АБД АР-РАХМАН АЛЬ-КАВАКИБИ
ПРИРОДА ДЕСПОТИЗМА И ГИБЕЛЬНОСТЬ ПОРАБОЩЕНИЯ
ГЛАВА I. ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ В СИРИИ И ЕГИПТЕ
ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
В 1900 г. на страницах каирской газеты «Аль-Муайяд» появилась серия статей, необычных по своему содержанию для арабского мира того времени. Их автор клеймил позором тиранию монархов и правителей, разоблачал деспотизм во всех его проявлениях. Он звал к борьбе за свободу, провозглашал идеи равенства людей, народоправства и патриотизма, прославлял могущество науки и разума. Статьи были восприняты современниками как грозный обвинительный акт против турецкого султана и его окружения. Автором статей был сириец Абд ар-Рахман аль-Кавакиби.
Аль-Кавакиби занимает видное место в истории арабской общественно-политической мысли. Он был одним из первых арабских мыслителей, приступивших к всесторонней разработке общественно-политических и этических проблем нового времени. В трудах аль-Кавакиби заложены идеи зарождавшегося арабского национально-освободительного движения. Как отмечал акад. И.Ю. Крачковский: «… его произведения могут дать хороший ключ к пониманию чаяний лучших представителей мусульманского мира на склоне XIX в.» .
В мировоззрении аль-Кавакиби отразились социальные сдвиги, которые происходили во второй половине XIX столетия в арабских странах, в частности в Сирии. Вовлечение Сирии в сферу мирового капиталистического рынка нарушило ее экономическую, социальную и культурную замкнутость. С середины XIX в. ускорилась специализация сельского хозяйства, увеличилась товарность сельскохозяйственного производства, развивался внутренний рынок, быстро росла торговля. В Сирии зарождался капитализм, возникала национальная буржуазия. Однако развитие новых общественных отношений тормозилось господством феодальных институтов, произволом турецких властей, сопротивлением всего насквозь прогнившего деспотического режима и превращением страны в рынок сбыта западноевропейских промышленных товаров.
В Сирии господствовало крупное феодальное землевладение. Основой экономической жизни оставалось парцеллярное хозяйство феллахов. Безземельные и малоземельные крестьяне арендовали и приарендовывали помещичьи земли на основе докапиталистических форм земельной ренты. Феллахи жестоко страдали от произвола феодалов, ростовщиков и турецких властей. Они задыхались под тяжестью налогов и феодальных повинностей. Жизнь феллаха, его имущество, честь крестьянской женщины – все было в руках местных феодалов и правителей.
Господство крупного феодального землевладения, всесторонний грабеж, которому подвергалось крестьянство, отсутствие законодательства, обеспечивавшего права производителя, составляли серьезную помеху на пути развития капиталистических отношений в деревне. Тяжелое положение в сельском хозяйстве сопровождалось упадком ремесленного производства и разорением ремесленников в результате нараставшего подчинения Османской империи экономическим интересам европейских держав. Режим капитуляций, низкие пошлины на иностранные товары и высокие налоги, душившие местное ремесло, низкая себестоимость европейской фабричной продукции по сравнению с местной ремесленной – все эго давало европейским товарам абсолютное преобладание на сирийском рынке.
Строительство железных дорог в Сирии с конца XIX в. и в начале XX в. способствовало широкому проникновению в глубь страны европейских товаров.
Разрушая ремесло, европейский капитал, в первую очередь французский и английский, препятствовал созданию сирийского фабричного производства.
Растущая зависимость Сирии от мирового рынка вела к расширению экспортно-импортных операций и усилению торговой буржуазии. Будучи посредническим звеном между производителем и рынком, сирийское купечество стало значительной, финансовой силой в стране. Однако существовавшая в стране система высоких пошлин , отсутствие удобных дорог, средств связи и единых мер и весов, трудности в получении дешевого кредита, обращение неполноценной монеты, отсутствие безопасности личности и имущества – все это затрудняло ведение торговых дел .
Существенной помехой развитию торговли была религиозная рознь между мусульманским и христианским населением Сирии, между многочисленными сектами, а также междоусобная борьба среди феодалов, которые еще в конце века нередко имели свои боевые дружины. Помимо внешнеторговых операций, другого более выгодного применения национальный капитал в Сирии не находил, хотя в руках купцов и феодалов накапливались довольно большие денежные средства.
Все пороки турецкого феодализма нашли концентрированное выражение в господствующем в стране жестоком политическом режиме. Административно-чиновничий аппарат был целиком в руках насквозь продажной турецкой бюрократии. Большинство арабов, занимавших высокие официальные посты, действовало так же, как и турецкие чиновники. Система доносов, репрессий, интриг, взяточничества и казнокрадства привела к тому, что люди жили в состоянии постоянного страха. Тюрьма, ссылка, смертная казнь ждали каждого, нередко по одному только подозрению. Цензура душила всякое проявление свободной мысли . Даже напоминание о славном историческом прошлом арабов, разговоры об арабском «национальном духе» считались едва ли не преступлением.
Отсутствие гражданских и уголовных кодексов давало простор произволу при решении дел .
Служба в турецкой армии внушала ужас населению, и оно всеми способами стремилось избежать ее. Недовольство режимом росло в недрах сирийского общества – среди крестьян, ремесленников, купечества и интеллигенции. Оно определило главное направление антифеодальной борьбы. Антифеодальные выступления в Сирии были направлены прежде всего против произвола турецких чиновников, рекрутских наборов, проводимых турецким правительством, новых обременительных налогов, вводимых турецкими властями, и т.д.
