтобы яснее представить сущность верования и той идеи, на которой оно основано. В мусульманской литературе научная религиозная терпимость в эпоху Бируни давно уже не была ни новостью, ни исключительным явлением; уже в IX в. Я’куби в своем историческом труде столь же беспристрастно, подробно и точно излагал содержание христианских священных книг; в конце XI в. при том же газневидском дворе была написана «Книга о верах» на персидском языке; сам Бируни с похвалой говорит о книгах своего учителя Ираншехри (к сожалению, до нас не дошли ни сочинения этого ученого, ни сведения о его жизни) – о религиях христиан, евреев и манихеев, причем прибавляет, что при описании верований Индии Ираншехри впал в ошибки, доверившись людям, недостаточно знавшим свою религию. По богатству собранного материала и тщательности применения научных методов труды Бируни занимают, однако, совершенно исключительное место в известной нам мусульманской литературе, хотя и в этих трудах иногда проявляется увлечение иранского патриота, когда автору приходится говорить о домусульманской культуре Ирана и произведенных арабами опустошениях. По своим религиозным взглядам Бируни был шиитом; кроме того, он, подобно многим другим образованным иранцам, чувствовал симпатию к манихейству. В политике Бируни не стремился ни к каким реформам; союз между властью и религией, или, по современной терминологии, между государством и церковью, к которому всегда стремилось и газневидское правительство, казался ему высшим идеалом государственного благоустройства, пределом всех человеческих желаний. Популярности трудов Бируни, по-видимому, повредил слог, крайне трудный для понимания; среди ученых эти труды еще долго пользовались заслуженным уважением, но на большую публику оказали мало влияния и. европейцам до XIX в. оставались неизвестными, хотя один из них (об астрономических таблицах) еще в XII в. был переведен испанским евреем Авраамом бен Эзрой на еврейский язык. Бируни сам говорил, что пишет для ученых, а не для простых читателей. Деятельность его была менее разнообразной, чем. деятельность Ибн Сины; но и Бируни наряду с учеными трудами переводил на арабский язык персидские повести и писал арабские стихи; правда, автор сам говорит о своих литературных трудах, как о забаве и шутке.
К XI в. обыкновенно относят высший расцвет мусульманской культуры и начало ее упадка. В действительности прогресс во многих отраслях культурной жизни, по крайней мере в Персии, продолжался еще несколько веков. В XI В; жизнь везде окончательно перешла из городов старого типа, шахристанов, в возникшие при исламе предместья и установился тип города, описанный нами выше (стр. 159), но города еще не достигали тех размеров, как впоследствии; самый большой из городов XI в., Исфахан, занимал пространство около 10 верст в окружности. Успехи строительной техники только начинались. К началу XI в. относится самая старая из дошедших до нас датированных построек мусульманской Персии – построенная в 1006-07 г. гробница джурджанского (о Джурджане см. выше, стр. 181) князя Кабуса ибн Вашмгира. Здание построено по типу, широко распространенному в прикаспийских областях и на Кавказе, между прочим, и в церковной архитектуре: многогранная призма с коническим верхом. В арабской надписи гробница названа «замком» (каср), как назывались и в некоторых других местностях Персии, например в Исфахане, стоявшие на кладбищах надгробные мавзолеи; теперь оно называется у туземцев «куполом» (гумбез); замена одного термина другим, вероятно, находится в связи с вытеснением прежнего типа куполообразным мавзолеем; одно из ранних зданий этого второго типа – гробница султана Санджара в Мерве, построенная в половине XII в., с плоским куполом. Гробница Кабуса представляет здание вышиной в 25 саженей, с массивными кирпичными стенами толщиной в 4 аршина; в последующие века такая расточительность была бы невозможной. Вообще кирпич самых ранних построек по качеству превосходит кирпич последующих, и размеры отдельных плит значительно больше; но зато из кирпича тогда строили гораздо меньше. Впоследствии, как и в современных европейских городах, приходилось мириться с ухудшением качества материала ради целей дешевизны.
История мусульманской архитектуры в Персии еще не написана и требует для своего выяснения еще целого ряда предварительных работ. Неизвестно, каков был общий тип персидских мечетей в эпоху Бундов; неизвестно также, какой тип зданий имеет в виду персидский автор XI в. Насир-и Хусрау, когда говорит, что во всех областях особенной красотой отличались мечети шиитские. На сближение отдельных провинциальных архитектурных типов, если такие существовали, и вообще на обмен культурными ценностями не могли не оказать влияния успехи среднеазиатско-турецкой династии, потомков Сельджука, завоевавших в XI в. всю Персию и постепенно, хотя только на короткое время, объединивших под своей верховной властью всю мусульманскую Азию от Средиземного и Красного морей до границ Китая.
Нашествия из восточных областей Ирана на западные ждали еще в конце X в. Несмотря на культурные заслуги отдельных буидских князей и на покровительство, оказанное ими науке и философии, в них все-таки видели предводителей прикаспийских варваров, разрушителей порядка, благосостояния и благочестия, в противоположность их современникам Саманидам; с востока, из саманидского Хорасана, ожидался царь «философ и ученый», который должен был восстановить порядок на западе. Ожидания осуществились не вполне; вместо царя-ученого на запад пришли предводители кочевого народа, находившегося на еще более низкой ступени культуры, чем соплеменники Бундов. Сельджукиды оставались неграмотными даже после столетнего господства над Персией; после распадения их государства (в XII в.) власть перешла к нескольким династиям, большею частью также турецкого происхождения. Тем не менее завоевания Сельджукидов доставили более обширное поприще не только хорасанским богословам и поэтам, но и представителям государственных традиций саманидской и газневидской эпохи; один из них, визир Низам ал-мульк, родом из Туса, долгое время (1064 – 1092) был полновластным правителем всей обширной империи Сельджукидов.
Принимались меры для дальнейшего развития городской жизни, торговли и промышленности; воздвигались постройки, из которых некоторые сохранились до сих пор; в Западной Персии появились города, окруженные стенами из жженого кирпича. При дворе Сельджукидов и еще больше при дворе сменивших их областных династий находили покровительство персидские поэты. Уже первому сельджукидокому султану в 1048 г. был поднесен стихотворный роман «Вис и Рамин», переведенный Фахр ад-дином Асадом на новоперсидский язык с пехлевийского (см. выше, стр. 164), в то время уже почти совсем забытого; по словам Фахр ад-дина, «не всякий хорошо читал написанные на этом языке произведения, а если и читал, то не понимал смысла». Из поэтов XII в. двое, панегирист Анвари, писавший больше всего для султана Саяджара, и автор стихотворных романов Низами, живший и умерший в закавказском городе Гяндже (ныне Елисаветполь), причисляются самими персами к числу величайших персидских поэтов; Низами и некоторыми европейскими учеными ставится на втором месте после Фирдауси; его произведения оказали значительное влияние не только на персидскую, но и на турецкую поэзию.
Сельджукиды восстановили в Персии господство правоверия, но, конечно, не могли уничтожить шиитства. Время от XI до XII в. было для Персии периодом ожесточенной религиозной борьбы, подробности которой наукой еще не вполне выяснены. Исмаилитская пропаганда (см. выше, стр. 170) в конце XI в. приняла новое направление; исмаилиты овладели целым рядом укрепленных замков на всем пространстве Ирана и даже в Сирии. Последнее показывает, что движение не имело исключительно национального характера; больше значения, по-видимому, имели сословные интересы. Борьба теперь уже велась не между землевладельцами и земледельцами, как в IX в., но между замками и городами. Опорой исмаилитов были те местности, где городская жизнь получила меньше развития, особенно юго-западная часть Хорасана, так называемый Кухистан (Торная область’), где находились 2/3 всех исмаилитских замков, и горы к северу от Казвина, где находилась крепость Аламут, местопребывание главы секты. Борьба велась с особенным ожесточением в Фарсе, где при исламе возникло несколько крупных городов и в то же время оставалось много замков, и в окрестностях Исфахана. Кроме открытой силы исмаилиты боролись со своими врагами посредством тайных убийств; глава секты располагал могущественной организацией самоотверженных фанатиков, которых посылал к намеченным жертвам с полной уверенностью в успехе. Воодушевление фанатиков объясняли влиянием хашиша; от слова хашишиюн (‘употребляющие хашиш’) образовано французское assassin (‘убийца’) – факт, наглядно свидетельствующий о том впечатлении, которое произвела организация исмаилитов на средневековых европейцев. В исмаилитских замках, однако, не только подготовлялись тайные убийства, но производилась культурная работа; а ламутская библиотека и обсерватория пользовались громкой славой; из тех же замков вышло несколько ученых, которыми потом воспользовалась Персия монгольского периода, как Насир ад-дин Туси, автор многих трудов по философии, астрономии, математике и шиитскому богословию, и семья еврейских врачей (из города Хама-дана), из которой происходил историк Рашид ад-дин.
Не владея сплошной территорией, исмаилитская община тем не менее представляла политическую силу, с которой считались. Вначале она действовала в союзе с египетскими халифами, от имени которых вообще велась исмаилитская пропаганда; в самом конце XI в. произошел разрыв с Фатимидами; в конце XII в. произошло даже сближение между еретиками и главами правоверия, аббасидскими халифами, на почве общей вражды с представителями султанства. Неизвестно, имела ли влияние исмаилитокая пропаганда на междоусобия, происходившие еще в XIII в., накануне монгольского нашествия, в Рее и Исфахане с их округами. Кроме борьбы шиитов с суннитами там происходила борьба между представителями двух суннитских толков, ханафитами и шафиитами; на стороне шиитства было большинство сельского населения, к ханафитам принадлежало большинство, к шафиитам – меньшинство горожан, причем, однако, в Рее шафииты победили всех своих противников. По-видимому, под знаменем религии происходила борьба между деревней и городом и между аристократическими и демократическими элементами городского населения.
Насколько можно судить о таких вопросах при современном состоянии науки, народные массы и их культурные вожди были в эту эпоху довольно равнодушны к государственным и национальным идеям. Кроме сословной борьбы замечается только забота о благосостоянии отдельных городов и областей; все чаще появляются исторические сочинения, посвященные отдельным городам или местностям; идея общемусульманской или хотя бы иранской государственности все более вытеснялась областным партикуляризмом, особенно после распадения империи Сельджукидов. Казалось неопровержимой истиной, что для благосостояния каждой области необходимо, чтобы собираемые с ее населения подати не вывозились за ее пределы, т. е. чтобы не было объединения нескольких областей под одной правительственной властью. Не признавалось даже преимущество больших государств перед малыми с военной точки зрения. В начале XIII в. владетелю Хорезма (хорезмшаху), султану Мухаммеду, удалось объединить под своею властью часть Средней Азии и весь Иран. По мнению историка Ибн ал-Асира, именно этим были облегчены успехи монголов: если бы оставалось по-прежиому несколько государей, монголам пришлось бы победить каждого в отдельности; так как другие династии были уничтожены хорезмшахом, монголы, победив его, уже не имели перед собой никаких других врагов.
Несмотря на усиление партикуляризма, развитие городской жизни не могло не отразиться на торговле внутренней и внешней, морской и сухопутной.
Морская торговля с Индией и Китаем создала благосостояние города Ормуза и острова Кайса, у выхода из Персидского залива в Индийский океан; караванная торговля между Хорезмом и бассейном Волги еще в X в. имела последствием обращение в ислам волжских болгар, но в последующий период сделалась, по-видимому, гораздо более оживленной. В X в. из страны болгар и их соседей вывозились только меха пушных зверей, продукты пчеловодства (воск и мед) и рабы; город Болгар на Волге тогда был незначительным поселением с хижинами из тростника и войлочными шатрами; ко времени монгольского завоевания он сделался каменным городом с населением не менее 50 000 человек и с собственной отраслью промышленности – кожевенным производством, которую потом наследовали русские; «болгарские сапоги» были предметом внешней торговли и пользовались известностью в Туркестане. Через посредство волжских болгар велась торговля с Россией, с которой арабские и персидские купцы непосредственно, насколько известно, не ознакомились. Русские еще в X в. совершали опустошительные набеги на мусульманские области; ими был уничтожен в бассейне Куры город Берда’а, в то время первый по числу жителей город Кавказа. Впоследствии наряду с болгарами и русские ездили для торговли по «Хвалимскому», или «Хвалынскому», т. е. Хорезмийскому, морю, как назывался у русских Каспий, и дальше в город «Орнач», т. е. Гурганч или Ургенч, главный город Хорезма. Из продуктов земледелия получил известность на Востоке русский лен. На Востоке в X в. посредством торговых сношений, без всякого участия мусульманского оружия, был распространен ислам среди турецких кочевников и в некоторых городах нынешнего Китайского Туркестана; турецкие завоеватели, вторгшиеся в конце X в. в мусульманские владения, явились туда уже мусульманами. Мусульманские торговцы в последующие века проникли еще дальше на восток; в начале XIII в. в их руках была торговля между Китаем и Монголией; в ставке Чингиз-хана, еще до начала его завоеваний, находились мусульмане. Эти успехи мусульманской торговли не сопровождались, однако, как в Туркестане и на Волге, мусульманской религиозной пропагандой. На китайском языке существовала манихейская и христианская литература уже в VIII в.; мусульманская возникла только в XVII в., хотя число мусульман, живших в Китае, вероятно, и в VIII в. не уступало числу манихеев и христиан. В Монголии и потом не было случая обращения в ислам какой-либо народности, тогда как упоминаются народности, принявшие манихейство (еще в VIII в.) и христианство (в XI в.). Мусульмане-иранцы сделались для турок и монголов главными представителями торговли и культуры. Когда-то заимствованное турками из Индии слово, в смысле ‘торговец’, в формах сарт, сартак и сартаул сделалось у турок и монголов народным названием оседлых иранцев; монгольская легенда создала впоследствии богатыря Сартактая (тай – частица, прибавлявшаяся к народным названиям для обозначения людей мужского пола), строившего плотины и проводившего каналы.
Торговля с немусульманскими странами была, по-видимому, исключительно меновой. До начала XI в. торговля с Южной Россией велась на серебро, причем серебряные монеты мусульманских областей ввозились в Россию в большом количестве; после этого времени серебряная монетная система, унаследованная восточными областями от государства Сасанидов, уступила место золотой. В конце XI в. в мусульманском мире замечается серебряный кризис, постепенно распространявшийся с востока на запад; вместо серебряных дирхемов (см. стр. 159) стали чеканиться медные, очевидно, в качестве кредитной монеты, которая не могла иметь сбыта вне того государства, где чеканилась. В западной части Азии, до владений багдадского халифа включительно, чеканка серебра была восстановлена еще в XII в.; дальше к востоку еще монгольские завоеватели застали медные дирхемы. Наши источники ничего не говорят о влиянии расстройства денежной системы на экономическую» жизнь народов и, в частности, на торговлю .

5 МОНГОЛЬСКОЕ ЗАВОЕВАНИЕ И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА ПЕРСИДСКУЮ КУЛЬТУРУ

Мусульманские купцы были первыми советниками Чингиз-хана и деятельно помогали ему и во время его похода на мусульманский мир, вызванного действиями султана Мухаммеда: наместником султана в пограничном городе Отраре (в Туркестане) был разграблен присланный из Монголии караван, причем пришедшие с караваном торговцы, в числе 450, все мусульмане, были перебиты (1218 г.). В 1220 – 1221 гг. монголами были завоеваны Туркестан и Хорезм; в Передней Азии приходилось возобновлять военные действия несколько раз, и только в 1258 г. в руки монголов перешел Багдад. Образовалось монгольское государство, заключавшее в себе кроме Ирана Месопотамию и Малую Азию; Туркестан находился под властью другой ветви Чингизидов. Одновременно с государствами султана и халифа были разрушены исмаилитские замки, и монголы после этого не позволяли строить новые. В Южной Персии местные династии добровольно подчинились монголам и были устранены только в XIV в.; Фарс и Керман не были разграблены монгольскими войсками; в главных городах, особенно в Ширазе, продолжалась прежняя жизнь, и потому Фарс теперь приобрел для персидской культуры такое значение, какого он не имел прежде. Династия Салгуридов, пережившая монгольское завоевание, и династия Музаффаридов, правившая около полувека после распадения монгольского государства, покровительствовали персидской поэзии; с первой связал свое имя поэт XIII в. Са’ди, со второй – поэт XIV в. Хафиз. Произведения обоих поэтов, особенно Хафиза, до сих пор не утратившие своего обаяния, впоследствии читались и изучались везде, куда проникало влияние мусульманской культуры. Шираз дал мусульманскому миру великого астронома Кутб ад-дина (ум. в 1310 г.), искавшего новых путей в науке, и великого архитектора Кавам ад-дина (ум. в 1439 г.), строителя мечети Гаухар-Шад в Мешхеде, которую иногда ставят выше всех прочих памятников персидской архитектуры.
Было бы, однако, ошибкой полагать, что культурная жизнь могла продолжаться только в областях, не подвергавшихся нашествию монгольских войск. Культурная страна была завоевана диким народом, еще совершавшим человеческие жертвоприношения; при завоевании городов жители иногда подвергались поголовному избиению, кроме нужных завоевателям ремесленников, которые уводились в плен. Людям, пережившим такие ужасы, естественно, казалось, что стране не оправиться и в тысячу лет. Под влиянием отзывов современников и европейские ученые полагали, что монгольским завоеванием был нанесен культурной жизни Азии и Восточной Европы еще более тяжкий и непоправимый удар, чем, например, культурной жизни Южной Европы великим переселением народов. В действительности последствия монгольского завоевания были менее тяжелы уже потому, что завоевание не сопровождалось переселением завоевателей. Кроме немногочисленных военных сил монгольские ханы приводили с собой своих культурных советников, помогавших им устроить управление и применить ту стройную государственную и военную организацию, которая была выработана еще при Чингиз-хане. В истории всех завоеванных монголами стран – в Китае, мусульманском мире и России – после XIII в. замечается больше политической устойчивости, чем раньше. Ханы, конечно, были равнодушны к местной литературе и, до принятия ислама, к мусульманскому богословию, но ради своих собственных материальных интересов заботились о восстановлении городской жизни, промышленности и торговли и оказывали покровительство тем наукам, которым придавали практическое значение: медицине, математике (в интересах правильного счетоводства) и астрономии (в связи с астрологическими верованиями). Завоеватель Персии Хулагу, внук Чингиз-хана, выстроил для астронома Насир ад-дина Туей обсерваторию в городе Мераге (в Азербайджане), снабженную лучшими для того времени приборами. Несмотря на варварство монголов, эпоха их владычества не была связана, как владычество германцев в Европе, с возвращением от денежного хозяйства к натуральному, от городской жизни к сельской. Подати собирались натурой (хлебом и кусками тканей) только в первые десятилетия после смерти Чингиз-хана; уже при внуках Чингиз-хана монголы вполне освоились с денежной системой. Золотая монетная система снова была заменена серебряной, но серебряная валюта была вполне восстановлена, и чеканка медных дирхемов постепенно прекратилась. Не только были восстановлены разрушенные города, но были построены новые, как Султания (между Тебризом и Тегераном); Тебриз, главный город Азербайджана, только при монголах сделался большим и богатым городом, не уступавшим ни одному из прежних городов Персии. При монгольских ханах XIV в. воздвигались великолепные здания, свидетельствующие о дальнейших успехах персидской архитектуры, как мечеть султана Улджэйту (1304 – 1316) в Султании и мечеть его сына Абу Са’ида (1316 – 1335) в Верамине (к востоку от Тегерана).
Монгольская империя объединила под властью одного народа и одной династии культурные страны Дальнего и Ближнего Востока, что не могло не способствовать торговле и обмену культурными ценностями. Караванная торговля между Передней Азией и Китаем получила такое развитие, какого не имела ни раньше, ни после; этими караванными путями воспользовались и европейцы начиная с венецианских купцов Поло. После распадения империи на несколько государств самые тесные сношения сохранились между монгольскими государствами в Персии и в Китае, где правили представители одной и той же ветви Чингизидов; кроме того, монгольские владетели Персии сблизились с европейцами на почве общей вражды с мусульманскими султанами Египта; этим объясняется, что европейские купцы и миссионеры кроме караванных путей через Среднюю Азию могли также воспользоваться морским путем из гаваней Персии в Индию и Китай. Этим торговым сношениям европейцы в значительной степени были обязаны тем культурным прогрессом, который замечается с XIII в., но культурное первенство в то время еще принадлежало мусульманскому миру, в особенности Персии. Если в какую-либо эпоху своей исторической жизни персидский народ занимал бесспорно первое место в мировой культурной работе, то именно в ту эпоху монгольского владычества, в которой многие ученые до сих пор видят только время подавления культуры варварством.
Европейские путешественники находились в то время в такой зависимости от мусульманских, как теперь мусульманские – от европейских; Марко Поло при описании виденных им лично областей Китая приводит многие географические названия в их персидской форме. Китайские астрономы появились в XIII в. в Персии, но гораздо больше значения имела деятельность персидских астрономов в Китае, где местная астрономическая наука всецело подчинилась их влиянию, которое они сумели удержать и после прекращения (в XIV в.) монгольского господства в Китае и только в XVII в. были вынуждены уступить прибывшим из Западной Европы иезуитам. В Византии персидские астрономические сочинения переводились в XIV в. на (греческий язык. При дворе монгольских владетелей Персии был задуман и отчасти выполнен обширный труд, заключающий в себе свод исторических преданий всех народов, вошедших в состав монгольской империи или имевших сношения с монголами, от китайцев до франков (западных европейцев). Составление труда было поручено еврею Рашид ад-дину, принявшему ислам, его сотрудниками были знаток монгольских преданий, два ученых китайца, буддийский отшельник из Кашмира, несколько персидских ученых и, по всей вероятности, французский монах. Рашид ад-дин сознательно старался излагать исторические предания так, как их передавали представители соответствующих народов, не прибавляя ничего от себя и не вдаваясь в оценку достоверности отдельных известий. Его труд, таким образом, не был научным историческим произведением в современном смысле, но как свод материала по обширности плана до сих пор занимает совершенно исключительное место в мировой литературе; ни раньше, ни после не было такой попытки собрать в одну книгу предания по всемирной истории при участии представителей всех образованных народов Старого Света. Европейские ученые еще в XIX в. были склонны называть «всемирной» историей историю одной Западной Европы; в Персии уже в начале XIV в., как видно из слов одного из мусульманских сотрудников Рашид ад-дина, понимали, что история арабов и персов есть только одна из рек, впадающих «в море всемирной истории».
Влияние Персии на другие страны в области науки, литературы и искусства не определялось всецело политическими границами, но, конечно, находилось от них в некоторой зависимости. Между берегом Волги и берегом Аму-Дарьи издавна существовали тесные сношения, которыми, как мы видели, объясняется и принятие волжскими болгарами ислама; но только при монголах берега обеих рек вошли в состав одного и того же государства, под властью потомков старшего сына Чингиз-хана, Джучи. По всей вероятности, это должно было отразиться как на жизни «Великого Болгара», прежней столицы волжских болгар, так и на жизни вновь основанного монголами Сарая. Недавно выяснен факт существования в Золотой Орде поэтической литературы на турецком языке, находившейся под явным влиянием персидской поэзии.
В Туркестане распространение ислама среди турецких народностей началось еще в X в.; в XI в. для кашгарского хана было написано первое мусульманское произведение на турецком языке – нравоучительная поэма об обязанностях государей, министров, сановников и т. п. В древности и в средние века этот род литературы, чаще всего в виде поучения отца сыновьям, пользовался широкою популярностью едва ли не у всех народов; из произведений персидской литературы XI в. сюда относится Кабус-наме, поучение, написанное одним из прикаспийских князей для своего сына, получившее большую известность и впоследствии переведенное также на турецкий язык. В Персии и везде, где литература развивалась более или менее самостоятельно, такого рода поучения представляют интерес и для современного читателя; наставления сопровождаются примерами из действительной жизни, приводятся исторические факты и анекдоты и т. п. Ничего подобного мы не находим в турецком произведении, не заключающем в себе ничего, кроме вымученной и безвкусной аллегории (справедливость олицетворена в виде князя, счастье – в виде министра и т. л.), кроме сухих, совершенно оторванных от жизни наставлений; в том и другом отношении поэма напоминает немецкого «Theuerdank» конца XV в. Несмотря на существование у турок письменности до принятия ислама, влияние на них ислама и персидской литературы было так сильно, что принявшие ислам турки как бы утрачивали память о своем домусульманском прошлом.
Поэма XI в., несмотря на свои недостатки, пользовалась некоторою популярностью; несколько стихов из нее написаны на вазе XIV в., найденной в Сарайчике (близ устья Урала); но подражателей автор, по-видимому, не нашел. С XII в. проповедники ислама для укрепления среди турок веры и ее обрядов стали писать на турецком языке сочинения религиозного содержания в стихах и прозе; одно из таких произведений, стихотворения Ахмеда Ясеви, остается до сих пор образцом для народных поэтов. Образованный класс еще долго довольствовался персидской поэзией, находившей покровительство и при дворе ханов. Еще легче подчинился влиянию арабской и персидской культуры турецкий народ, завоевавший Персию и Малую Азию, находившийся при ознакомлении с исламом на более низкой ступени культуры, чем завоеватели Туркестана, и, по-видимому, не имевший письменности.
Победы монголов заставили кочевников несколько больше дорожить своими преданиями, своим бытом и языком. Несмотря на отличие монгольского языка от турецкого, несмотря на низкий уровень культуры монголов по сравнению с турками, основы кочевого быта везде были одни и те же; кроме того, монгольские кочевники, пришедшие на запад, по численности значительно уступали турецким, и в странах, имевших многочисленное кочевое население, как в Туркестане и Золотой Орде, потомки монгольских завоевателей скоро утратили свой язык и приняли турецкий. Несколько дольше сохраняли свой язык монголы в Персии; в XIV в., уже после принятия монголами ислама, была сделана попытка создать на монгольском языке литературу; между прочим, на монгольский язык был переведен с персидского сборник индийских сказок «Калила и Димна». Оказала ли эта литература влияние на последующую жизнь монголов и их литературный язык, еще не выяснено; есть предположение, что в Персии получил начало популярный теперь среди монголов и калмыков эпический цикл, связанный с именем богатыря Джангара (может быть, персидское джехангир ‘завоеватель мира’). В Афганистане потомки монголов до сих пор сохранили свой язык, но не имеют никакой литературы, даже народной. Вообще и в Персии то, что было предпринято монгольскими ханами для прославления своего народа, послужило на пользу не монгольского, а турецкого национального чувства. Не монголы, а турки воспользовались той яркой картиной кочевой жизни, которую дал Рашид ад-дин в отделе своего труда, посвященном Чингиз-хану, его предкам и другим, турецким и монгольским племенам. Соответствующая часть труда Рашид ад-дина несколько раз переводилась на турецкий язык; один из таких переводов был сделан в России для Бориса Годунова. Под влиянием труда Рашид ад-дина турки подвергли литературной обработке свои собственные национальные предания о турках-огузах, народе, из которого вышли турецкие завоеватели Персии и Малой Азии, и о мифическом предке этого народа, Огуз хане. Один из малоазиатских турецких историков XV в. в своем рассказе об Огуз-хане перевел из труда Рашид ад-дина изречения, приписанные Чингиз-хану, и смело заменил везде слова «Чингиз-хан» словами «Огузхан». Разумеется, на литературной обработке национальных преданий отражалось и влияние персидской литературы, на что указывает и самое слово Огуз-наме (наме по-персидски ‘письмо, книга’, ср. Шах-наме), как назывались отдельные предания об огузах, рассказывавшиеся народными певцами.
Можно было ожидать, что турки со свежими силами будут продолжать культурную работу арабов и персов и придадут мусульманской культуре новую жизнь. Турки действительно и в Малой Азии, и в Туркестане сумели создать собственную литературную речь, хотя и по чужим образцам, но без рабского подражания чужому слогу и чужому строю мыслей. В Малой Азии турками были заимствованы предания об арабском богатыре Баттале, павшем в войне за веру еще при Омейядах, но в турецкой версии предания Батталь наделен чертами османского воина и резко отличается от своего прототипа. В составленной в XV в. книге о патриархе и певце огузов Коркутс такой же турецкий национальный облик придан целому ряду других заимствованных сюжетов. В XIII в. с Малой Азией была связана деятельность первостепенного персидского поэта Джелаль ад-дина Руми, основателя дервишского ордена мевлеви и, по мнению некоторых ученых, величайшего из мистиков. Уже первые представители ордена писали не только по-персидски, но и по-турецки; дервишизм и мистическая поэзия нашли в турецкой Малой Азии еще более благоприятную почву, чем в Персии, и получили несколько иное, самостоятельное развитие. В том же XIII в. в Малой Азии турецкий язык был введен в официальное делопроизводство; постепенно был создан турецкий канцелярский язык и язык изящной прозы, со множеством арабских и персидских слов, но с чисто турецким грамматическим строем, хотя крайне искусственным, резко отличающимся от разговорной речи и совершенно непонятным для простого народа. Кроме влияния персидской литературы проявлялось также влияние персидской архитектуры; в Конье и Брусе воздвигались здания в персидском стиле, но без рабского подражания персидским образцам. На постройках в Конье рядом с персидским влиянием замечается также влияние местных домусульманских традиций.
Малая Азия была завоевана турками из Персии и с XI до XII в. находилась под властью правителей из той же династии, которая владела Персией; в XIII в. Малая Азия была подчинена верховной власти правивших в Персии монгольских ханов. В Туркестане, наоборот, политическая связь с Персией падением династии Саманидов (в конце X в.) была прервана на несколько столетий; в начале XIII в. хорезмийскому султану Мухаммеду удалось, как мы видели, объединить под своею властью Туркестан и Иран, но его государство было так недолговечно, что едва ли могло иметь влияние на успехи культуры. При потомках Чингиз-хана в Туркестане образовалось особое монгольское государство, причем отношения между ханами туркестанскими и персидскими обыкновенно были враждебные. Тем не менее и в Туркестане в эту эпоху под влиянием персидской литературы возникла турецкая. Турецкий язык уже в XIII в. признавался третьим литературным языком мусульманского мира. Писавший в самом начале XIV в. Джемаль Карши говорит о своем старшем современнике, шейхе Хусам ад-дине Асими, что у него были превосходные сочинения «на всех трех языках»; его арабские стихи отличались красноречием, персидские – остроумием, турецкие – правдивостью. Таким образом, и в эту эпоху, как при халифе Мамуне, преимущество арабской литературы видели в красноречивой форме, преимущество персидской – в глубине мыслей; вновь возникавшая турецкая литература в том и другом отношении находилась в зависимости от двух первых, но привлекала к себе большей простотой и искренностью.
Конец XIV и XV в. были для Туркестана временем небывалого внешнего блеска. Под властью Тимура и его потомков вновь были объединены Иран и Туркестан; набеги войск Тимура простирались гораздо дальше, до Брусы и Смирны на западе, до города Дели на юго-востоке, до Иртыша на севере. Походы Тимура сопровождались не менее жестокими избиениями, чем походы Чингиз-хана; к грубой жестокости присоединялось утонченное, болезненное ‘Зверство; но Тимур старался придать своей созидательной деятельности такие же грандиозные размеры, как разрушительной. Избивалось десятками тысяч население больших городов, строились высокие башни из черепов убитых, тысячи людей подвергались мучительной казни; и в то же время устраивались грандиозные оросительные системы, воздвигались великолепные здания, особенно в столице Тимура, Самарканде, куда завоеватель, иногда насильно, приводил мастеров и ученых из опустошенных им земель. Селения, построенные вокруг Самарканда, получили названия по самым большим городам мусульманского мира – Дамаску, Мисру (Каиру), Ширазу и Султании, – чем Тимур хотел наглядно выразить превосходство своей столицы над прочими городами. Здания строились в персидском стиле, но своими размерами значительно превосходили свои образцы. На последнем настаивал сам Тимур, лично дававший указания архитекторам и удивлявший их своими художественными замыслами, с которыми, по-видимому, не всегда могла справиться техника. Здания тимуровской эпохи, теперь большою частью находящиеся в состоянии полного разрушения, потребовали ремонта уже в XVI в.; самое великолепное из них, самаркандская соборная мечеть (так называемая мечеть Биби-ханым), считалось опасным уже при жизни Тимура: во время пятничного богослужения молившиеся со страхом прислушивались к звукам от падения кусков камня, вероятно, с купола здания.
При потомках Тимура созидательная деятельность получила перевес над разрушительной. Военные предприятия уже не отличались прежней грандиозностью, и даже пределы государства постепенно сокращались, но в главных городах, особенно в Самарканде и Герате, продолжалась оживленная строительная деятельность; по-прежнему, теперь уже добровольно, ко двору правителей приходили ученые, поэты и художники. Сорокалетнее (1409 – 1449) правление в Самарканде Улугбека, внука Тимура, оставило нам ряд памятников, как медресе в Бухаре, с надписью: «Стремление к знанию – обязанность каждого мусульманина и мусульманки», медресе в Самарканде, в котором помимо лекций по богословским предметам ученым Кази-заде Руми читались лекции по астрономии. Более кратковременной, но более славной была деятельность построенной Улугбеком обсерватории, где производились наблюдения приглашенными из Персии учеными и их учениками; к числу последних принадлежал сам Улугбек, от имени которого и были составлены астрономические таблицы и каталог звезд, последнее слово средневековой астрономии и высшая ступень, которой могла достигнуть астрономическая наука до изобретения телескопа. Как ученый на престоле, Улугбек стоит совершенно одиноко в истории мусульманского мира; современники могли сравнивать его только с царственным учеником Аристотеля. Улугбек был проникнут идеей общечеловеческого прогресса, независимого от религиозных и национальных различий; в предисловии к астрономическим таблицам проводится замечательный, хотя в корне ошибочный взгляд, что к самым прочным результатам приводят занятия наукой, так как на них не отражается смена религий, национальностей и языков. В действительности, как известно, произведения античных ученых давно уже представляют только исторический интерес, тогда как произведения античных писателей сохраняют до сих пор всю свою свежесть, несмотря на то что язык, на котором они писали, давно сделался мертвым; мнение Улугбека характерно для представителя мусульманской культуры, усвоившей греческую науку и не знавшей греческой литературы. Учеником Улугбека сделался один из его придворных, Али Кушчи, которого Улугбек называл своим сыном; но вообще точные пауки не нашли в Самарканде благоприятной почвы; деятельность обсерватории прекратилась почти тотчас после смерти Улугбека; уже в начале XVI в. обсерватория лежала в развалинах; в XX в. остатки ее могли быть найдены только путем раскопок. Али Кушчи ушел в Персию и оттуда в Турцию, где еще имел нескольких учеников.
Для Герата лучшим временем считалось царствование Султан-Хусейна (1469 – 1506). Жители Средней Азии полагали, что другого такого города, как Герат, не было на всем земном шаре; это относилось, конечно, к культурной жизни Герата, а не к его размерам, которыми он уступал даже Самарканду. Царствование Султан-Хусейна казалось «удивительным временем», когда каждый, кто был занят каким-нибудь делом, старался довести это дело до совершенства. Покровителем наук и искусств был вельможа Мир Али-Шир; с его именем и с именем его государя связаны, между прочим, деятельность последнего первостепенного персидского поэта Джами и деятельность историка Мирхонда, автора самого популярного в новейшей Персии свода данных по всемирной истории.
Владения Улугбека обнимали только нынешнее Бухарское ханство, Кашгар, области Самаркандскую, Ферганскую и большую часть Сыр-Дарьинской, владения Султан-Хусейна – только Хорасан, Хорезм и часть Афганистана; но владение персидской культуры простиралось и за пределы их государств; постройкам Тимура и Тимуридов подражали и их восточные соседи. Может быть, еще к XIV в. относится мечеть к северо-западу от Кульджи, которую предание называет гробницей хана Туклук-Тимура (умершего в начале 1360-х годов); в начале XV в. построен знаменитый караван-сарай Ташрабат в южной части Семиречья, на одном из главных путей в Кашгар. Совершенно неизвестно, когда построен минарет близ Токмака (в Семиречье), известный под названием «Бурана» ; письменных известий об этой постройке нет, надписей на ней тоже не сохранилось.
Родным языком Тимура и его потомков был турецкий; турецкого национального чувства у них, насколько можно судить по их деятельности, не было, но блеском их державы воспользовались их соплеменники, чтобы поднять значение турецкого языка и литературы. Турецкая поэзия оставалась подражательной, но самим поэтам казалось, что их произведения ничем не хуже своих образцов, что турецкая поэзия вполне достойна могущества турецких государей. Поэт Секкаки обращается к Улугбеку со. словами: «Небо еще много лет должно совершать свой кругооборот, прежде чем вновь создать такого турецкого поэта, как я, и такого ученого царя, как ты». Всех своих предшественников затмил Мир Али-Шир, писавший и персидские стихи, но более всего прославившийся как турецкий поэт, произведения которого сделались классическими для всех турок от Константинополя до Тобольска. Мир Али-Шир был турецким патриотом и сознательно старался доказать, что турецкий язык ничем не хуже персидского, что на нем могут быть выражены те же поэтические идеи; с этой целью им писались на турецком языке поэмы на те же сюжеты, которые получили известность в персидской литературе. Турецкая литература, таким образом, и в лице своего классического поэта не перешла от заимствованных сюжетов к национальным преданиям; все же его произведения не были только сколком с персидских; несмотря на некоторую искусственность, его язык все-таки остался более простым и ясным, более близким к жизненной правде, чем язык его образцов. От его произведений веет тем же духом бодрой творческой деятельности, которым вообще отличалась эпоха Тимуридов; бездействие, по словам поэта, равносильно смерти. Все это относится еще в большей степени к творениям султана Бабура (род. в 1482 г., ум. в 1530 г.), которому под давлением новых завоевателей, узбеков, пришлось покинуть Туркестан и основать для себя новое государство в Индии. Кроме нескольких поэтических произведений Бабур оставил автобиографические записки, справедливо признававшиеся еще в XVI в. классическим произведением турецкой прозы. Основательное знакомство с мусульманством и персидской культурой не мешало Бабуру писать по-турецки просто и ясно, и факт, что эти качества его речи могли быть оценены его читателями, свидетельствует о здоровом литературном вкусе, особенно если принять во внимание презрительный отзыв одного из лучших знатоков персидской литературы того времени, Даулетшаха (современника Султан-Хусейна), о простом слоге Рудеки и презрительные отзывы позднейших османских писателей о «грубом турецком языке» (каба турки), на котором писали их предки. По-видимому, не только для самого Тимура, но и для значительной части общества эпохи Тимура и Тимуридов были характерны требования, предъявлявшиеся Тимуром к писателям: писать так, чтобы образованные люди могли одобрить, и в то же время так, чтобы и необразованные могли понять. Взоры тогда еще были обращены вперед, а не назад; слепой вере в мудрость предков Бабур противопоставляет простой и ясный принцип: «Если отец издал хороший закон, его надо сохранить; если он издал дурной закон, его надо заменить хорошим».
6 МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР ПОСЛЕ ХѴ ВЕКА

XV и XVI века были временем громких успехов мусульманского оружия, разрушившего Византию и угрожавшего Вене; кроме турецкой империи было положено начало двум сильным мусульманским державам, государству Сефевидов в Персии и государству так называемых Великих Моголов (потомков Бабура) в Индии. Тем не менее именно это время оказалось роковым для всего мусульманского мира: закончился почти тысячелетний период культурного первенства Передней Азии, и носителем культурного прогресса сделалась Западная Европа. Приведенные выше факты показывают, что это явление не может быть объяснено естественной дряхлостью тысячелетней культуры и что столь же ошибочно мнение, будто арабы и персы к этому времени уже создали все, что могли, а турки ничего не могли создать. Перед падением античной культуры римские писатели находили, что мир впал в дряхлость: истощилось плодородие земли, истощены рудники, перестает размножаться население, не хватает ни солдат, ни матросов, ни земледельцев. В мусульманской литературе XV в. мы не видим таких жалоб, для которых, судя по событиям политической жизни, и не было повода. Мусульманский мир еще располагал достаточным количеством свежих и в то же время культуроспособных сил и все-таки не мог выдержать соперничества с христианской Европой, где с XIII в. замечается быстрое развитие городской жизни, торговли и промышленности и где борьба между государствами и сословиями не осложнялась, как в Передней Азии, нашествием варваров на культурные земли. К XV в. относятся те победы европейской техники, которые впоследствии доставили Европе политическое и культурное (господство над миром. Порох давно был известен Дальнему, вероятно, и Ближнему Востоку, употреблялся, вероятно, и для военных целей, но только в Европе было изобретено огнестрельное оружие. Через европейских мастеров новое изобретение быстро сделалось известно соседним мусульманским государствам и было широко использовано турками уже при осаде Константинополя; в XVI в. военная техника турок не уступала европейской; но в более отдаленные мусульманские страны европейские изобретения проникали медленнее; крайняя область мусульманской культуры на севере, Сибирь, не знала огнестрельного оружия и во второй половине XVI в., чем значительно были облегчены успехи русских. Еще больше значения имели успехи европейского кораблестроения. Когда после открытия мыса Доброй Надежды европейские суда проникли в Индийский океан, мусульманские не оказались в состоянии бороться с ними и были вынуждены уступить им морскую торговлю с Индией и Китаем. Мусульманский мир не сразу примирился с этой потерей. В Турции в первой половине XVI в. вполне сознавали, какую опасность представляло для мусульман превосходство на море европейских держав; были приняты меры к созданию флота по европейским образцам, как прежде европейцы подражали арабам; характерно, что в мусульманской Турции должность начальника флота обозначалась европейским словом «капитан» (капудан-паша), тогда как всею христианскою Европою было принято слово арабского происхождения (адмирал, от эмир). Только один раз, в 1538 г., турецкому султану удалось снарядить военную экспедицию к берегам Индии; действия ее не имели успеха, и попытка не была возобновлена. Благодаря успехам европейского кораблестроения и открытию Америки первое место в мировой торговле перешло от сухопутных торговых сношений к морским; караванная торговля, которой преимущественно были обязаны своим процветанием такие города, как Самарканд и Герат, не прекратилась, но утратила прежнее значение.
В том же XV в. европейская техника дала культуре такое могущественное орудие, как книгопечатание. Печатание было давно известно в Китае, где с ним, по всей вероятности, ознакомились европейцы; из Китая оно проникло в другие дальневосточные страны; один из дальневосточных народов, корейский, изобретением подвижных металлических литер опередил как китайцев, так и европейцев. О китайском книгопечатании знали и в Персии; в труде Рашид ад-дина оно подробно описывается. Тем не менее дальневосточный мир не извлек из этого изобретения той пользы, как европейский; мусульманский им в то время совершенно не воспользовался. В Европе еще в XV в., несмотря иа сравнительно небольшое число грамотных людей, было напечатано огромное количество не только литературных, но и научных произведений; уже в XVI в. в Европе стали печатать для научных целен тексты на восточных языках; в мусульманском мире книгопечатание распространилось только в XVIII в., прежде всего в Турции. Мусульмане без колебаний заимствовали у европейцев огнестрельное оружие, но для заимствования другого изобретения неверных, книгопечатания, потребовалось особое постановление богословских авторитетов, так как пользование печатными книгами вносило полный переворот в школьную жизнь, тесно связанную с религией.
Сравнение Китая с Западной Европой лучше всего показывает, что успехи техники сами по себе не вызывают прогресса общественной жизни. Из примера Китая видно, что можно знать порох и не создать сильной армии, знать компас и не создать мореплавания, знать книгопечатание и не создать общественного мнения. Книгопечатание и в Европе не могло бы иметь тех результатов, какие оно имело, без того общего подъема экономической и культурной жизни, с которым связана эпоха Возрождения и которым была оттеснена на второй план мусульманская культура. Постепенно мусульманам пришлось уступить европейцам первенство даже в изучении мусульманских языков, литературы и истории. В том же XVII в., когда европейские астрономы вытеснили мусульманских из Китая, число восточных рукописей в европейских библиотеках было уже так велико, что французским ученым, никогда не бывавшим на Востоке, могла быть составлена посвященная мусульманскому миру энциклопедия («Bibliotheque Orientale» д’Эрбело).
Нельзя сказать, чтобы мусульманский мир после XV в. погрузился в варварство и не создал больше никаких культурных ценностей. Турция XVI – XVII вв. прославилась не только своим военным могуществом; Константинополь сделался для мусульманского мира одним из важнейших культурных центров; по количеству хранящихся до сих пор в его библиотеках персидских рукописей он из европейских городов уступает только Петрограду и Лондону .
Культурная работа не ограничивалась изучением памятников прошлого; на новой почве был создан новый архитектурный стиль, отличный от персидского; постройки лучшего из турецких архитекторов XVI в., Синана (по происхождению грека), по своим художественным достоинствам не уступают европейским постройкам эпохи Возрождения; сам мастер считал своим лучшим созданием действительно великолепную мечеть султана Селима II (1566 – 1574) в Адрианополе. К XVII в. относится деятельность Катиба Челеби, или Хаджи Халифы, написавшего, между прочим, обширный библиографический труд по всем отраслям литературы и науки; из других его трудов особенно замечательно географическое сочинение, представляющее первую попытку сопоставить данные европейской географической науки с данными мусульманской; в европейской географической литературе в то время таких попыток еще не было. В том же XVII в. совершил и описал свои обширные путешествия Эвлия Челеби, труд которого, несмотря на некоторую долю вымысла, по полноте и всесторонности сведений далеко оставляет за собой произведения лучших арабских географов. Персия в начале XVII в. перелшла блестящее царствование шаха Аббаса Великого (1587 – 1628), памятником которого остаются великолепные постройки в столице шаха, Исфахане, и некоторых других городах. Современный шаху Аббасу итальянский путешественник находил, что устроенные этим шахом «царская площадь» и аллея Чарбаг вполне могли выдержать сравнение с. лучшими площадями и улицами христианских городов. Даже правление нынешней каджарской династии помимо укрепления правительственной власти способствовало развитию городской жизни; кроме новой столицы, Тегерана, большим городом вновь сделался Тебриз, пришедший в XVIII в. в полный упадок. Еще более блестящей державой было в XVII в. государство Великих Моголов в Индии, где персидская архитектура получила новое направление под влиянием индийской. Постройки Великих Моголов считаются самыми великолепными сооружениями этой эпохи, не исключая европейских; средства, которыми они располагали, значительно превышали бюджет самого богатого европейского государства того времени, Франции Людовика XIV.
Даже в Туркестане, где государство Тимуридов в начале XVI в. было завоевано варварами-узбеками, варварство не одержало полной победы над культурой. В Самарканде еще в XVII в., как показывают медресе Ширдар и Тиллякари, были живы архитектурные традиции эпохи Тимура и Тимуридов (впоследствии секрет приготовления изразцов, которыми славятся эти постройки, был утрачен); в Бухаре в это же время существовали богатые библиотеки, и историки в своих сочинениях упоминали о перипатетиках и стоиках. В Хорезме узбецким господством был нанесен удар торговле и городской жизни, но земледельческая культура благодаря проведению новых обширных каналов даже достигла некоторых успехов. В Фергане при кокандских ханах XIX в. были произведены грандиозные оросительные работы и построен ряд новых больших городов. В областях Туркестана, завоеванных китайцами, мусульманская архитектура подверглась влиянию китайской, как в государстве Великих Моголов – индийской; появился смешанный стиль, в котором строились даже мечети.
Все это показывает, что представление о «глубоком сне», в который будто бы был погружен мусульманский мир до его «пробуждения» европейцами в XIX в., значительно преувеличено; но уже не было тех благоприятных условий, которые когда-то создали мусульманскую культуру.
Мусульманские державы того времени были вынуждены ставить на первое место военные интересы и поддерживать те элементы населения, в которых они видели свою военную опору, хотя бы в ущерб интересам культуры. Османская династия, первоначально довольно равнодушная к религии и подчинявшаяся влиянию дервишекого вольнодумства, силою обстоятельств была вынуждена возобновить традиции воинствующего ислама; в 1593 г., во время одной из европейских войн, впервые было вынесено в бой «зеленое знамя пророка», будто бы найденное в Дамаске (ни в каких более ранних источниках о существовании такого знамени не говорится). При таких условиях государство не могло не поддерживать представителей религии против представителей знания, воинственных варваров, как албанцы и курды, против земледельцев и горожан. Те же условия действовали в Персии, где основатель династии Сефевидов объявил шиитство государственной религией и дал своим суннитским соседям, западным (османцам) и восточным (узбекам), предлог объявить войну с Персией войной за веру. Борьба между суннитами и шиитами с XVI в. приняла характер, какого не имела в средние века; впервые сунниты и шииты, опираясь на мнение своих богословских авторитетов, отказались признавать друг друга мусульманами. Воинствующее шиитство сделалось для Персии государственным палладиумом; во время династических кризисов XVIII в. монеты иногда чеканились от имени похороненного в Мешхеде шиитского имама, жившего в начале IX в. Представители религии получили в еретической Персии еще большую силу, и народным массам внушался еще больший религиозный фанатизм, чем в правоверной Турции. В иных условиях жила только Индия при Великих Моголах, где мусульманское государство превосходило современные ему европейские и материальными богатствами и религиозной терпимостью. Причины, почему и здесь мусульмане не могли соперничать с европейцами по участию в мировой культурной работе, были другие: империя Великих Моголов была государством восточноазиатского типа, располагавшим такими материальными средствами, что мало нуждалось в сношениях с внешним миром. Впоследствии английские властители Индии признавали, что земледельческая производительность страны при Великих Моголах стояла выше, чем при англичанах; свою заслугу англичане видели в том, что только ими были приняты меры для развития морской торговли и были созданы такие приморские города, как Калькутта, Бомбей и Мадрас, с которыми не могла бы сравниться ни одна из гаваней прежнего периода.
Культурное первенство, таким образом, перешло от мусульманских пародов к христианским; все, что отличает современную жизнь от средневековья, было выработано в Европе. Распространение культуры теперь чаще шло в направлении с севера па юг и с запада на восток, чем наоборот, что имело больше всего значения для истории Восточной Европы и определило культурные задачи России. В средние века, как в древности, северный берег Черного моря находился в культурной, обыкновенно и в политической зависимости от южного; в XVIII в. на северном берегу возникли города, с которыми города южного побережья не могли бы выдержать никакого сравнения. В средние века культура приносилась к берегам Волги из Бухары и Хивы; в XIX в. волжские татары, ознакомившиеся через посредство России с европейской культурой, становятся просветителями своих туркестанских единоверцев.

МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ «МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР». ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА КАК ЧАСТЬ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

Мусульманский мир большею частью противополагают христианскому или европейскому в том же смысле, как Восток – Западу. Под «Востоком» современная историческая наука обыкновенно понимает культурный мир, непосредственно граничащий с миром европейской культуры, от греков и римлян до государств современной Европы. В истории этого Востока проф. Тураев различает три периода: Восток древний, христианский и мусульманский. По мнению того же ученого, древневосточный мир в пределах от Кавказа и Средней Азии до Индийского океана и страны африканских озер, от рубежа Ирана и Индии до Гибралтарского пролива, «несмотря на великое разнообразие климатов, рас и условий, представляется единым целым, едва ли менее противоположным греко-римскому, чем в настоящее время мусульманский мир европейскому».
При определении истории древнего Востока как части всемирной истории проф. Тураев, однако, колеблется между географическим и хронологическим принципами. Он указывает, что древний Восток в общем сохранял особенности своей культуры и при греко-римском господстве, так что вся история древнего Востока, со включением эпохи так называемого эллинизма, должна быть рассматриваема как одно целое; и в то же время он признает самый термин «древний Восток» «условным культурно-историческим термином для обозначения стран древних цивилизаций, непосредственно хронологически и духовно предшествовавших греко-римской».
Такое колебание еще более естественно при определении места в истории человеческой жизни истории мусульманского мира. Страны древнего Востока оставались в течение тысячелетий единственными культурными странами мира; от расцвета греческой культуры до победы, не только культурной, но и политической, греческого мира над древневосточным прошло всего около ста лет; греческому влиянию подчинились все области древнего Востока до Индии; небольшая часть древневосточного культурного мира, оставшаяся вне завоеваний Александра (северное побережье Африки), впоследствии подчинилась Риму. Гораздо сложнее были отношения между Востоком и Западом в эпоху ислама. Восток в мусульманскую эпоху продолжал культурную работу, прерванную в греко-римском мире, и в течение нескольких веков занимал в культурном отношении первое место; но установление этого первенства относится не к эпохе расцвета, а к началу упадка мусульманского политического могущества, время перехода культурного первенства к Западной Европе было для мусульман не временем политических неудач, но временем политического возрождения и таких громких успехов мусульманского оружия, как завоевание Константинополя (1453 г.); крупным завоевательным движениям из Европы, как древний Восток при Александре, мусульманский Восток вообще не подвергался. Переход первенства от мусульманского мира к западноевропейскому приблизительно совпадает с переходом Западной Европы от средней истории к новой; нет, однако, резкой грани, которая бы отделяла прежнюю жизнь мусульманского мира от новой.
Предложенное в XVII в. деление всемирной истории на древнюю, среднюю и новую первоначально имело в виду только историю Западной Европы; автор классического обзора византийской литературы, Крум-бахер, признает его неприменимым даже к истории Восточно-римской, или Византийской, империи. Исторические процессы, на которых основано это деление, – победа христианства и образование современной западноевропейской культуры – имеют, несомненно, мировое значение; без победы христианства трудно было бы представить себе возникновение ислама; западноевропейская культура становится все более культурой всего мира; но установить с этой точки зрения периоды мировой истории с определенными хронологическими гранями едва ли возможно. Можно лишь определить в главных чертах место, принадлежащее отдельным народам и эпохам в истории постепенного расширения круга культурного общения и взаимодействия народов. Выяснение этого вопроса необходимо уже для того, чтобы не объяснять исключительно местными причинами явления, в действительности определявшиеся ходом мировой истории.
Из двух первоначальных культур древнего Востока, египетской п ассиро-вавилонской, в первой, как выяснено в труде проф. Тураева, получило большее развитие начало национальной и династической государственности, во второй – начало международного религиозного культа и международного империализма . Постепенное распространение сферы влияния этих культур составляет главное содержание истории древнего Востока и даже греко-римского мира. Греки опередили в культурном отношении другие европейские народы не потому, чтобы превосходили их дарованиями, но потому, что их страна была географически ближе к древним очагам культуры. Различие между Западом и Востоком греками еще не сознавалось; Азия и Европа противопоставлялись одна другой только как жаркий юг и холодный север. На этом основана теория Аристотеля (Polit., VII, 6, 1) о европейцах – мужественных, но неспособных к культуре, азиатах – способных к культуре, но лишенных мужества, и эллинах – соединяющих, благодаря климатическим свойствам своей страны, мужество с культуроспособностыо. Европа, по представлению греков, была расположена к северу от Африки и Азии по всей их длине; для Александра и его спутников в Средней Азии за Сыр-Дарьей начиналась Европа.
В пределах Азии область древнейших культур долгое время сохраняла первенствующее экономическое и культурное значение, несмотря на присоединение к этой культуре новых стран и народов. Персидское царство Ахеменидов было первой в истории мировой монархией, персидский царь был для греков единственным «великим царем», символом величайшего достижимого на земле благополучия; возможно, что империя, некоторое время заключавшая в себе часть Индии и продвинувшаяся на северо-востоке до середины азиатского материка, оказала некоторое влияние на жизнь Дальнего Востока и что этим объясняется появление, приблизительно в одно время, Пифагора, Будды и Конфуция. Внимание персидских царей было обращено, однако, преимущественно на запад, вследствие чего ими не принималось достаточно мер для защиты своих восточных окраин и во время завоеваний Александра некоторые из бывших провинций Ксеркса уже были независимыми государствами. В то же время политические успехи на западе достигались с такими жертвами и требовали такого продолжительного времени, что западные противники персов могли собраться с силами для нанесения их монархии смертельного удара. Через пять лет после величайшего торжества великого царя над греками, анталкидова мира (387 г. до н. э.), родился Филипп македонский, в конце своей жизни объединивший силы греков для завоевания персидской монархии; через восемь лет после восстановления в Египте персидского владычества (340 г. до н. э.) в Египет вступили войска Александра.
Образование империи Александра, несмотря на кратковременность ее существования, может считаться едва ли не самым важным событием мировой политической истории. По мнению проф. Тураева, «первая победа востока над эллинством, и победа решительная», была одержана в Египте, где Александр был объявлен сыном Амона и усвоил идею обожествления царской власти к негодованию греков и македонян, но часть Востока усвоила ту же идею только со времени Александра. Персидские цари до Александра были только ставленниками богов, царями божьей милостью, но не богами. Одно и то же созданное Александром греко-восточное, или «эллинистическое», воззрение на царскую власть легло в основу греко-македонской, впоследствии римской и восточно-римской государственности па Западе, иранской государственности, представлявшей реакцию против греческого господства, на Востоке. Возникновение вместо прежней единой империи великого царя, с остававшимися вне ее свободными народами, двух боровшихся между собою империй, из которых каждая предъявляла притязание на всемирное владычество, было прямым результатом походов Александра. Те же походы содействовали развитию государственности в Индии, где, также в виде реакции против греческого господства, образовалась великая держава династии Маурья. Благодаря той же династии учение Будды, бывшее до тех пор местным индийским явлением, сделалось мировой религией; царь Ашока, внук основателя династии, Чаидрагупты, принял буддизм и отправлял послов-миссионеров на запад до Киренаики и Эпира. Сближение греческого мира с Индией отразилось и на материальной культуре; Александр встретил индийских боевых слонов только в Индии, в царстве Пора; через двадцать с небольшим лет в битве при Ипсе в Малой Азии принимали участие со стороны Селевка и Лисимаха 480 слонов, со стороны их западных противников Антигона и Димитрия – 75. Крайний предел посольств Ашоки, Эпир, был в то же время крайним пределом распространения индийских боевых слонов; в войске Пирра эпирского были слоны с проводниками-индийцами; в Италии слонов впервые увидели во время походов Пирра. Косвенно образование эллинистических империй могло оказать влияние на успехи империализма в Китае, где в III в. до н. э., в век Ашоки, произошло государственное объединение под властью сначала династии Цинь, йотом – династии Хань, и даже у северных соседей Китая, хуниов, создавших в начале II в. до н. э. первую известную истории кочевую империю.
К тому же II в. до н. э. относится такое первостепенное по своему значению событие мировой истории, как установление прямых сношений между Китаем и переднеазиатским культурным миром. При династия младших Хань (25 – 220 гг. н. э.) китайцами уже были собраны довольно отчетливые сведения о западных странах до Римской империи включительно. Эти века были временем бесспорного первенства Рима над «Востоком», который тогда впервые стали противополагать «Западу», как греко-римскому миру. Географией римской эпохи, в противоположность представлениям доалександровской греческой науки, было создано понятие об Азии как части света, расположенной к востоку от Африки и Европы. К установленному в более раннюю эпоху первенству греческой науки и греческого искусства присоединилось в римскую эпоху первенство Запада в области государственности и техники; в том и другоіѵг отношении Рим мог казаться для Передней Азии тем же, чем был для Дальнего Востока Китай. Китайцами тогда же было отмечено это сходство; этим они объясняли, что название Цинь, как называли Китай по имени первой объединившей его династии, было отнесено и к Римской империи. Сами китайцы приписывали такое сближение «чужим народностям»; очень вероятно, что китайское Дацинь, как называли Римскую империю, есть перевод индийского Махачина (кит. да ‘большой’ = инд. maha) и что в Индии так называли некоторое время и Римскую империю и Китай, хотя в дошедших до нас индийских текстах слово «Махачина» употребляется только в последнем значении. В средние века китайцы, по словам мусульман, только европейскую (сначала византийскую, потом франкскую) промышленность до некоторой степени сравнивали с китайской и называли себя зрячими, греков (или франков) – одноглазыми, все остальные народы, в том числе и мусульман, – слепыми. В более новое время, когда европейцы ближе ознакомились с Китаем, эта страна многим из них казалась «второй Европой»; такой взгляд был выражен еще в 1847 г. Э. Ренаном.
Из тех же древнейших китайских известий о западных странах мы видим, однако, что уже в то время восточные соседи и соперники Римской империи дорожили ролью посредников в торговле между двумя великими империями Запада и Востока. По словам китайцев, парфяне всячески препятствовали непосредственным торговым сношениям между Римской империей и Китаем.
Римляне не сознавали, что обладание торговыми путями в Индию и Китай создает для их соперников экономическое преимущество, которое при благоприятных обстоятельствах может быть использовано для политических целей. Митридат II парфянский (124 – 87) был первым государем в мировой истории, имевшим сношения как с державой Востока, Китаем, так и с державой Запада, Римом. При преемниках Митридата династические смуты привели к ослаблению и распадению парфянской державы; Страбон в начале I в. н. э. не сомневался в том, что окончательное подчинение парфян Риму – вопрос близкого будущего. Через 100 лет Тацит (Germ. 37) уже не питал таких надежд, но все же считал «низвергнутый Восток» (dejectus Oriens – выражение, напоминающее мнение европейцев XIX в. о бессилии «дряхлого Востока») врагом неопасным; в том же столетии римские легионы перешли через Евфрат, традиционную границу между государствами парфян и римлян, и присоединили к империи часть Месопотамии. Еще через 100 лет, в III в., власть перешла от парфянской династии Аршакидов к персидской династии Сасаиидов, сумевшей создать более стройный государственный аппарат, провести с большей последовательностью принципы империализма и государственной централизации. В том же столетии прекратились плавания из областей Римской империи не только в Китай, но и в Индию; с IV в. во власти Сасанидов находились пути мировой торговли не только на суше, но и на море. В том же IV в. римляне были окончательно оттеснены от берегов Каспийского моря; дальнейшая борьба с Востоком для Рима и потом для Византии была не столько наступательной, сколько оборонительной.
Персидское историческое предание видит в Сасанидах восстановителей доалександровской иранской государственности; вся эпоха от Александра до основания сасанидской династии, с включением эпохи величайшего могущества Аршакидов, считается временем удельных правителей. Александром, по тем же преданиям, был нанесен удар не только иранской государственности, но и иранской национальной религии, при Сасанидах снова получившей господство. В действительности эта связь с доалександровским прошлым была только мнимой. Греческое завоевание произвело в Иране такой решительный разрыв с прошлым, что из народной памяти исчезло даже название династии Ахеменидов, не говоря уже об именах отдельных царей; не только при исламе, но и при Сасанидах остатки ахеменидских построек приписывались мифическим героям. Национальная религия Ирана, происхождение которой, как и личность ее основателя, Зороастра (греческая передача имени), еще мало выяснено наукой, еще до Александра утратила свой первоначальный характер единобожия; эллинизм вместе с обожествлением царской власти принес дальнейшее усиление языческого элемента. При Аршакидах жреческому сословию было отведено в системе государственного управления такое место, какого оно не занимало при Ахеменидах; вместе с тем укрепилось значение обрядовой стороны религии. При Сасанидах вместе с общим усилением государственности государственное, сословное и обрядовое значение религии получило дальнейшее развитие; но несмотря на кодификацию священных текстов, не было никакой попытки вернуться в области религиозной догматики к доэллинскому, монотеистическому зороастризму. Несмотря на политический антагонизм, сасаяидская Персия могла примкнуть к языческому синкретизму, проведенному в Римской империи и ярче всего выразившемуся в присвоении различными народами, от северных германцев до персов, планет, а потом дней недели божествам, различным по названию, но сходным по атрибутам и культу. Персидский Ормузд был сближен с вавилонским Мардуком, Зевсом, Юпитером и германским громовержцем Тором, персидский бог войны Бехрам – с вавилонским Нергалем, Аресом, Марсом, германским Тиу и т. п.
«В лице христианства», по замечанию проф. Тураева, «древний восток духовно покорил запад, подчинивший его оружием». Тем не менее христианство, несмотря на свое восточное происхождение, после своей победы сделалось отличительным признаком Запада и создало между ним и Востоком тот религиозный антагонизм, которого не было раньше.
Восточный народ, создавший христианство, противополагал себя всем народам Востока и Запада и считал себя носителем религиозного учения, предназначенного для всего мира. Еврейство не только в эпоху Христа (Еванг. Матфея 23, 15), но и в первые века ислама было религией международной пропаганды и только впоследствии получило характер национальной исключительности. Но уже с V в. до н. э. существовало противоречие между мировыми притязаниями еврейства и его узким, местным патриотизмом. Религия, предназначавшая себя для всего мира, связала себя с местным храмовым культом и не допускала для себя иных святынь, кроме иерусалимского храма. Из двух боровшихся между собой империй большим расположением евреев пользовалась восточная. Римлянами было уничтожено последнее еврейское царство; впоследствии даже на месте иерусалимского храма было построено языческое святилище, самое название священного города уничтожено и заменено языческим; Рим сделался для евреев «Вавилоном», символом нечестивой государственности. С другой стороны, персами был сокрушен враждебный евреям Вавилон и допущено восстановление иерусалимского храма; в I в. н. э. одна из пограничных месопотамских династий приняла еврейство; после окончательного разрушения храма и рассеяния еврейского народа в персидской и впоследствии в мусульманской империи жил «глава изгнанников», авторитет которого признавался правительством.
Отношение христиан к Римской империи не могло быть последовательным. С одной стороны, не могли не сказаться еврейское происхождение христианства и канонический авторитет книг Ветхого завета. Не только для первых христиан, но и для блаженного Августина в V в. Рим был западным Вавилоном, Вавилон – восточным Римом, еврейское царство Давида – идеалом божьего государства, насколько оно осуществимо на земле. С другой стороны, разрыв с еврейством сблизил христианство с Римом. При организации, по мере распространения религии, иерархического устройства церкви в основу был положен административный строй империи; значением в империи отдельных городов определялось сравнительное значение соответствующих епархий. Рим сделался местопребыванием первенствующего епископа; название Иерусалима, уничтоженное римской государственностью, было исключено из терминологии церкви, несмотря на его значение в истории христианства и упоминание в Священном писании. Епископ Иерусалима назывался «епископом Элии» и был подчинен епископу Кесарии, главного города Палестины, как римской провинции. Под названием Элия (Илия) Иерусалим упоминается и в арабских источниках, в рассказах о мусульманском завоевании.
Противоречие между идеей христианства, как религии не от мира сего, ожидавшей близкого конца мира, и организацией церкви по образцу языческой империи стало еще ярче, когда христианство сделалось в империи господствующей религией. Принятие христианства императором Константином не было победой идеи христианства; император действовал по религиозным мотивам, но его религиозность была связана с языческой идеей государственного культа; он убедился на опыте, как ему казалось, что Христос сильнее языческих богов, и поручил его покровительству свою империю. Христианство пошло навстречу стремлениям императора; современник его Евсевий Кесарийский называл Римскую империю единой империей, созданной для всего человечества, как всему человечеству возвещены один бог и одно христианское учение. Ни Рим, ни христианство не могли осуществить этого идеала. Союз христианства с императорской властью должен был восстановить против него все элементы, враждебные римскому империализму, внутри и вне империи. Вмешательством императора только обострялись церковные споры, и уже в V в., задолго до разрыва латинского мира с греческим, в восточных провинциях произошло разделение церквей, существующее до сих пор и упомянутое в Коране (V, 17). Персидские цари с IV в. не могли не видеть в христианах сторонников враждебной им державы.
Не только установленная в IV в. условная граница в Месопотамии, но и более ранняя граница на Евфрате не могла остановить распространения христианства, тем более что по обе стороны границы население принадлежало к одной и той же арамейской, или сирийской, народности и говорило на одном и том же языке. По обе стороны границы происходили попытки так называемых гностиков (от греч. гносис ‘познание’) оторвать христианство от его ветхозаветного корня и приспособить его к языческим теориям познания; единственное из учений гностиков, имевшее успех среди народных масс, возникло в пределах Персии, где в III в. одновременно с воцарением Сасанидов выступил Майи, основатель религии манихеев, называвший себя преемником Будды, Зороастра и Христа, противоставивший современному ему зороастризму с его сословным строем буддийско-христианский аскетический идеал. Манихейство при Сасанидах было изгнано из Персии, но широко воспользовалось для своего распространения торговыми связями Сасанидов и потом мусульманского государства на востоке, имело также многочисленных последователей в пределах Римской империи, греческого и латинского мира.
Православное имперское христианство воспользовалось периодом мира между Персией и Византией, когда царь Йездигерд I (399 – 420) считался опекуном малолетнего императора Феодосия II (408 – 450), чтобы в феврале 410 г. на соборе в Селевкии на Тигре, входившей в состав сасанидской столицы Ктесифона, или Мадаина, положить начало организации христианской церкви в сасанидском царстве. Церковь была организована под руководством епископа, прибывшего из империи, но получила устройство, не зависимое от имперских властей, даже церковных. Во главе церкви должен был стоять иерарх, живший в столице; значение других иерархов определялось, как в империи, значением соответствующего города среди других городов государства; в церкви молитвы должны были возноситься не за императора, а за персидского царя, хотя и язычника, как некогда имперские христиане молились за языческих императоров. Как признак упадка римского могущества этот факт имеет не меньшее значение (хотя в гораздо меньшей степени обратил на себя внимание современников и потомства), чем совершившееся в том же году, в первый раз после 800 лет, разграбление Рима варварами. В конце того же столетия персидская церковь приняла осужденную в империи несторианскую ересь и этим окончательно отделилась от Византии.
Идея христианства, таким образом, сделалась более универсальной, чем идея Римской империи; тем не менее понятие о борьбе с христианством еще долго сливалось с понятием о борьбе с империей. Персидский царь иногда выступал защитником гонимой христианством и империей языческой культуры; при взятии персами в 540 г. Харрана в Северной Месопотамии его жители были освобождены от контрибуции за то, что их город оставался верен язычеству. Уже потому христианство в Персии не могло пользоваться покровительством властей; кроме того, в стране, где государственная религия была основана на идее борьбы царства света с царством тьмы, яснее сознавалось противоречие между задачами государства и христианской идеей непротивления злу. С этой точки зрения осмеивалось предписание при ударе по правой щеке подставлять левую. Казалось несообразным поручать государство покровительству распятого бога, т. е. бога, оказавшегося бессильным в борьбе со своими врагами. События в Византии не опровергали этого мнения; даже эпоха Юстиниана (527 – 565), приблизительно совпавшая с царствованием самого блестящего представителя династии Сасаиидов, Хосроя Ануширвана (531 – 579), на востоке не была .временем торжества империи.
Сасаниды, по-видимому, не сознавали, что христианство было для них гораздо опаснее как идейный внутренний враг их державы с ее устарелым сословным строем. Вместе с евреями христиане были в Персии главными представителями торговли и промышленности, вообще городской жизни, с развитием которой, как везде, было связано разложение сословного строя, основанного на господстве духовенства и землевладельческой аристократии. Как везде, так и в Персии были периоды борьбы монархического начала с аристократическим; в такое время цари оказывали иногда поддержку даже более крайним движениям, направленным против первенствующих сословий; так царь Кавад (488 – 531) объявил себя приверженцем вышедшей из среды манихеев коммунистической секты маздакитов . Только в конце его царствования, в 528 или 529 г., произошел разрыв между ним и маздакитами; наследником престола с согласия царя было произведено кровавое истребление коммунистов. Сословный строй был восстановлен, но с существенным изменением – третье место после духовенства и военной аристократии вместо земледельческого сословия было отведено сословию светских чиновников, глава которых занял место рядом с первосвященником и верховным полководцем. Эта перемена была фактически проведена в жизнь, но не были освящена религией и не отразилась на священных текстах.
Эти данные наглядно показывают, с какими потрясениями была связана для сасанидской Персии эволюция сословного строя и каково было ее общее направление. Вследствие этих потрясений Персия в борьбе с Византией не могла в достаточной степени использовать преимущества господства над путями мировой торговли. Византия еще сохраняла первое место в культурном отношении, но, утратив господствующее положение в мировом культурном обмене, обнаруживала явные признаки застоя и упадка; печать застоя была наложена Византией даже на христианство, прогрессивные элементы которого находили для себя больше простора вне пределов империи. В противоположность Византии, Персия была страной прогресса, но прогресса медленного, принужденного вести тяжелую борьбу с реакционными силами. Носителями прогресса были до конца династии Сасанидов преимущественно иноверцы и инородцы, и этот прогресс сравнительно мало отражался на жизни самого персидского народа. Мировой торговый обмен был в руках персов, между тем орудием его была не персидская, а византийская золотая монета.
Мировое положение сасанидской державы в VI – VII вв., по-видимому, оказало еще большее влияние на успехи империализма в отдельных странах, чем в свое время образование империи Александра. К этому времени относится объединение Китая под властью сначала династии Суй (589 – 618), потом династии Тан (618 – 907) с их широкими притязаниями в Средней Азии; могущество царей города Канауджа на Ганге, считавшегося в первые века ислама имперским городом Индии; объединение под властью турецкой династии кочевников от Китая до Индии, Персии и Византии. На этих событиях была основана буддийская идея четырех мировых монархий, по четырем странам света: империи царя слонов на юге, царя драгоценностей на западе, царя коней па севере и царя людей (вследствие многочисленности населения Китайской империи) на востоке. Та же самая идея, с некоторыми вариантами, перешла и к мусульманским авторам; царь слонов назывался также царем мудрости, вследствие обаяния индийской философии и науки; царь людей – царем государственного управления и промышленности, вследствие обаяния китайской материальной культуры; царь коней – царем хищных зверей; на западе различались два царя – царь царей, т. е. царь персов и потом арабов, и царь мужей, вследствие обаяния красоты тина населения империи. По китайской официальной истории, сходный мировой синтез империализма нашел себе внешнее выражение еще в немусульманскую эпоху в селении Кушании на Зеравшане (к западу от Самарканда), где на стенах одного и того же здания были изображены на одной китайские императоры, на другой – турецкие ханы и индийские брахманы, на третьей – персидские цари и римские императоры. В противоположность событиям XIII в., империя кочевников осталась в эту эпоху только одной из мировых империй; каждой из четырех других удалось отразить нашествие кочевников, хотя Византия вела с турками переговоры о совместных военных действиях против Персии.
Несмотря на события, происходившие на востоке, внимание персидских царей, как и в доалександровскую эпоху, было обращено преимущественно на запад. Политика Сасаиидов была политикой национальной и религиозной реакции; тем не менее столица, как при парфянах, оставалась на западной окраине, на Тигре, в местности неиранской по составу населения и по религии. Культурное превосходство западной окраины над собственно иранскими областями видно уже из того, что небольшая Вавилония доставляла царю третью часть его доходов. Ради достижения успехов на западе Сасаииды, подобно Ахеменидам, мирились с некоторым сокращением пределов империи на востоке – в Афганистане и на юго-востоке от Каспийского моря. Результат в обоих случаях был один и тот же. С огромным напряжением сил персы при Хосрое IJ (590 – 628) завоевали все азиатские провинции Византии и Египет и до шли до Босфора; но с 623 г. победы сменились поражениями; последствием военных неудач было восстание в самой Персии, низложение и смерть царя и несколько лет смут, в течение которых на престоле сменилось не менее восьми лиц; с большим трудом военной партии в 633 г. удалось восстановить порядок и укрепить на престоле малолетнего внука Хосроя II, Йездигерда III. Силы победителя, императора Ираклия, были настолько истощены, что и он не воспользовался своей победой для расширения пределов своей империи на востоке.
Результат войны наглядно показал, что ни та ни другая держава не в состоянии осуществить свои политические идеалы; события следующих лет в Византии показали также, что христианство того времени, по своей нетерпимости к чужим верованиям и к разногласиям внутри самой церкви, не могло объединить людей во имя общих культурных задач. Евреи во владениях Ираклия и по его побуждению в государстве франков подверглись кровавому гонению и насильственному обращению в христианство; церковь ожесточенно преследовала еретиков; придуманный императором религиозный компромисс сделал в глазах ревнителей православия еретиком его самого; под руководством своих епископов православное население Сирии проявляло вражду к императору не менее резко, чем еретики в других провинциях, особенно в Египте.
На фоне этой картины объясняются быстрые успехи, политические и культурные, ислама в первые века его существования. Арабский народ, создавший ислам, считался в древности народом торгашей по преимуществу; среди самих арабов торгашами по преимуществу считались корейшиты, племя, из которого вышел Мухаммед, жители его родного города Мекки, где не было ни сельского хозяйства, ни промышленности и все благосостояние населения основывалось на торговле. В жизни и учении Мухаммеда, основателя новой религии – ислама (букв, ‘предание себя богу’), мы видим своеобразное соединение религиозного энтузиазма с трезвостью и расчетливостью купца, иногда производящее неблагоприятное впечатление, особенно по сравнению с высокой поэзией христианских и буддийских легенд; но томи же обстоятельствами в значительной степени объясняются успехи ислама в деле сближения народов, государственного и культурного. Выступлению Мухаммеда предшествовали успехи среди арабов христианства, православного и еретического; на севере христианами сделались не только арабские подданные Византии, по и арабские подданные персов; на юге христианство распространялось из Египта и Абиссинии; во время господства абиссинцев в Йемене в VI в. в главном городе этой области, Сана, был выстроен великолепный собор; когда Йемен в 570 г. в связи с общими политическими успехами персов сделался персидской провинцией, от остальной части области отделился и достиг политической автономии христианский город Неджраи в ее северной части. С пропагандой христианства не могла выдержать соперничества пропаганда еврейства. Христианские идеи были также основным элементом учения Мухаммеда; в спорных между христианством и еврейством вопросах Коран примыкает к христианству; Христос называется «словом бога и духом его»; о гонении, которому подвергались йеменские христиане во время торжества еврейства, говорится с явным осуждением; абиссинского негуса Мухаммед считал своим союзником и послал в его страну часть своих приверженцев, подвергавшихся гонению в Мекке; во время борьбы между римлянами и персами Мухаммед сочувствовал римлянам, его враги – персам. Наряду с общей еврейству и христианству идеей единобожия, с осуждением культа идолов, в Коране нашли себе также яркое выражение христианские идеи о ничтожестве земной жизни по сравнению с загробной, о конце мира и воскресении, о нелицеприятном суде божьем и вытекающем отсюда братстве людей; с другой стороны, решительно отвергается еврейско-христианское представление о мессии (Иисусе или другом лице), как сыне божьем, и верующих, как сынах божьих. В области морали Коран, в противоположность Евангелию, не предъявляет к человеку недосягаемых требований. Христианин, чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради бога и ближнего; от мусульманина его закон только требует, чтобы среди своих дел он не забывал ни бога, ни ближнего, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества в пользу бедных. Языческой жизнерадостности, доступной только для богатых, христианство противопоставило образ отшельника, из страха перед божьим судом отказывающегося от всяких земных наслаждений. Первоначальный ислам также не был чужд аскетизма; представление о благочестивом мусульманине было связано с представлением о человеке с желтым цветом лица, изнуренном ночными молитвами и постом, со следами частых земных поклонов на лбу и на коленях; не признавалось только монашество, в смысле отказа от семейной жизни. Допускалось, хотя и не поощрялось, многоженство; еще более существенным отличием мусульманского семейного права от церковного христианского является легкость развода. Коран придает особенное значение защите бедных и сирот, вообще больше заботится об улучшении условий общественной жизни, чем о повышении уровня личной нравственности; в этом сказалось мировоззрение араба VII в., когда даже в городах Аравии господствовал родовой строй и личность вне рода и племени не имела никакого значения.
Стремление Мухаммеда провести в жизнь свои общественные идеалы вызвало разрыв между ним и корейшитами, тогда как прежние проповедники единобожия и христианские монахи не подвергались никаким преследованиям и пользовались общим уважением. После переселения Мухаммеда из Мекки в Медину, где ему была вручена власть, социальный элемент в исламе получил еще больший перевес над религиозным; до падения Мекки Мухаммед мирился даже с идолопоклонством; после взятия Мекки исламом был принят и сохранился в нем до наших дней такой остаток идолослужения, как поклонение черному камню. В области социальных стремлений утопии все более вытеснялись реальной политикой, заботы о сохранении порядка и повиновения получали перевес над защитой бедных и слабых. Уголовное законодательство Корана берет под защиту государства имущественные права (ворам и воровкам предписывается отрубать руку)» тогда как защита личной неприкосновенности остается делом каждого отдельного рода; государство только обеспечивает родственникам убитого осуществление права кровомщения. Последствием всех этих перемен в исламе был разрыв с христианством и сближение с корейшитами, которых Мухаммед в начале своей деятельности в Медине считал своими непримиримыми врагами.
Ислам первоначально требовал для себя только места наряду с еврейством и христианством; в конце жизни Мухаммеда он уже предъявлял притязание на мировое господство, но более как государство, чем как религия. Предписывалось сражаться со всеми неверными, пока они не признают над собою власти мусульманского государства, но, под условием уплаты дани, иноверцам предоставлялось право оставаться при своей религии.
Каковы бы ни были последствия разрыва с христианством для религиозной и семейной жизни мусульман, ислам без такого разрыва не мог бы выполнить своего исторического призвания. Как христианский проповедник Мухаммед мог бы только создать новую секту и только усилил бы существовавшие до него церковные раздоры. Только новая религия и тесно связанная с ней государственность могли доставить торжество отвергавшемуся христианством со времени Феодосия Великого началу религиозной терпимости и создать лучшие условия для политического и в особенности культурного объединения значительной части человечества.
Идейное сопротивление ислам, в сущности, встретил только на арабском полуострове, не со стороны умиравшего язычества, но со стороны другого проповедника единобожия, Мусейлимы, осмеянного мусульманским преданием и под его влиянием европейской наукой, по в действительности предъявлявшего к своим приверженцам гораздо более строгие нравственные требования, чем Мухаммед; Мусейлима не только не допускал многоженства, но допускал и брачные отношения лишь настолько, насколько это было нужно для получения мужского потомства. Об идейной силе движения, о глубокой преданности секты своему вождю свидетельствует самый факт отчаянного сопротивления мусульманам; сад, где произошла последняя битва, получил название «сад смерти».
Таких кровавых сцен народной борьбы, помимо битв между войсками, мы почти не видим, в истории войны арабов с двумя великими державами, Византией и Персией. Мусульманами были умело использованы византийские церковные раздоры; враждебные императору православные иерархи в Сирии и еретики-копты в Египте охотно перешли под власть завоевателей, оставлявших им, под условием уплаты небольшой подати, полную религиозную свободу. Падение персидского царства должны были приветствовать в Персии все противники сословного строя, особенно христиане. Зороастризм не был окончательно вытеснен исламом, но под его влиянием произвел в своей среде реформу, которой не вызвало даже христианство в предшествующую эпоху, очистился, по выражению проф. Тураева, почти до полного монотеизма и отверг широко распространенные прежде кровосмесительные браки; вопреки ясному свидетельству источников, современные зороастрийцы даже отказываются признать, что такие браки когда-либо допускались их предками.
Особенно сильное впечатление должна была произвести на современников личность главного основателя и устроителя арабской империи, халифа Омара (634 – 644), при котором пала столица Сасанидов и были, отняты у Византии ее азиатские провинции, кроме Малой Азии, и Египет. Царствование Омара представляет редкий в истории пример усвоения сущности культуры без ее внешности. Начала административного и. финансового строя были заимствованы у покоренных, и в этом отношении арабское государство ко времени смерти Омара уже ничем не походило на государство, оставленное ему Мухаммедом и первым халифом (т. е. заместителем) посланника божия, Абу Бекром; но в своем личном образе жизни и своих внешних действиях халиф оставался верен прежней простоте. Мечеть, построенная им в Иерусалиме, вмещала большое количество молящихся (до 3000), т. е. удовлетворяла своей практической цели, но по внешности была простым и грубым зданием, нисколько не походившим на византийские постройки. Один из современных исследователей называет путешествие халифа в Иерусалим «первой демонстрацией арабского империализма»; но в обстановке путешествия не было ничего похожего на обыкновенные империалистические демонстрации. Еще более сильное впечатление, чем победы арабского оружия, одержанные без личного участия халифа, должен был произвести на покоренных приезд главы победоносного народа в самой простой одежде, без всякой пышности, не для наказания виновных в сопротивлении, но для обеспечения порядка и правосудия. В мусульманском предании Омар остался самым ярким выразителем эпохи так называемых праведных халифов, которым противополагаются последующие халифы-цари; идеализация эпохи праведных халифов и в особенности Омара отразилась и на христианских преданиях; интересно, что данное Омару прозвище фарук, заимствованное мусульманами у иноверцев, значит по-сирийски ‘спаситель’, как эпитет Христа. Даже современный христианско-арабский ученый Зейдан, несмотря на варварское уголовное законодательство Корана, видит в эпохе праведных халифов высшее осуществление благочестия, милосердия и справедливости, какое знает мир.
В действительности между управлением праведных халифов и последующих халифов-царей не было такого резкого различия, и процесс превращения религиозной общины Мухаммеда в светское государство обычного тогда типа совершался постепенно, начавшись еще при жизни пророка. Основной причиной этого процесса был догмат священной войны, требовавшей для своего успеха организации государственного управления и хозяйства. Омар положил начало государственной казне; при нем же получило дальнейшее развитие начавшееся еще при Мухаммеде привлечение на высшие должности бывших врагов пророка, стоявшего во главе корейшитской знати рода Омейядов. Выбор преемника Омара Османа (644 – 656), одного из первых приверженцев пророка и в то же время члена рода Омейядов, был дальнейшим шагом в процессе перехода власти от создателей ислама к его бывшим врагам. Османа обвиняли в расходовании казенных средств по своему усмотрению; кроме того, при нем впервые перестали применять коранические уголовные законы, действительно несовместимые с нормальными условиями государственной жизни и впоследствии почти нигде не применявшиеся. Этим он дал оружие в руки своим противникам, и в первый раз в мусульманском мире произошло восстание против власти во имя веры. Убиение Османа и пятилетняя гражданская война (656 – 661) повлекли за собой дальнейший разрыв с традициями первоначальной общины; власть перешла к главе Омейядов, Му’авии, сыну главного врага пророка, Абу Суфьяиа; халиф был теперь окружен личной охраной, его местопребывание было перенесено в бывшую византийскую Сирию; город пророка, Медина, сделался центром религиозной оппозиции, призыв к «книге бога и сунне (обыкновениям) его посланника» – лозунгом мятежных движений.
После смерти Му’авии и новой, более продолжительной гражданской войны (680 – 692) сравнительно мягкое и патриархальное управление первой ветви Омейядов, Суфьяиидов, было заменено более суровым и деспотическим управлением второй ветви, Мерванидов. В то же время халифат достиг своего величайшего внешнего блеска; при Валиде I (705 – 715) арабские войска одерживали победы в Византии, Испании, Индии и Средней Азии, где помимо борьбы с местным иранским населением велась борьба с турецкими степняками и пограничным наместником китайского императора, хотя только в 751 г. над китайскими войсками была одержана победа, решившая вопрос, которой из двух культур, мусульманской или дальневосточной, господствовать в Средней Азии. Ислам теперь подражал Византии во внешних формах выражения идеи империализма; построенная Валидом I соборная мечеть в столице халифов, Дамаске, и мечеть над гробом пророка в Медине по своей идее вполне соответствовали константинопольской св. Софии, постройке Юстиниана, и иерусалимскому храму Гроба господня, считавшемуся постройкой Константина Великого (характерно, что именно римский император-христианин вернул христианство в покинутый им Иерусалим, сделавшийся потом для христиан, особенно для православных, местом культа и паломничества).
Пока существовала христианская империя, также предъявлявшая притязания на мировое господство, мусульманский империализм не мог считать себя удовлетворенным; между тем предпринятая с большим напряжением сил при халифе Сулеймане (715 – 717) попытка взять Константинополь окончилась полной неудачей и не могла быть возобновлена. Достаточно было этой одной неудачи, несмотря на все успехи в других местах, чтобы упоение победой сменилось настроением молитвы и покаяния. При Омаре II (717 – 720) возвращение к «книге бога и сунне его посланника» из лозунга мятежников сделалось правительственной программой; отвергалось все, что противоречило благочестию первобытной общины, даже догмат священной войны, несмотря па ясное выражение его в Коране. Завоевание Константинополя признавалось и потом конечным идеалом мусульманской государственности, но осуществление этого идеала связывалось с концом мира, как для христиан таким же конечным идеалом, после которого должен был наступить конец мира, было возвращение Иерусалима.
Омар II вместе с праведными халифами остался для мусульман всех времен идеалом благочестивого государя; но сравнение его царствования, когда были отменены все «незаконные», т. е. не основанные на Коране,, подати, с царствованием его преемников, когда политика Омейядов, особенно в области финансового хозяйства, вернулась в свое прежнее русло, должно было содействовать росту центробежных сил. Одною из причин слабости омейядской державы была вражда между центром правительственной власти, Сирией, и центром культурной работы – Ираком (Вавилонией). Арабский язык проник в ту и другую области еще до ислама; как в домусульманский, так и в мусульманский период арабы в Сирии сохраняли верность кочевым традициям, в Ираке переходили к оседлости и городской жизни. Мусульманами и в Сирии была выполнена существенная культурная задача; было восстановлено благосостояние области, разоренной войнами между Византией и Персией; но эта культурная работа больше касалась жизни покоренного населения, чем жизни арабских переселенцев; при исламе вновь было принесено из Александрии в Сирию изучение философии, но не в омейядский Дамаск, а в греко-римскую столицу Сирии – Антиохию. С другой стороны, в Ираке культурное значение всецело перешло от прежних городов к городам, основанным арабами, Куфе и Басре. С жизнью Ирака была тесно связана жизнь других областей Персии, где при исламе замечается быстрое развитие городской жизни, уже не встречавшее препятствий со стороны устарелого сословного строя и покровительствовавших ему религии и государства. Персидские купцы воспользовались политическим объединением с Сирией и Аравией для основания своих факторий в гаванях Средиземного и Красного морей. По языку эти колонии не остались персидскими; по своей малочисленности персидский народ и прежде не мог быть народом-колонизатором, и в этом заключается главная разница между персидским и римским мировым владычеством; даже Вавилония, где много веков была столица персидских царей, по составу населения не сделалась персидской областью. Но персы оставались главными носителями идеала культурной государственности, как его понимали в то время, связанного с представлением о царе и его наместниках как заботливых хозяевах государства и отдельных областей, принимающих все необходимые меры для обеспечения их благосостояния и внешнего благоустройства. Арабские завоеватели по своему отношению к этому культурному идеалу резко разделялись на две группы, которым приписывалось и различное племенное происхождение, – проникнутых бедуинскими традициями кайситов и более склонных к усвоению культуры кельбитов. Омейяды по финансовым соображениям должны были отдавать предпочтение кельбитам; с другой стороны, кайситы по своим военным качествам были для них лучшей опорой против внешних и внутренних врагов. Противоречие между интересами культуры и интересами военного могущества, утрата военных качеств при переходе к культуре, особенно к городской жизни, необходимость опираться для военных целей на отсталые в культурном отношении элементы – все это составляло и впоследствии одну из слабых сторон мусульманской государственности.
Революционное движение, погубившее династию Омейядов, происходило под обычным лозунгом возвращения к книге бога и сунне его посланника; казалось, что осуществить заветы пророка лучше всего могут представители рода пророка. В действительности против династии и составлявших тогда ее опору кайеитов на короткое время объединились все оппозиционные элементы, руководившиеся совершенно различными целями. Во главе стоял персидский народный вождь, но именно с народными элементами новые халифы, Аббасиды, потомки дяди пророка, Аббаса, тотчас после достижения цели утратили всякую связь. Главным результатом переворота было объединение центра правительственной власти с центром экономической и культурной жизни посредством перенесения местопребывания халифов из Сирии в Ирак и основания в Ираке новой столицы, Багдада. Аббасиды с большим успехом привлекали в Багдад, чем прежде Омейяды в Дамаск, лучшие культурные силы из центров оппозиции, в том числе из Медины; в этом отношении результаты их деятельности оказались прочнее, чем в области государственного империализма. Несмотря на значительное усовершенствование, с помощью советников-персов, государственного аппарата, аббасидский халифат ни по обширности, ни по своей внутренней сплоченности не мог сравниться с омейядским; одинаково непрочными оказывались такие внешние успехи, как наложение дани на византийских императоров, и такие успехи в деле государственной централизации, как осуществление притязаний халифа быть, подобно византийским императорам-иконоборцам, полновластным распорядителем в делах веры. По-прежнему происходили восстания против халифов под знаменем религии, хотя в действительности во имя национальных или сословных стремлений; создававшаяся халифами военная сила также направлялась иногда против них, что содействовало ослаблению центрального правительства и распадению государства. Даже идея империализма осуществлялась иногда не в пользу халифов; мусульманский Иран вернулся к домусульманскому представлению о «царе царей»; носителем идеи священной войны и мусульманского военного империализма вместо халифа сделался «султан ислама», как стоящий рядом с официальным главою религиозной общины светский правитель. Распадение халифата оказало, однако, мало влияния на культурное единство мусульманского мира, даже в области государственного управления; двор халифа в Багдаде и другом, более кратковременном (во второй половине IX в.) местопребывании халифов, Самарре (также на Тигре, к северу от Багдада), сделался образцом для всех держав, образовавшихся на пространстве халифата от Кордовы до Бухары.
Принципу государственности принадлежит, впрочем, более чем второстепенное место в грандиозной культурной работе, обнимающей период от IX до XIII в. и определяющей место мусульманского мира в истории человечества. Как для блаженного Августина (De civ. Dei XIX, 26: uti-mur et nos pace Babylonis), земное государство было для мусульманских богословов и ученых необходимым злом, единственным средством избавиться от худшего зла – анархии. Поражения мусульманского мира, как целого, как успехи Византии во второй половине X и первой XI в., успехи франков в конце XI и в начале XII в., производили тяжелое впечатление и на ученых, хотя там, где христианская власть относилась к исламу терпимо, как в норманнской Сицилии и в Грузии, они мирились и с ней. Передвижение политических границ внутри мусульманского мира рассматривалось как временное, случайное явление; ученый чувствовал себя гражданином всего мусульманского мира, а не подданным той или иной династии. Распадение халифата имело даже благоприятные последствия для успехов культуры; соперничая между собою, князья наперерыв старались привлечь к своему двору ученых, мыслителей и художников; в экономическом отношении признавалось выгодным, чтобы доходы каждой области расходовались в пользу ее населения, а не вывозились за ее пределы. Везде были приблизительно одни и те же условия жизни и культурной работы; главным орудием культуры везде был литературный арабский язык, на котором писали не только мусульмане, но и иноверцы.
С распространением арабского языка отнюдь не было связано распространение арабского патриотизма; представители отдельных наций и религий ревниво отстаивали культурные заслуги своих соплеменников и единоверцев; на арабском языке писались нападки на арабов, доказывался вред, причиненный культуре арабскими завоевателями; но эта борьба оставалась идейной и не мешала христианину или еврею учиться у мусульманина, и наоборот. Мусульманскими учеными этой эпохи чужие религии изучались с замечательной полнотой и беспристрастием. Христиане пользовались под властью ислама гораздо большей религиозной свободой, чем под властью византийского императора; преследуемые в Византии еретические иерархи находили убежище в городах халифата. Только под властью ислама было возможно торжество принципа терпимости среди самих христиан; в XII в. произошло примирение между противоположными сирийскими вероучениями, хотя каждое осталось при своих догматах; в XIII в. римской нетерпимости был противопоставлен принцип равенства всех вероучений на Востоке (omnes sunt umim apud nos). Даже христианские паломники из Европы находили в мусульманском мире больше безопасности для своей жизни и имущества, чем у себя на родине.
Первенствующее положение культуры халифата в тогдашнем мире ясно определилось уже в начале IX в.; к этому времени относятся такие факты, как деятельность арабского военного инструктора в Византии и потом, когда в Константинополе ему не дали обещанного вознаграждения, у дунайских болгар (с этим связывали победу болгар над греками в 811 г.); измерение градуса меридиана посредством наблюдений в Багдаде и Дамаске; приглашение ко двору византийского императора ученого, раньше прославившегося при дворе халифа; постройка в Константинополе дворца по образцу дворца халифа в Багдаде. Основу арабской науки и искусства составляли, конечно, достижения греческой культуры, усвоенные через посредство христиан и персов; дальнейший прогресс во многом шел в том же направлении, как впоследствии в Западной Европе. Под влиянием персов и индийцев отводится более значительное место точным наукам по сравнению с гуманитарным образованием; впоследствии в школах больших городов считали нужным начинать образование с математики, как с предмета, больше всего приучающего ум к логическому мышлению. Под влиянием усвоенного от китайцев дешевого писчего материала – тряпичной бумаги – культура становится все более книжной; элемент устного красноречия отходит на второй план. Замечаются успехи техники; при халифе Махди (775 – 785) в Мекку могли быть доставлены колонны египетских храмов, тогда как при Юстиниан о считалось невозможным доставлять строительный материал в Иерусалим ввиду слишком большой отдаленности его от моря (расстояние между Меккой и морским берегом гораздо больше). Благодаря успехам техники оказалось возможным значительно усовершенствовать астрономические инструменты и устройство обсерваторий; вообще, при сохранении прежних научных систем, обращается большее внимание на полноту и достоверность фактического материала как в области изучения природы, так и в области изучения человеческой жизни в настоящем и прошлом. Огромный прогресс по сравнению с греческой представляет арабская географическая литература, не только в смысле расширения географических сведений благодаря завоеваниям и торговле, но и в смысле полноты описания отдельных стран и народов.
Меньше всего обращалось внимания на факты политической жизни, что объясняется упадком начала государственности в самом мусульманском мире. Как мусульманский мир, так и греко-христианский, турецкий и индийский продолжали рассматриваться и в X в. каждый как одно’ политическое целое. Не только успехи духовной культуры, но и успехи торговли достигались независимо от государственной жизни; в этом одно из главных отличий мусульманского культурного мира от западноевропейского. Были отдельные случаи отправления халифами флота к берегам Индии; но значение этих событий в истории морской торговли с Индией и Китаем было совершенно ничтожно. Столь же мало нуждались в защите мусульманских правительств мусульманские торговые караваны на суше. Мусульманские торговля и культура в Средней Азии оказали влияние на народы, находившиеся не только вне политических границ мусульманского мира, но и вне сферы распространения ислама как религии; слово сарт (индийского происхождения), первоначально означавшее «купец» и сделавшееся у турок народным названием среднеазиатских иранцев, перешло от турок к монголам и в форме сартактай сделалось в монгольских сказаниях собственным именем легендарного богатыря, строителя чудесных плотин и запруд. Мусульманские купцы были в орде Чингиз-хана задолго до начала его завоеваний; число их затем было так велико, что Чингиз-хан мог отправить в пограничное мусульманское государство караван из 450 купцов, которые все были мусульманами; купцы были перебиты, и Чингиз-хан начал войну в отмщение за них. Совершенно противоположный характер имеет, как известно, отношение представителей современной европейской культуры на Востоке к европейским и местным правительствам.
В монгольском нашествии, сопровождавшемся страшными опустошениями, часто видят основную причину упадка мусульманской культуры. Едва ли это мнение основательно; самые резкие признаки упадка наблюдаются в не подвергавшихся нашествию монголов областях Северной Африки; с другой стороны, опустошенная монголами Персия занимала в конце XIII и в начале XIV в. первенствующее положение в культурном мире и оказывала влияние на другие страны, в том числе на не подвергавшийся монгольскому нашествию Египет. Даже из внешних нашествий, которым подвергался мусульманский мир, некоторые если не по сопровождавшим их ужасам и по обширности района, то по продолжительности своих последствий превосходили монгольское нашествие; прибрежной полосе Египта и Сирии совершенно не удалось оправиться от опустошений, которым она подверглась во время войн с крестоносцами. Той же причиной объясняется, вероятно, опустение берегов Генисаретского озера, представлявших еще в конце X в., после трех веков мусульманского господства, такую же картину цветущей жизни, как в I в. Вообще, продолжительные военные действия на одной и той же территории между приблизительно равными по численности войсками имели для культуры более гибельные последствия, чем опустошительные нашествия могущественных врагов, тотчас после завоевания в своих финансовых интересах принимавших меры для возможно быстрого восстановления разрушенных городов и селений. Гибельнее всего отражалось на культурной области продолжительное соседство хотя бы ничтожных по численности кочевников, если не было сильной государственной власти, которая могла бы их сдерживать.
Постепенный переход культурного первенства от мусульманского мира к Западной Европе был вызван целым рядом обстоятельств, ставивших западных европейцев в более благоприятные условия сравнительно с их соперниками. В эпоху расцвета арабской географической литературы, в IX и X вв., мусульманский мир был гораздо теснее связан с Византией и Россией, чем с Западной Европой, о которой арабские географы не дают почти никаких сведений; упоминаются, однако, евреи в качестве пионеров европейской торговли, остававшиеся и потом в течение нескольких веков главными посредниками при культурном обмене между мусульманами и христианами; они же были переводчиками произведений арабской науки на латинский язык. Ознакомление с арабской наукой было одним из главных преимуществ западноевропейского средневекового мира перед византийским (где только в XIV в. было несколько переводов с персидского); по словам автора истории логики на Западе , влияние Византии отражалось преимущественно на школьном преподавании, влияние арабов – на научных исследованиях. Ни в Византии, ни в России, несмотря на торговые сношения с некоторыми культурными мусульманскими странами, не было общения между культурами христианской и мусульманской, не было и таких посредников между ними, какими на Западе были евреи; этим в гораздо большей степени, чем монгольским нашествием, объясняется культурная отсталость России сравнительно с Западной Европой. Непосредственные сношения между Западной Европой и мусульманским миром усилились особенно во второй половине XI в., когда независимо друг от друга норманны на западе и турки на востоке нанесли удар по византийскому могуществу. Главными представителями западноевропейской торговли в то время были купцы итальянских городских республик; значение международной монеты перешло от византийского золотого к арабскому динару, чеканившемуся еще в конце VII в.; под влиянием прежнего значения византийской монеты латинские авторы часто называли арабский динар безаном или безантом. Целый ряд слов, перешедших во все западноевропейские языки, свидетельствует о влиянии мусульманского мира на европейский в области духовной и материальной культуры; слова заимствовались не только из арабского, но и из персидского; ими обозначались и понятия, свойственные теперь только европейскому денежному хозяйству; таково, например, заимствованное из персидского языка слово чек.
Первые примеры обратного влияния европейцев на мусульманский мир относятся к области военного дела (огнестрельное оружие); еще большее значение имели успехи техники в области судостроения, которыми были вызваны европейские географические открытия XV и XVI вв., переход первенства в мировой торговле от сухопутных сношений к морским, переход господства на морях от мусульманских народов к европейским.
В подробностях борьбы за культуру в Западной Европе и в мусульманском мире было много сходных черт. Несмотря на отсутствие в исламе рукоположенного духовенства и организованной иерархии, вообще принципиального различия между церковью и государством, борьба халифа с султаном в XII – XIII вв. во многом походила на происходившую в то же время борьбу между папой н императором; к одной и той же эпохе относится усиление монашества в католической Европе и дервишских орденов в мусульманском мире, хотя между дервишами и халифом не было той связи, как между монахами и папой. Иногда в христианской Европе, вследствие общей ее культурной отсталости в средние века, одни и те же явления происходили позже, чем в мусульманских странах; жизнь городских княжеств мусульманской Испании в XI в. представляла такую же картину соединения утонченной культуры и разврата, как жизнь городских княжеств Италии в XV в. Раньше, чем среди католиков, появились среди мусульман попытки бороться против рационализма его же оружием – приспособить к защите догматов веры приемы философской диалектики. В обоих мирах распространению культуры препятствовал ее слишком книжный характер, оторванность от жизни; в мусульманском рационализме был даже выработан взгляд, что раз орудием для понимания догматов ислама является наука, то люди толпы, для которых наука недоступна, не могут считаться мусульманами. При таком взгляде рационализм в борьбе с клерикализмом не мог иметь на своей стороне народные массы. В тех случаях, когда против клерикализма высказывалась государственная власть, клерикализм нередко прибегал к помощи варваров, менее затронутых культурой и более проникнутых уважением к религии и ее представителям, – берберов в Африке и Испании, турок в Азии. Такая возможность в гораздо меньшей степени представлялась клерикализму в Европе, где не было таких резких различий в культурном уровне народов, не было рядом с культурными областями степей, населенных кочевниками. Наконец, по мере утраты господства над торговыми путями в мусульманском мире, как прежде в Византии, усиливалось могущество традиций и создавались менее благоприятные условия для прогресса. Хронологически точно определить ход этого процесса, конечно, невозможно; в половине XV в. мы уже видим пример, что европеец (венецианец Иосафат Барбаро) говорит о своем возвращении из мусульманских стран на родину, как о возвращении в более культурные условия жизни.
Перед Европой тогда был не «низвергнутый Восток», как при Таците, и не «дряхлый Восток», как в XIX в. В XVI в., после значительного расширения пределов Турции и образования двух новых мусульманских великих держав в Персии и Индии, мусульманская государственность была сильнее, чем когда-либо, с той разницей, что, во-первых, мировое значение этой государственности ослаблялось первенством Европы на морях, во-вторых, мусульманский мир не представлял, как в эпоху завоеваний VII – VIII вв., одного политического целого и европейцы могли заключать союз с одними мусульманскими государствами против других, например с Персией против Турции. Отсутствие политической солидарности, которой не было и в Европе (европейские государства часто заключали союз с турками в борьбе между собою), не могло иметь больших последствий; зато неудача всех попыток мусульман отнять у европейцев господство на морях наглядно свидетельствовала о культурной отсталости мусульманского мира сравнительно с Европой, что не могло не отражаться и на ходе политической борьбы, все более получавшей в глазах европейцев характер борьбы за культуру против грубой силы. Такое обобщение, не вполне соответствовавшее действительности даже и в то время, было перенесено в прошлое и впоследствии оказало влияние на предположения о будущем. Преувеличивалась связь ислама как религии с опирающейся на грубую силу государственностью; Эрнест Ренан был убежден, что по мере установления в мусульманских странах европейского политического господства исчезнет и ислам, что как религия свободная и индивидуальная он не может существовать. История показывает, что слабость элемента индивидуальной религиозности в жизни и учении основателя ислама отнюдь не мешала этому элементу достигать при других условиях значительной силы, что вообще успехи мусульманства как в области религиозной проповеди, так и в области культуры далеко не всегда находились в зависимости от успехов мусульманского политического могущества.
Прорытие Суэцкого канала и восстановление благодаря железным дорогам значения сухопутной торговли снова увеличили значение мусульманских стран для мировых торговых и культурных сношений. Участие мусульманских народов в этом процессе до сих пор было если не исключительно, то преимущественно пассивное; неблагоприятным для них обстоятельством было совершившееся еще раньше, благодаря политическому могуществу России и принятию ею западноевропейской культуры, передвижение на север главных путей на суше между Европой и Дальним Востоком; в первый раз в истории к северу от морей Черного и Каспийского и от среднеазиатских степей установилась более культурная жизнь, чем к югу от них. Другим неблагоприятным обстоятельством для мусульман является конечная неудача в последней борьбе за мировые рынки между европейцами той стороны, к которой частью идейно, частью с оружием в руках примкнул мусульманский мир. С другой стороны, та же мировая война временно привела в состояние политического и экономического бессилия государство, бывшее в своей политической жизни главным врагом ислама, хотя иногда невольно способствовавшее успехам ислама как религии и культурной силы. Кроме событий в России и особенно в Средней Азии при оценке последствий проведения будущего европейско-индийского железнодорожного пути приходится принимать во внимание такие события в англо-индийской империи, как перенесение местопребывания имперского правительства в старую столицу мусульманских властителей, Дели, где мусульмане составляют до 5/7 населения, и дарование туземцам Индии, в том числе и мусульманам, народного представительства. Во всяком случае при решении вопроса о возможном будущем приходится считаться с выводом из фактов прошлого, что отрицательные стороны современного ислама должны быть признаны не столько причиной, сколько последствием культурного упадка, как вообще религия в большей степени подвергается влиянию условий жизни, чем сама оказывает влияние на них.
2 ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ СОСТАВ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА. ЗНАЧЕНИЕ АРАБСКОГО ЯЗЫКА И АРАБСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Родина ислама, арабский полуостров, представляет редкий пример «обширной страны (пространство полуострова – четверть пространства Европы) с однообразным племенным составом населения не только в настоящем, но и в прошлом. Нет никаких указаний, ни письменных, ни археологических, чтобы в Аравии было когда-либо другое население, кроме так называемых семитов . Аравию считают родиной семитского племени, исходным пунктом всех семитских переселенческих движений начиная с древних аккадийцев, семитских завоевателей части Месопотамии, появившихся там, вероятно, не менее чем за 3000 лет до н. э. Однако единственное крупное переселенческое движение из Аравии на памяти истории – движение, связанное с возникновением ислама в VII в.; о ходе более ранних движений существуют только предположения.
Вопреки терминологии греческой географии, слова «Аравия» и «арабы» в то время еще не относились ко всему полуострову и его населению. Арабами называли себя жители северных областей, преимущественно кочевники-бедуины (от арабского бедеви ‘житель пустыни’); это название не распространялось на культурное население юго-восточной области, Йемена, говорившее на особом, хотя и родственном арабскому, наречии, от которого сохранилось много надписей от IX в. до и. э. или даже более раннего периода до VI в. н. э. По имени последнего (от 115 г. до н. э.) господствовавшего в Йемене элемента, химьяритов, йеменская культура и государственность называлась у арабов химьяритской; язык в мусульманскую эпоху быстро был вытеснен арабским, но сохранившимися памятниками прошлого долго поддерживалось национальное самосознание, и выражалась надежда, что власть снова вернется от «торгашей» корейшитов к «добрым» химьяритам. Остатки прежних, непонятных для северных арабов наречий сохранились при географах X в. преимущественно на южном берегу, в Махре, где записи на этих наречиях были сделаны и европейскими исследователями. За исключением этих незначительных остатков прежних языков, Аравия в лингвистическом отношении составляла при исламе одно целое и называлась «островом арабов» (арабский язык, подобно многим другим, не отличал полуостров от острова).
До ислама арабы, как и прежние семитские народности, направлялись из полуострова преимущественно на север, в Сирию и Месопотамию; уже во время похода Ксенофонта в 401 г. до н. э. в состав персидской провинции Аравии входила местность к востоку от Евфрата. В течение нескольких веков арабы, подобно нескольким другим семитским народностям, подчинялись влиянию многочисленной арамейской (тоже семитской) народности; язык Библии задолго до нашей эры сделался мертвым языком после вытеснения из Палестины и Финикии прежнего ханаанского наречия арамейским. На арамейском языке говорило все семитское культурное население Сирии и Месопотамии по обе стороны римско-парфянской (впоследствии по обе стороны византийско-персидской) границы; арамейский язык приняли и арабы-набатейцы, основатели Набатейского царства близ Красного моря, в пограничной полосе между Аравией и Сирией, обращенного в 106 г. н. э. в римскую провинцию Аравию. Арабское происхождение набатейцев может быть установлено только по римским источникам; у арабов мусульманского периода слово «набатейцы» употребляется только как синоним слова «арамейцы». Столь же мало сведений сохранили арабские источники о вторжении в Сирию в первые века нашей эры южно-арабских элементов, сохранивших там свой язык и оставивших на нем надписи. Литературные источники упоминают только о двух домусульманских княжеских династиях: византийских вассалов Гассанидов в пограничной со степью полосе Сирии и персидских вассалов Лахмидов на Евфрате; обеим династиям приписывается южно-арабское происхождение. Арабы Сирии и Вавилонии имели влияние на культурные успехи арабов полуострова; еще до ислама возникла арабская письменность под влиянием арамейской, через посредство набатейской; значительного развития достигла искусственная поэзия, и были выработаны определенные формы поэтических произведений. Наряду с поэзией высоко ценилось красноречие; об одном деятеле конца VI и начала VII в. говорится, что он был «поэтом и оратором» своего племени. Из надписей видно, что в Сирии арабский язык, наряду с греческим и арамейским, употреблялся и в христианской церкви, хотя существование в домусульманский период перевода на арабский язык каких-либо текстов Священного писания остается недоказанным.
Все это содействовало росту арабского национального самосознания, ярко проявившегося и в Коране, где подчеркивается, что к арабам» явился посланник божий из их среды, что ему дано откровение на чистом арабском языке. Пророк владел литературным языком не в совершенстве и вообще был посредственным стилистом; влияние Корана на дальнейшее развитие арабского литературного языка гораздо менее значительно, чем влияние переводов Библии на литературные языки Европы. Но самый факт, что народ-завоеватель был в то же время носителем новой веры, имевшим откровение на своем языке, не мог не содействовать сохранению завоевателями своего языка, несмотря на культурное превосходство покоренных. В этом одно из главных отличий арабских завоеваний от завоевания более западных областей Римской империи европейскими варварами.
По мысли первого устроителя мусульманской империи, халифа Омара (634 – 644), ислам должен был быть не столько религией арабского народа, сколько арабского полуострова. Предполагалось, что родина ислама останется средоточием правительственной власти; оттого,, вопреки общей терпимости ислама, в нарушение заключенных при Мухаммеде договоров, было объявлено, что на полуострове не должно быть двух вер; кто не хотел принять ислама, должен был выселиться за пределы полуострова, тогда как представители арабской национальности вне полуострова, принявшие христианство, могли оставаться при своей вере; город Хира на Евфрате, бывшая столица Лахмидов, оставался христианским городом даже в цветущее время аббасидского халифата.
Самой жизнью, иногда вопреки правительственным распоряжениям, в первые века существования халифата поддерживался взгляд, по которому принимавший ислам в то же время становился арабом. Ислам сохранил арабский племенной и родовой строй, господствовавший в то время, как пережиток кочевого быта, даже в городах. С этой точки зрения принятие ислама каким-нибудь арабским родом или племенем не вызывало затруднений; с другой стороны, для горожанина или крестьянина арамейской, персидской или другой национальности присоединение к мусульманской общине было связано с присоединением к какой-нибудь части арабской племенной организации; последняя принимала его в свою среду не в качестве равноправного члена, но в качестве клиента (мауля), чем нарушался принцип равенства мусульман, выраженный в Коране и в теории признававшийся и в эпоху завоеваний. Перед началом похода врагам предлагалось или принять ислам, или подчиниться мусульманской власти и платить дань; в первом случае им обещалось равенство прав и обязанностей с завоевателями («для вас то, что для нас, и на вас то, что на нас»). Фактическое нарушение этого принципа, связанное с арабской племенной организацией, было одной из причин смут в халифате.
Эмиграция арабов в завоеванные области выражалась, во-первых, в устройстве военных лагерей, где жили наместники халифа, во-вторых, в захвате определенных территорий бедуинскими племенами. Лагери быстро становились центрами городской жизни, местами, где по преимуществу вырабатывался тип обще-мусульманской культуры; сохранение в них арабского языка зависело от общей численности арабского элемента в данной области сравнительно с прочим городским населением. В X в. еще были города и промышленные села с говорившим по-арабски населением в Персии и Туркестане; так, арабы составляли тогда большинство населения в городе Куме, в Средней Персии; впоследствии здесь арабский элемент среди городского населения исчез.
Более упорно сохраняли свою национальность и свои племенные названия бедуины. Даже в Туркестане потомки бедуинов до сих пор сохранили свои племенные названия и свое национальное самосознание, хотя и утратили свой язык. В завоеванных странах бедуины селились не только отдельными племенами, но и большими племенными группами. Кроме уже упомянутого деления всех арабов на северных и южных, которых большею частью, по главным группам, называли кайситами и кельбитами, существовало еще деление северных арабов, низаритов, или ма’аддитов (по легендарной генеалогии Ма’адд был сыном Аднана, Ни-зар – сыном Ма’адда), на группы мудар (к ней принадлежали кай-ситы), раби’а и ваиль; последняя в свою очередь делилась па группы бекр и таглиб. Вражда между группами мудар и раби’а была даже упорнее, чем вражда между северными и южными арабами; арабы группы раби’а не раз соединялись против мударитов с «йеменскими» племенами; говорили, что группа раби’а сердита на Аллаха за то, что он выбрал себе посланника из мударитов. Редким примером расселения больших племенных групп на определенных территориях является деление Северной Месопотамии на области Дияр-Мудар (дияр – множественное число от слова дар ‘жилище’) на Евфрате, с центром в Ракке, Дияр-Раби’а на Тигре, с центром в Мосуле, и Дияр-Бекр к северу от первых двух, с центром в Амиде; последнее название было потом вытеснено названием области Дияр-Бекр, сделавшимся названием города и остающимся до сих пор одним из немногих следов прежней арабской племенной организации на современной географической карте . На полуострове не было почти никакой связи между географической и этнографической номенклатурой;, не только части больших племенных групп, но и части отдельных крупных племен были разбросаны по разным областям. Это – одна из причин, почему племенные раздоры проявляются с большей силой при исламе, чем в домусульманский период. Племенные раздоры иногда оказывались сильнее национальной солидарности; пользуясь легендарными генеалогиями и библейскими сказаниями, йеменцы иногда противополагали себя вместе с персами, как потомки Исаака, северным арабам, как потомкам Исма’ила.
Греками, начиная с первых веков нашей эры, кроме названия «арабы» употреблялось название «сарацины» (собств. «саракины»), перешедшее потом к западным европейцам и распространенное ими на всех мусульман; происхождение его остается спорным; арабский автор Мас’уди приписывает ему значение «рабы Сарры», что, конечно, неосновательно, так как оно встречается еще до победы христианства и библейских преданий. Начавшийся еще в домусульманскую эпоху процесс вытеснения арамейского языка арабским шел при исламе гораздо быстрее, причем он, однако, не был связан исключительно с пропагандой ислама; среди населения, оставшегося верным христианству, как и среди евреев и самаритян, языки арамейский и греческий тоже постепенно были вытеснены арабским.
По словам св. Иеронима, в IV в. на греческом языке говорил «почти весь восток», но это сообщение относится только к языку высших классов и к местности к западу от Евфрата. К востоку от Евфрата, в Эдессе, безусловно преобладал арамейский язык; оттого здесь, а не в настоящей Сирии было положено начало, еще до победы христианства, арамейскому, или сирийскому, литературному языку. Дальнейшая судьба его находилась в связи с разделением сирийских церквей. Православные мелькиты (от слова млек, арабск. мелик ‘царь’ – люди, принявшие вероисповедание императора) почти не принимали участия в сирийском литературном движении: языком церкви и литературы для них оставался греческий; из их среды еще при исламе вышел такой крупный представитель греческой церковной литературы, как Иоанн Дамаскин; только в Палестине возникла православная церковная литература на местном арамейском наречии, не имевшая большого значения. Зато созданный в Эдессе сирийский литературный язык был использован приверженцами двух еретических вероучений, несториан и яковитов, для создания значительной литературы, не только богословской, но также исторической, грамматической и т. п., причем каждое вероисповедание имело свою литературную традицию и даже выработало свое письмо. Литература на сирийском языке была и у язычников города Харрана, но от этой литературы до нас ничего не дошло. Везде по-сирийски продолжали писать еще несколько веков после того, как живым языком народа вместо арамейского сделался арабский, но, под влиянием этого факта, задолго до прекращения сирийской литературы христиане-сирийцы писали и по-арабски; арабский язык и у православного населения заменил греческий; православная христианская литература на арабском языке возникла уже в IX в. В настоящее время арамейские наречия сохранились только в некоторых местностях, преимущественно горных, от озера Урмии до Мосула (сюда относится округ Тур-Абдин к западу от Тигра, ниже Дияр-Бекра), в горах Ливана в Сирии и среди болот на Евфрате, где сохранилась языческая секта мандеев; никакого национального самосознания и никакой литературы на своем языке у этих последних представителей арамейской национальности нет. Вытеснение среди христиан арамейского и греческого языка арабским тем более любопытно, что халифское правительство не только не стремилось к этой цели, но даже запрещало христианам учить своих детей арабскому языку и отдавать их в мусульманские школы.
Горы, составляющие границу бассейна Тигра на севере и на востоке, составляют и приблизительную границу области распространения арабского языка. В состав этой области входит и юго-западная область Персии, Хузистан, получившая от арабского, преимущественно бедуинского, населения название Арабистан. По некоторым сведениям, Арабистаном называли в XIX в. весь Хузистан, по другим – только западную часть его. Народность, некогда давшая области ее название, окончательно исчезла только в мусульманский период; язык древней Сузианы,. или Хузистана (замена звука с звуком х в заимствованных словах – обычное явление в иранских наречиях), не семитский и не индоевропейский, не оставивший письменных памятников позже эпохи Ахеменидов, употреблялся в живой речи еще в X в., хотя в то время все население области говорило также по-арабски или по-персидски.
В Египет арабский элемент проник задолго до ислама; по словам Страбона, население города Копта в Верхнем Египте было наполовину египетским, наполовину арабским; западную сторону Нила называли ливийской, восточную – арабской. Но в момент арабского завоевания в Египте, насколько известно, не было, как в Сирии, говорившего по-арабски населения. При исламе Египет привлек к себе большое количество арабских переселенцев; основанный при завоевании Каир остается; до сих пор самым многолюдным городом Африки. Приходившие в Египет бедуины, ввиду отсутствия благоприятных условий для сохранения кочевой жизни, или переходили к оседлости, или направлялись далее на запад; по данным 1897 г., в Египте было менее 250 000 бедуинов на общее число населения в 10 миллионов, т. е. менее 2,5%. Среди туземного населения в Египте, как в Сирии, языком высшего класса был греческий, в государственной жизни употреблялся и латинский язык; договор с Нубией, существовавший, вероятно, и при византийском владычестве и только возобновленный мусульманскими завоевателями, носил у арабов название бакт (лат. pactum). Сохранившие свой прежний язык копты (слово, образованное, вероятно, из греческого названия области – Aigyptos) приняли христианство и пользовались письмом греческого происхождения, забыв прежнюю египетскую письменность; как в Сирии,, церковная литература на местном языке получила развитие преимущественно среди еретической церкви, существовавшей рядом с православной. В X в. как еретические, так и православные иерархи писали уже по-арабски; среди еретиков-яковитов коптский язык был вытеснен из живой речи арабским постепенно, сначала в Нижнем Египте, потом в Верхнем, где последние следы его исчезли только в XVII в.
Западнее Египта начиналась уже область латинской культуры; карфагенская латинская церковь некоторое время соперничала с римской.
Латинский язык употреблялся в первое время после завоевания и на мусульманских монетах, для передачи мусульманского символа веры. Семитское наречие Карфагена, пуническое, исчезло, по-видимому, еще до ислама; не подвергшееся латинизации население принадлежало к лингвистической группе, получившей потом в европейской науке название «хамитской», к которой причислялся и древнеегипетский язык. Хамитские народности от Киренаики до Атлантического океана и от Средиземного моря до Судана были объединены арабами и по их примеру европейскими учеными под названием «берберы» (вероятно, лат. barbari); приблизительно в том же значении греки употребляли слово «ливийцы». Латинской культуре был еще в V в. нанесен сильный удар нашествием вандалов; византийцы в промежуток времени между падением вандальского государства (548 г.) и началом арабских вторжений (642 г.) не успели прочно восстановить культурную работу; вследствие упорной защиты византийцами, благодаря преобладанию их флота на Средиземном море, городов африканского побережья эти города •больше пострадали от военных событий, чем города Сирии; Карфаген был совершенно разрушен и в мусульманский период не восстановлялся. Средоточием культурной работы при исламе, особенно в первые века, «были города внутри страны, построенные арабами, в местности, куда :мало проникала римская культура; арабский элемент был здесь более независим от домусульмаиской культуры, чем в других завоеванных областях; зато культурные достижения были менее прочными; за немногими исключениями, даже города существовали недолгое время, и почти каждая из быстро сменявшихся династий строила себе новую столицу. Влияние арабской национальности на берберов не всегда было влиянием арабской культуры; главные успехи арабизации населения приводятся в связь со вторжением бедуинов в XI в., оказавшим большое влияние на распространение арабского языка среди берберов, но в то же время -имевшим гибельные последствия для культурной жизни арабских городов. Со стороны берберов арабское господство и даже арабское влияние встречали упорное сопротивление. Часть берберов до сих пор сохранила свой язык, часть населения, принявшего арабский язык, сохранила память о своем берберском происхождении; но национальной культуры берберы не создали ни в домусульманский период, ни при исламе; даже деятельность двух религиозных проповедников, объявивших себя в подражание арабскому пророку Мухаммеду берберскими пророками, прошла бесследно, и из их «коранов» сохранились только небольшие отрывки. Берберы еще в древности имели алфавит, на котором сохранились надписи, еще не вполне разобранные; не вполне даже установлено происхождение этого письма; при исламе этот алфавит уступил место арабскому (за исключением небольшого числа сахарских берберов-туарегов); но берберская письменность осталась скудной. Христианство среди берберов было совершенно вытеснено исламом, хотя не так быстро, как иногда утверждали; следы его сохранились еще в XIII в.
Ислам вытеснил христианство также среди хамитов Нубии, хотя у них была церковная литература на своем языке и до XIV в. существовало христианское царство со столицей в Донголе на Ниле (19° с. ш.). Донгольское царство подверглось мусульманскому нашествию в 652 г. (характерно, что сын одного из христиан, уведенных в плен во время этого похода, был первым мусульманским историком Египта), но потом оставалось независимым до XIII в. Еще на более низкой ступени культуры остановилась хамитская народность, известная у арабов под названием беджа, в восточной части Нубии, между Нилом и Красным морем, к северу от Абиссинии. Население приняло ислам, но сохранило свой язык; уровень культуры, по мнению исследователей, в настоящее время даже ниже, чем был 1000 лет назад.
Арабы остались на материке Африки единственным культурным мусульманским элементом; из арабского языка заимствованы и такие термины европейской географии, как Сахара (множественное число от слова сахра ‘степь’) и Судан (собств. ‘черные’ люди). Народ фулов (местная форма множественного числа – фульбе), происходящий, по мнению некоторых исследователей, от смешения арабов с неграми, распространил ислам на юг от Судана в области Адамауе, в бывшем немецком Камеруне. Помимо сухопутного движения арабов на юг ислам и арабский язык как в средние века, так и в новейшее время приносились на восточный берег Африки, в местности к югу от экватора мореплавателями из областей арабского полуострова Хадрамаут и Оман. Ислам делал успехи в Африке еще в XIX в. даже на счет христианства (в Абиссинии).
Из Северной Африки берберы вместе с арабами проникли на Пиренейский полуостров и в Сицилию, но и в этом случае носителями мусульманской культуры были исключительно арабы. Влияние арабской культуры продолжалось еще долго после уничтожения мусульманского владычества; в Испании на арабском языке говорила и часть христиан’ сохранявших богослужение на арабском языке еще долгое время после изгнания с полуострова арабов-мусульман. Неизвестно, почему арабы дали Пиренейскому полуострову название по вандалам. Сами арабы приписывали слову «Андалус» исключительно географическое значение и ничего не знали о его этнографическом происхождении. Германские наречия ко времени прихода арабов давно были вытеснены романским; на романском языке говорила часть населения и в мусульманскую эпоху даже в городах; до начала XVII в. существовала даже небольшая мусульманская литература на испанском и португальском языках, причем пользовались то арабским, то латинским шрифтом. Влияние мусульманской культуры не препятствовало вытеснению по политическим мотивам мусульманского элемента; Сицилия была покинута последними мусульманами именно в царствование Фридриха II Гогенштауфена, более всех других средневековых европейских государей находившегося под влиянием культуры ислама, знавшего арабский язык и арабскую литературу, даже содержавшего «сарацинский» гарнизон в построенной им цитадели итальянского города Лючеры. В настоящее время только на острове Мальте есть христианское население, говорящее по-арабски.
Гораздо более разнообразен этнографический состав мусульманской Азии. В деле распространения ислама и его культуры с арабами успешно соперничали иранцы, составлявшие до ислама господствующее население сасанидского государства. Литературный язык сасанидской эпохи был унаследован от парфянской и потому назывался пехлевийским. Что слово pahlava (позднейшая лингвистическая форма слова parthava) относится к парфянам, знали еще армянские авторы первых веков ислама; арабам было известно только, что название pahlau относится к северным, а не к южным округам Ирана. Пехлевийский язык сравнительно мало отличается от современного персидского литературного языка; несмотря на заимствование при исламе большого числа арабских слов, современный перс, по словам ираниста проф. Э. Брауна, мог бы без особенного труда понять язык, на котором говорили его предки 1500 лет тому назад; гораздо труднее было бы персу эпохи первых Сасанидов понять язык ахеменидской. эпохи, отделенной от него всего шестью столетиями. Язык ахеменидских надписей тогда был давно забыт; изучался и до сих пор изучается последователями зороастризма другой мертвый язык, язык священного писания, Авесты; па пехлевийском языке имелось только толкование (зенд) к священным текстам. Персами до ислама употреблялся шрифт арамейского происхождения, из которого было выработано особое, более точное письмо специально для транскрипции Авесты. Вместе с исламом среди персов распространился арабский алфавит; литературным языком персов-мусульман первоначально тоже был арабский; уже в VIII в. на арабский язык персами переводились произведения пехлевийской литературы, в начале IX в. пехлевийские рукописи изучались и самими арабами. За арабской литературой признавалось преимущество более совершенной формы, за персидской – преимущество большей глубины мыслей. В той же первой половине IХ в. было положено начало персидской мусульманской литературе; дошедшие до нас произведения X и XI вв. написаны очень простым слогом, вполне понятным и для современных персов; сообщаемые некоторыми историками арабские документы с персидским переводом наглядно показывают, с каким искусством персы переводили на слой язык чужую речь. С XII в. язык становится более искусственным, но в общем персидский литературный язык сохранил перед арабским и турецким преимущество большей близости к разговорному языку, большей доступности широким слоям народа, без уступки грубым вкусам; уже в начале XV в. предъявлялось требование, составляющее идеал литературного вкуса: «Писать так, чтобы и необразованные могли понять, и в то же время так, чтобы и образованные могли одобрить».
Арабские географы рядом с собственно персидским языком приводят названия нескольких областных диалектов; кроме того, западные иранцы-кочевники объединяются ими под общим названием «курды» – слово, теперь употребляющееся в менее обширном значении. Луры, жители горной области Луристан к северу от Хузистана, и их юго-восточные соседи бахтиары, также горцы-кочевники, теперь не причисляют себя к курдам, хотя их язык очень близок к курдскому. Бахтиары, как и курды в собственном смысле слова, имеют богатую народную словесность; прозаической литературы курды не создали и вообще, несмотря на несомненные природные способности, остались разбойничьим народом, часто выступавшим в роли врага культуры, особенно в Армении . Курдский народ признается народом первоначально неиранского происхождения (вероятно, он принадлежал к тому же племени, как первоначальное население Хузистана), постепенно принявшим иранский язык; в учении существующих среди курдов мусульманских сект сохранились остатки местного язычества.
Из провинциальных иранских диалектов только один, диалект Мазандерана, области к югу от Каспийского моря, сделался литературным языком; но и эта литература оказывала мало влияния на жизнь местного населения; характерно, что не установлено даже время жизни главного мазандеранского поэта, Пазвари. Литературный язык персов-мусульман сделался достоянием всей страны, даже так называемых гебров, последних приверженцев зороастризма, которых считается во всей Персии 11000; из них до 8000 живет в одном городе, Йезде. В диалекте гебров есть только немного особенностей; уже в средние века они писали на общеперсидском литературном языке, арабским шрифтом, употребляя много арабских слов. Таким же областным наречием персидского языка является диалект местных евреев. Персидское христианство, имевшее до ислама богослужение на своем языке, постепенно было совершенно вытеснено мусульманством.
Еще при Сасанидах Персия оказывала культурное влияние на восточно-иранские области, не входившие в состав сасанидской державы; при исламе, когда часть современных Туркестана и Афганистана вошла в состав халифата, это влияние значительно усилилось, что отразилось на судьбе местных иранских наречий. Мусульманские источники дают некоторые сведения о языке и письменности согдийцев, жителей Согда, т. е. долины Зеравшана, центра местной политической и культурной жизни; в древности, по-видимому, это название имело более обширное значение, так как греки понимали под «Согдианой» всю область между Аму-Дарьей и Сыр-Дарьей. Археологические находки в Китайском Туркестане показали, что на согдийском языке была религиозная литература, буддийская, христианская и манихейская. В настоящее время единственным остатком согдийского языка являются два наречия, не имеющие письменности, в горной долине речки Ягноб, одного из притоков Верхнего Зеравшана. От ягиобского языка отличаются другие так называемые памирские диалекты, т. е. диалекты горных долин в пограничной полосе между Россией, Китаем, Афганистаном и англо-индийской империей , причем только один диалект, сарыкольский, распространен в местности к востоку от Памира и один, иидга, – в местности к югу от главного хребта Гиндукуша. Всех этих горцев еще в средние века объединяли под словом гарча, от местного гар ‘гора’; область горцев называлась Гарчистаном. Теперь слово гарча, или галъча, происхождение которого забыто, употребляется как этнографический и бытовой термин для обозначения горцев в противоположность иранскому населению равнин, таджикам, говорящим на языке, мало отличающемся от литературного персидского. Иногда слово таджик употребляют в более широком смысле, отличая «горных таджиков» от равнинных. Происхождение слова таджик также выясняется только на основании исторического материала; оно происходит от арабского племени тай, жившего в северной части полуострова, и первоначально употреблялось персами и по их примеру армянами в смысле «араб» . В Средней Азии турки называли «таджиками» одинаково арабов и иранцев, как людей ислама и мусульманской культуры. Впоследствии, не позже XI в. стали называть «таджиками» специально иранцев, как большинство известных туркам мусульман, отличая от них арабов. По-видимому, в Согде уже в X в. местное образованное общество усвоило персидский литературный язык; один из главных персидских поэтов того времени, Рудеки, был родом из Самарканда.
Более существенно отличается от персидского языка афганский – язык народа, первоначально жившего в Сулеймаиовых горах, к западу от Инда. Самое название «афганцы» встречается впервые в XI в.; происхождение этого названия, по-видимому, никогда не употреблявшегося самими афганцами, остается неизвестным. В политической жизни ислама афганцы выступают только в XVI в., когда появляются афганские династии в Северо-Западной Индии, и в особенности в XVIII в., когда афганцами было предпринято завоевательное движение сначала в сторону Персии, потом в сторону Индии. Границы современного Афганистана определились в XIX в. ходом военных событий и имеют мало общего с границами этнографического распространения афганского народа.
С XVI в. на афганском языке существует некоторая литература, но в общем литературным языком современного Афганистана, как и языком государственного делопроизводства, остается персидский .
Еще меньше значения в политической и культурной жизни имели белуджи (собств. белучи), иранское население области, получившей от них название «Белуджистан», хотя политическое преобладание там с XVII в. принадлежало неираиской народности брахуев, родственной доарийскому, дравидскому населению Индии. После утверждения в стране английской власти из народностей Белуджистана больше всею национальной стойкости обнаруживают афганцы, меньше всего, несмотря на свое недавнее политическое преобладание, брахуи. По религии все население стойко придерживается ислама, но белуджи и брахуи проявляют меньше религиозного фанатизма, чем афганцы .
На северо-востоке распространение персидского языка было остановлено движением на запад турок. До принятия ислама турки находились под культурным -влиянием среднеазиатских иранцев, от которых, по всей вероятности, получили свой алфавит; как па согдийском языке, так и на турецком появилась религиозная литература, буддийская, христианская и манихейская. Турецкий литературный язык уже тогда достиг высокой степени развития; дошедшая до нас манихейская покаянная молитва написана таким чистым турецким языком, который потом редко встречается в произведениях турецкой мусульманской литературы. Турки-христиане, как видно но дошедшим до нас надписям, были в Средней Азии еще в XIV в.; турки-буддисты существуют еще и до сих пор в пограничной северо-западной полосе собственно Китая, причем еще в начале XVIII в. у них была переводная литература на своем языке; теперь у них кот другой письменности, кроме китайской.
Столкновения турок с арабами начались в ѴШ в., или даже в конце VII в., по мусульманскому завоеванию области, населенные турками, по подвергались; ислам распространялся там путем религиозной проповеди под влиянием не столько арабов, сколько персов. Несмотря да догмат войны за веру, оружие турок после принятия ими ислама преимущественно направлялось против их западных единоверцев, том более что движением народов в X в. турки были вытеснены из Монголки. Район передвижения турецких пародов и распространения турецкого языка впоследствии захватил огромное пространство; вне воздействия ислама остались только немногие турецкие народности, как рано оттесненные па север якуты и жившие в стороне от главных торговых путей алтайцы.
В Восточной Европе, па Волге, граница области распространения ислама уже в IX в. продвинулась на север до 55°; в Азии до такой широты не доходили даже географические познания мусульман. Передовой пост ислама на Волге оказал большое влияние на дальнейшее распространение мусульманства и его культуры; благодаря ему, в новейшее время, в связи с установлением русского господства, ислам распространялся в Сибири и Средней Азии не только с юга, но и с севера; так произошло присоединение к исламу в XIX в. населения Барабииской степи.
С IX в. начинается роль турок как военного элемента в мусульманском государстве; со времени аббасидских халифов государи окружали себя гвардией из турок и предводителям гвардии поручали важнейшие военные должности, в том числе должности наместников областей; при ослаблении центральной власти эти наместники могли передавать власть по наследству своим потомкам; таким образом, даже в областях, где не было турецкого населения, например в Египте, возникали турецкие династии. Этот процесс, вместе с начавшимся в X в. завоевательным движением турок на мусульманские страны, положил начало той роли турок в политической истории мусульманского мира, па которую с гордостью указывали турецкие патриоты XX в.; в одной из таких статен было отмечено, что «правителями вселенной выступали представители двух великих наций – турок и германцев». Военные успехи турок составляли и в средние века предмет гордости для турок, усвоивших мусульманскую науку: с гордостью приводилось изречение, передававшееся со слои пророка и приписывавшееся самому Аллаху: «У меня есть войско, которое я назвал турками и поселил на востоке; когда я разгневаюсь па какой-нибудь народ, я даю им власть над .ним». Приводящий эти слова ученый турок XI в. Махмуд Кашгарский видит в таком отношении самого бога к туркам, как орудию своего праведного гиева, преимущество их перед всеми другими народами; для пас интересно, что даже на мусульманских турок смотрели как на кару божью, хотя наш, конечно, и о совершалось таких избиений и опустошений, как впоследствии язычниками-монголами; в виде общего правила (исключения были) турки-мусульмане признавали для себя обязательной в мусульманских странах такую же сдержанность, как германцы и славяне-христиане в Римской империи и Византии.
Завоевания турок, в отличие от монгольских, частью носили характер переселения народов; турки являлись в завоеванные страны в большом числе и потому, в связи со слабой плотностью населения Передней Азии, могли сохранять свою национальность н даже налагать своп язык на покоренных, несмотря на их культурное превосходство. История Туркестана в мусульманский период есть история постепенного вытеснения иранских наречий турецким языком, причем этот процесс в общем тел в направлении с востока на запад и с севера на юг; в обратном направлении шло распространение мусульманской культуры. Свидетельством отуречения иранцев являются тип, язык и название сартской народности. Судьба слова сарт аналогична судьбе слова таджик; таджиками называли сперва одних арабов, потом – арабов и иранцев вместе, как людей мусульманской культуры, накопец – одних иранцев, по языку большинства представителей этой культуры, отличая от них арабов: сартами называли сперва одних иранцев, потом – иранцев и турок вместе, как людей иранской оседлой культуры, наконец – одних оседлых турок, отличая их, с одной стороны, от сохранивших иранский язык таджиков, с другой – от сохранивших кочевой быт или, по крайней мере, родовые деления турок. Если согдийский язык был вытеснен литературным персидским, то иранское наречие другой среднеазиатской области, Хорезма (впоследствии Хивинского ханства), на котором не только говорили, но и писали еще в XI в. (образцов этой письменности мы пока не имеем ), уступило место, по-видимому, только турецкому языку.
Турецкие завоеватели Персии в XI в., вероятно под влиянием своих персидских советников, поселили своих соплеменников в западных пограничных областях, где происходила война за веру с византийцами в Малой Азии, с армянами и грузинами на Кавказе. Этим зараз достигались две цели; население внутренних областей Ирана избавлялось от соседства беспокойных кочевников и получалась возможность использовать военные качества этих кочевников в борьбе с внешними врагами. Так произошло отуречение Малой Азии, где турки составляют теперь до 78% населения, и северо-западной провинции Персии, Азербайджана, где турецким языком было вытеснено местное иранское наречие (азери), вероятно, происходившее от мидийского языка. На севере с Азербайджаном граничил Арран, древняя Албания (ныне Елисаветпольская и Бакинская губернии ), где еще в X в. говорили на арранском, т. е. албанском, языке, на который было в свое время переведено христианское Священное писание, но который тем не менее исчез, не оставив никаких следов; окончательное исчезновение его, по-видимому, было связало с распространением не персидского, а турецкого азербайджанского языка. Этот же язык является теперь самым распространенным на Кавказе, где с ним сталкиваются два местных литературных языка, армянский и грузинский, и множество местных наречий, в том числе и несколько турецких, проникших сюда с севера. По мнению турколога А. Н. Самойловича, из кавказских наречий северного происхождения некоторые, именно наречия кумыков, карачаевцев и балкаров, связаны с языком средневековых половцев и отличаются от языка появившихся в южнорусских степях после монгольского нашествия ногайцев. Граница между областями распространения двух главных южнотурецких языков, азербайджанского и османского, приблизительно совпадает с прежней (до 1878 т.) границей между Россией и Турцией; оба языка происходят от языка туркменских завоевателей Персии XI в., но тем не менее теперь довольно существенно отличаются один от другого. Ислам и на Кавказе делал успехи на счет христианства, притом еще в XVII в.; распространение ислама шло не только с юга, но и с северо-запада, из Крыма. Успехи турецкого языка на Кавказе, в Малой Азии и на завоеванном турками Балканском полуострове не всегда были связаны с успехами ислама, и наоборот. Существуют говорящие по-турецки христиане в Малой Азии и в Бессарабии (гагаузы), существуют и говорящие на языке иверской группы (лазском), говорящие по-гречески и по-болгарски (помаки) мусульмане. Существуют турецкие тексты, написанные греческими и армянскими буквами, и греческие тексты (мистические стихотворения), написанные арабским шрифтом. Турки-евреи (караимы) пользуются еврейским алфавитом.
Турки вместе с иранцами приняли участие в движении ислама на северо-восток, в Монголию и Китай. Турецкое наречие сохранили до настоящего времени салары, живущие в восьми деревнях на Желтой реке (Хуанхэ), между городами Ланьчжоу и Хэчжоу. В той же местности живет большое число дунган-мусульман, говорящих по-китайски, но по этнографическим и бытовым особенностям отличающихся от китайцев; возможно, что салары и дунгане некогда составляли один турецкий народ, большая часть которого впоследствии приняла китайский язык.
Численность и политическое могущество турок содействовали развитию национального самосознания; благодаря этому появилась мусульманская литература на турецком языке. Уже в конце XIII в. о турецком языке упоминали как о третьем литературном языке мусульманского мира, рядом с арабским и персидским; арабскому красноречию и персидскому остроумию противополагали турецкую «правдивость», вследствие большей простоты и большей близости к жизни слога турецких произведений. В XV в. в Средней Азия, сначала в Самарканде, потом в Герате жил поэт Мир Али-Шир, сделавшийся классическим поэтом для всех мусульманских турок от Константинополя до Тобольска. Но и в то время и потом турецкая литература оставалась переводной или подражательной; в противоположность арабской и персидской, она не сохранила никакой связи с домусульманскими традициями. На всем пространстве от Китая до Балканского полуострова и Египта турецкие писатели находились под влиянием персидских образцов; тем не менее географическая разбросанность помешала туркам выработать общий литературный язык и общие традиции. Кроме двух главных литературных языков, чагатайского (от Чагатая, сына Чингиз-хана и предка монгольских правителей Туркестана) в Средней Азии и османского, существуют не получившие большого развития литературы азербайджанская а крымско-татарская и в новейшее время поволжско-татарская (татарами сперва называли монголов, потом находившихся под властью отуреченных династий монгольского происхождения турок Поволжья и Крыма, впоследствии также кавказских турок); на памятниках одной и той же литературы различно отражалось влияние местной разговорной речи. Некоторой оригинальностью отличается, по форме и по содержанию, ввиду своеобразных бытовых условий туркменского народа до покорения его русскими, туркменская поэзия. Во многом шло особыми путями развитие литературы, как и вообще культурная жизнь, в европейской Турции, где литературный язык, по словесному составу больше арабско-персидский, чем турецкий, выработал особый синтаксис, хотя и на турецкой основе, но настолько сложный и искусственный, что под его влиянием литературная речь сделалась непонятной простому пароду; среднеазиатскому турку также гораздо легче понять живую речь османца, чем язык османских литературных произведений.
Черты различия между османцами и их среднеазиатскими соплеменниками вызвали появление в русской научной терминологии искусственных слов «тюрк» и «тюркский» (в коренном турецком слове гласный звук произносится как немецкое іі), так как народная речь привыкла относить слова «турок» и «турецкий» исключительно к османцам, жителям Турции; вместе с тем, однако, русская наука заимствовала из западноевропейской слова «туркология» и «Туркестан». Ввиду такой непоследовательности, с точки зрения науки едва ли представляется необходимым употребление искусственного «тюрк» и неправильно, вопреки законам русской фонетики, образованного прилагательного «тюркский». Оба слова уже теперь отвергаются многими ориенталистами. В последнее время слово «тюркский» получило новое значение в политической терминологии; когда в Туркестане средкеазиатско-турецккй язык был признан государственным, его назвали «тюркским», чтобы отличить его, с одной стороны, от «турецкого», т. е. османского, с другой – от татарского, т. е. литературного языка Поволжья, тем более что и османцы и татары обнаруживали стремление распространить свой литературный язык в Туркестане. Последовательного разграничения понятий «тюрк» и «турок» мы, однако, не видим и в атом случае; не только было сохранено слово «Туркестан», но было вновь создано слово «Турк-республика».
В XIX в. сначала у османцев, потом и других турок проявилось стремление, в связи с усвоением европейской культуры, создать новые литературные формы по европейским, преимущественно французским и русским, образцам и новый литературный язык, доступный для народных масс. Это стремление до сих пор не повело ни к большему сближению между собою турецких народностей, ни к созданию национальных в современном европейском смысле турецких литератур, хотя делались попытки в том и другом направлении.
После арабов, иранцев и турок ислам подчинил своему влиянию еще целый ряд других азиатских народов, иногда создававших на своих языках мусульманскую письменность, большею частью с употреблением арабского алфавита. Ближайшие соседи турок в Средней Азии, монголы, явились в мусульманские страны в сравнительно небольшом числе и потому постепенно утрачивали свой язык; еще в XVI в. говорили по-монгольски хазарейцы в северной части Афганистана, с тех пор усвоившие иранское наречие, еще в XVII в. – кайтаки в Дагестане, теперь говорящие на лезгинском наречии; еще теперь говорят по-монгольски «моголы» в южной части Афганистана; из оставшихся в Восточной Азии монголов мусульманами сделались, насколько известно, только толмук-гуны, небольшой народец (300 – 400 семейств) в Кукунорской области. Следов мусульманской письменности на монгольском языке не сохранилось, хотя есть сведения о переводах на монгольский язык в эпоху монгольского владычества в Персии в XIV в., как в Китае в том же столетии европейскими миссионерами был переведен на монгольский язык Новый завет. В XVII в. было положено начало мусульманской литературе на китайском языке; язык этой литературы носит на себе явные следы влияния персидского (молитва называется персидским словом намаз, а не арабским салат), но, как прежде христианские миссионеры, мусульманство должно было считаться с китайскими воззрениями; Мухаммед сопоставлялся с Конфуцием. Мусульмане вообще пользовались китайской иероглифической письменностью, хотя были попытки употребления арабского алфавита. У китайских мусульман есть теперь своя периодическая печать на китайском разговорном языке, попятном и для низших классов. В области искусства мечети китайских мусульман представляют интересный пример соединения переднеазиатского стиля с дальневосточным. Приобрести политическое значение китайским мусульманам не удалось; неоднократные восстания их против китайского правительства никогда не имели прочного успеха; одно из последних восстаний привело китайских мусульман в конце 70-х годов в пределы России, где они нашли убежище в Семиреченской области.
Больше политического значения имело распространение ислама в Индии. Медленнее всего ислам распространялся в географически самых близких к Ирану, по трудно доступных северо-западных пограничных областях; исламизация этих областей завершилась только в последние годы XIX в., когда афганским эмиром Абдуррахманом (1880 – 1901) была завоевана последняя часть некогда гораздо более обширного «Кафиристана» (область неверных, кафиров) к западу от Читрала и к северо-востоку от Кабула. Несколько раньше ислам распространился среди разноплеменного населения тех областей, через которые проходили хотя бы вьючные торговые пути. Кроме иранцев, индийцев и таких арийских народностей, язык которых, как утверждают, остановился на стадии развития, предшествовавшей окончательному обособлению индийской и иранской ветвей, сюда относятся тибетцы в Балтистане, горной области к северу от Верхнего Инда, и их западные соседи бурушаски в Канджуте, родственные, как теперь доказывает Н. Я. Марр, переднеазиатским «яфетидам», т. е. несемитским и неиндоевропейским народностям, некогда жившим от Хузистана до Кавказа. Ни одно из этих горных наречий, конечно, не имеет литературы.
Из культурных областей Индии раньше всего, еще в VIII в., подвергся мусульманскому нашествию Синд, область низовьев Инда, где мусульмане составляют теперь 76% населения. Гораздо позже, с XI в. началось вторжение мусульман со стороны Пенджаба, где теперь также есть несколько мусульманских народностей, говорящих на местных наречиях, например народности гахар и геба. В пограничном городе Пенджаба на северо-западе, Аттоке, мусульмане составляют до 90% населения. Ко времени начала этих вторжений арабы уже утратили преобладание в восточно-иранских областях; борцами за ислам выступали иранцы и с ними, в качестве главного военного элемента, турки; как в Иране, так и в Индии часто правили династии турецкого происхождения и даже турецкие по языку, как показывают собственные имена правителей. Турками но языку, несмотря иа монгольское происхождение, были и чагатаи, изгнанные в начале XVI в. из Туркестана новыми завоевателями, узбеками, и основавшие в Индии могущественное государство, постепенно подчинившее себе весь полуостров; вследствие монгольского происхождения чагатайских правителей Индии европейцы называли их «Великими Моголами».
Династию и в Индии продолжали называть чагатайской; основатель индийского государства чагатаев Бабур написал на турецком языке своп записки, остающиеся до сих пор одним из лучших произведений турецкой прозы; тем не менее языком мусульманской культуры при Великих Моголах, как и при их предшественниках, был персидский; прибывшие с династией чагатаи также утратили свой турецкий язык. На персидском языке происходило ознакомление мусульман посредством переводов, начиная с XVI в., с произведениями древней индийской культуры. Сближение между культурами мусульманской и индийской проявлялось также в искусстве (создание смешанного стиля) и в народных верованиях (местные мусульманско-индийские секты, общий культ местных святых). Религиозное сектантство много содействовало появлению рядом с персидской литературой литературы на местных индийских наречиях. Ислам распространился по всей Ипдии до густонаселенной Бенгалии, где мусульмане составляют 54% местного населения и 2/s всех индийских мусульман. В восточно-бенгальском округе Бакаргандже мусульмане составляют значительное большинство (68%) населения, вследствие чего местное наречие получило название мусульмани. Еще дальше к востоку, в Бирме, в приморском городе Акьябе, 30% мусульман; образовалась смешанная народность зейрбадийцев, мусульман по религии и бирманцев по одежде и языку. В восточной части Индокитайского полуострова, во французских владениях, ислам исповедуют малайцы и родственные им шамы, или тиамы, в Камбодже и Аннаме. Шамы Камбоджи – все мусульмане, дорожат правоверием и вступают в брак с неверными только под условием принятия ими ислама; у них своя письменность религиозно-магического содержания. В Аннаме ислама придерживается только небольшая часть шамов, и мусульманство здесь совершенно бессильно. Всего во Французском Индокитае, по статистике 1905 г., считалось 232000 мусульман на 12 млн. населения, т. е. около 2% .
С XIII в. начинается завоевание мусульманами Декана, где уже в XIV в. были самостоятельные мусульманские государства. Политическое объединение значительной части Индии, в том числе индийских мусульман, империей Великих Моголов способствовало созданию обще-индийского литературного языка, индустани , или урду, являющегося разговорным языком преимущественно в Северной Индии, но распространенного также в других частях страны. Более широкое пользование этим языком со стороны мусульман, наряду с персидским, начинается с XVIII в., после присоединения к империи Великих Моголов Декана. Урду вошел в число литературных языков мусульманского мира; иногда один и тот же поэт писал по-арабски, по-персидски и по-урду; последний из Великих Моголов, Бахадур-шах, умерший в 1862 г., писал стихи по-персидски и по-индустаиски. На язык урду переведены Коран (в конце XVIII в.) и некоторые произведения мусульманской мировой литературы, например всемирная история Табари, также некоторые классические произведения санскритской литературы, как Сакунтала Калидасы. Тот же язык является языком большей части мусульманской периодической печати в Индии; кроме того, издаются газеты на трех индийских наречиях – синдском, махратском и гуджратском , самом распространенном в Западной Индии, – и двух дравидских – малаяльском и тамильском. В южные округи Индии и на остров Цейлон (на последнем мусульмане составляют всего около 8 %) ислам проникал также морем. В главной средневековой гавани Индии, Каликуте, мусульман до сих пор 40 %, в соседнем Канануре – 46 %; эти мусульмане принадлежат к народности маппилей, образовавшейся от смешения арабов с индийцами. Термин «маппиля» употребляется на западном берегу; па восточном (Коромандельском) побережье мусульман называют «шулия». Победы мусульман в Индии достигались, конечно, не численностью (Индия всегда была населена плотнее переднеазиатских стран), но военными качествами; во многих областях, находящихся под управлением мусульманских династий, и во многих городах, построенных мусульманами и носящих муез’льманские названия, мусульмане составляют только меньшинство населения.
В местностях, куда ислам проникал морским путем – в южных округах Индостана, на Цейлоне, на полуострове Малакке и на Зондских островах, – арабский элемент теперь сильнее персидского. На Зондском архипелаге персы, по-видимому, были первыми распространителями мусульманства; морская торговля в первые века ислама еще оставалась в их руках; даже на самом арабском полуострове, в главной гавани восточного побережья, Сохаре, был распространен персидский язык. Постепенно главными представителями торговли на Индийском океане сделались арабы, в особенности жители южно-арабской области Хадра-маут. И здесь, как в Китае, прошло много веков между началом мусульманской торговли и первыми заметными успехами мусульманской религиозной пропаганды. Морская торговля существовала уже в ѴШ в.; между тем Марко Поло, бывший на Зондских островах в конце XI11 в. и довольно подробно описывающий их, ничего не говорит об успехах ислама; в первый раз говорит о мусульманском княжестве в северной части Суматры арабский путешественник XIV в. Ибн Баттута; на полуострове Малакке мусульманские правители появились несколько раньше, во второй половине XIII в. В XVI в. ислам уже получил распространение в архипелаге до острова Банда (130° в. д. от Гринвича), вблизи Новой Гвинеи; значительные успехи были достигнуты в отдельных местностях еще в XVII в. В настоящее время малайцы полуострова и яванцы почти поголовно мусульмане, хотя на острове Яве, значительно превосходящем другие острова архипелага населенностью и богатством, ислам застал уже высокую брахманскую культуру. На обоих языках, малайском и яванском, родственных между собою, существует мусульманская литература, находящаяся в зависимости не от персидской, как в Индостане, а от арабской. Арабские купцы и теперь посещают Зондские острова, но в гораздо меньшем числе, чем европейцы и китайцы; гораздо чаще, благодаря паломничеству в Мекку, совершаются поездки жителей островов в Аравию, особенно яванцев; арабское название острова Явы (Джава) сделалось в Аравии названием всех жителей Зондского архипелага. Несмотря на сравнительно позднее утверждение ислама на Яве, яванская литература оказала влияние на малайскую.
После распространения мусульманства в Средней Африке и Восточной Азии мусульмане, говорящие на языках арабском, персидском и турецком, составляют только меньшинство последователей ислама; тем не менее эти языки сохранили значение главных языков мусульманского мира и знание их признается достаточным для изучения мусульманской культуры в целом. Разряд бывшего факультета восточных языков Петербургского университета, посвященный изучению мусульманской культуры, по преподававшимся на нем языкам носил название арабско-персидско-турецко-татарского. Для изучения ислама как религии можно признать достаточным изучение одного арабского языка. Несмотря на то что распространение ислама к востоку от Ирана, за исключением приморских и островных областей Юго-Восточной Азии, было главным образом делом персов, а не арабов, арабский язык сохранил значение языка религии по преимуществу и для самих персов, и для народов, получивших ислам через их посредство. Некоторое исключение представляют мусульмане-китайцы; по крайней мере их религиозные произведения дошли до нас исключительно на китайском языке, хотя некоторые из них первоначально были написаны, по-видимому, по-арабски. До некоторой степени арабский язык оставался также для всех мусульманских стран языком специальной научной литературы, кроме истории; к местным языкам, в том числе и к персидскому, большей частью прибегали только при составлении популярных трудов.
Из всех языков мусульманских народов международным языком по преимуществу сделался арабский, теперь один из немногих классических языков международного культурного общения, как греческий и латинский на Западе, санскритский в Индии и буддийском мире, китайский письменный язык на Дальнем Востоке. Значение персидского языка как литературного больше походит на значение в Европе французского, чем латинского. Персидское искусство, персидский государственный строй и т. п. во многом служили образцом для других народов, в том числе для арабского; в этом отношении классическая страна арабской культуры, Египет, более находился под влиянием Персии, чем наоборот. Даже в новейшее время заимствованное из Европы понятно о «конституции» выражалось и у египетских арабов персидским словом (дастур); возникавший в разных областях под европейским влиянием национализм также пользовался персидской терминологией; так, слово «Арабистан» (народное название с персидским суффиксом для обозначения местности, где живет народ) из названия персидской провинции с арабским населением сделалось названием совокупности областей, арабских по языку, от персидского Арабистана до Марокко. Персидский литературный язык есть прежде всего язык одного, притом немногочисленного народа, почти не отличающийся от живой речи огромного большинства его представителей; литературный арабский язык, язык Корана, настолько отличается от живых арабских наречий, что его приходится изучать в школе; Коран арабами, как и другими мусульманами, заучивается в школе наизусть без понимания; громкое чтение Корана, в устах талантливого и опытного чтеца производящее сильное впечатление, слушается и арабами как гармония звуков. Арабский язык уже в первые века ислама сделался органом обще-мусульманской мысли, в том числе и мысли, направленной против арабов как народа. Составитель главного западноевропейского руководства по истории арабской литературы К. Брокельман , заканчивает «арабскую национальную литературу» эпохой Омейядов; с воцарением в половине VIII в. аббасидских халифов начинается для него «исламская литература на арабском языке». Из этого не следует, чтобы тогда произошел полный разрыв с домусульманскими традициями. Домусульманские поэты считались классическими, с которыми не мог сравниться ни один из позднейших поэтов; их образцовые произведения, по словам автора IX в., были «первым, чему учились дети в школе». Но это был культ внешней формы, усваивавшейся книжным путем и считавшейся главным вкладом арабской национальности в общую культуру; содержание культурной работы определялось частью требованиями религии, частью традициями других народностей.
Благодаря участию в арабской литературе представителей почти всех мусульманских национальностей эта литература, беллетристическая и научная, достигла огромных размеров, значительно затрудняющих ее изучение. В этом главное различие между историей древнего и историей средневекового Востока как предметами преподавания. Изучение в Европе древневосточных текстов началось гораздо позже, чем изучение арабских, но материал сравнительно ограничен, число специалистов достаточно, почти все наличные тексты изданы, переведены и привлечены к исследованию; каждый вновь открываемый текст сравнительно быстро становится общим достоянием; еще более изучены немногочисленные, по пенные и характерные вещественные остатки – развалины городов и построек, произведения искусств, надгробные памятники, в Египте даже подлинные тела древних царей. Вследствие этого оказалось возможным ввести историю древнего Востока в круг преподавания всеобщей истории, не требуя и не ожидая от слушателей, за исключением будущих специалистов, чтобы они знакомились с языком первоисточников. В ином положении находится изучающий историю Востока средневекового. Мусульманская культура своим почти исключительно книжным характером отличается не только от культуры древнего Востока, но и от греко-римской; понять ислам я его культуру без хотя бы некоторого знания арабского языка еще труднее, чем попять культуру Греции без знания греческого. Для исследователей-специалистов, в особенности для тех, кто по своему темпераменту любит integros accedere fonles, изучение истории мусульманского мира представляет одну из самых заманчивых задач. Во всех европейских городах, где имеются восточные рукописи, имеется огромное количество еще никем не исследованного материала первостепенного научного значения; среди таких городов Петербург со своими тремя большими собраниями (в Публичной библиотеке, в Азиатском музее Академии наук и в университете) занимает одно из первых мест.
Возможность пользования рукописями, близкими ко времени составления самих сочинений, даже автографами, дает арабистам несомненное преимущество перед исследователями античной культуры. Но для того, кто хочет воспользоваться готовыми результатами чужой научной работы, история мусульманского мира еще долго будет представлять мало привлекательного. Еще долго не будет выполнена даже предварительная черновая работа, давно выполненная для истории античного мира и для европейского средневековья: приведение в известность наличного материала, выяснение зависимости одних источников от других, восстановление но позднейшим компиляциям текста утраченных первоисточников. Исследователям-специалистам вместо решения вопросов часто приходится ограничиваться постановкой их; неспециалист при чтении даже авторитетных пособий, единоличных и коллективных, часто подвергается опасности принять предположение за факт, рассказ или мнение одного автора, сочинение которого случайно сделалось доступным раньте других, за установленный наукой вывод. Успехи востоковедения в XIX и XX вв. и постановка на очередь научных задач, невыполнимых без знания арабского языка, способствовали увеличению числа изучающих этот язык, особенно в протестантской Европе среди студентов-богословов, признающих для себя необходимым ознакомление с такой мировой религией, как ислам, а для понимания ислама – с арабским языком; знание арабского языка получило также некоторое распространение среди историков и филологов, специально интересующихся средними веками. В России в 1920 г. на историко-филологическом факультете Туркестанского университета даже был сделай опыт признания арабского языка общеобязательным предметом.