В условиях деспотического режима, господствовавшего в Османской империи, положение всех общественных слоев Сирии в значительной степени нивелировалось их общим бесправием и подчиненностью турецким властям. Деспотизм султанской власти нередко затушевывал противоречия между различными общественными группами и сословиями. В таких случаях антифеодальное движение приобретало характер национально-освободительной борьбы .
Выступления крестьянских масс и городских низов были стихийными. Национальная буржуазия, еще лишь формировавшаяся, не могла возглавить борьбы.
Специфика генезиса капитализма в Сирии привела к преимущественному развитию торговой буржуазии. Для нее были характерны тесные связи с феодальными кругами общества. Это определило слабость и двойственность сирийских буржуазных элементов. Купцы и ростовщики эксплуатировали крестьян феодальными методами; подобно феодалам, они брали на откуп налоги, ссужали крестьян под огромные проценты деньгами и т.д. Мало-помалу купцы, ростовщики, влиятельные горожане сами становились землевладельцами, потому что подчас земля должника переходила в их собственность. Да и по происхождению большинство крупных сирийских купцов были выходцами из феодальных фамилий. Вместе с тем и феодалы все больше втягивались в торговые и ростовщические операции. В силу этого арабская национальная буржуазия нередко шла на компромисс с феодальными кругами. Отсюда – отсутствие в ней революционности, ее реформистский с самого начала характер, умеренность, осторожность и нерешительность. Вместе с тем сирийская буржуазия все более осознавала, что одно из первых условий освобождения производительных сил в стране – уничтожение турецкого военно-феодального политического режима. И уже в конце века она приняла на себя руководство антифеодальным и национально-освободительным движением. Процесс формирования буржуазной идеологии во второй половине XIX в. развивался медленно и противоречиво. Он протекал в условиях господства разлагавшихся, но все еще очень действенных феодальных институтов. Как и в средние века, мировоззрение было по преимуществу теологическим. Характеристика католицизма и европейского феодализма, данная Ф. Энгельсом , в полной мере приложима к исламу и в значительной степени к сирийскому обществу XIX столетия. Ислам оставался «наивысшим обобщением и санкцией» феодального строя. Высшее мусульманское (и отчасти христианское) духовенство, которое было крупным феодальным владетелем, по-прежнему составляло опору феодального государства. Ислам окружал его «ореолом божественной благодати», а религиозные догмы были исходным моментом и основой всякого мышления. Еще в XIX в. ислам, как известно, сохранял за собой монополию в области образования. Начальное образование находилось в руках мусульманских шейхов и христианских священников, а зачастую и иностранных миссионеров; программа обучения почти всегда ограничивалась чтением и письмом, заучиванием наизусть стихов Корана или отрывков из священной истории. Светские школы получили некоторое распространение в Сирии только со времени египетского завоевания . Образованность, достижения современной науки и техники, так же как и достижения арабской мысли, даже к концу века были достоянием узкого круга передовых слоев общества.
Исламские доктрины лежали в основе философских, социальных, политических взглядов и юридических институтов. Словом, консерватизм религиозный неразрывно связывался с консерватизмом политическим, юридическим и философским. Но в ходе разложения феодального общества теологическое мировоззрение в его средневековой форме изживало себя. Появлялись новые идеологические течения, отвечавшие духу времени.
Не имея реальных сил и возможностей в условиях политического бесправия добиться существенных реформ, которые открывали бы широкий путь к прогрессу , сирийская буржуазия как-то должна была выразить свое недовольство. Эту задачу взяла на себя арабская интеллигенция.
Кадры арабской интеллигенции, представлявшей собой незначительную прослойку, черпались по преимуществу из купеческих слоев , а также из либеральных феодально-помещичьих кругов.
Именно интеллигенция отражала новое состояние арабской общественно-политической мысли.
Застойности феодализма, силе традиций и религиозного фанатизма противопоставлялась просветительская идеология, сложившаяся под влиянием французского просветительства. Традиционным исламским воззрениям, в частности, в отношении общественно-политических институтов, противопоставлялись европейские общественно-политические теории и моральные нормы буржуазного общества. Действительно, непосредственный контакт с Европой, расширявшийся с развитием торговых связей, особенно с середины XIX в., способствовал тому, что арабы все больше задумывались над резким контрастом между капиталистическим Западом и феодальным Востоком, а в этой связи стали интересоваться и образом мыслей европейцев.
Среди арабской интеллигенции росло число людей, знавших европейские языки (по большей части это были выпускники многочисленных школ, основанных миссионерами), что позволяло им знакомиться с произведениями европейской общественно-политической мысли и достижениями современной науки. Идейная борьба против феодально-бюрократического режима, стремление вывести арабский мир из состояния глубокой отсталости, застоя, избавить его от деспотизма – таково было содержание арабской общественно-политической мысли XIX – начала XX столетия.
Антифеодальные и освободительные выступления народных масс активизировали ее. Капиталистическая Европа революционизировала арабское общество не только интернационализацией производительных сил и потребления, но и распространением принципов буржуазной идеологии. Большое влияние на арабскую общественную мысль оказало развитие общественно-политических идей и конституционное движение в Турции, как и революционные бури в Европе, Америке и Азии.
Турецкому и вообще всякому чужеземному засилью арабы начинали противопоставлять в идеологическом плане прежде всего комплекс элементов, выражающих их национальную самобытность, дух арабского самосознания, арабского патриотизма и солидарности. (В то время в арабских провинциях Османской империи нормой патриотизма был «османизм» – признание «османской» общности населения империи). Словом, арабы, как и все другие азиатские народы, готовились встать в ряды борцов за идеалы, до которых, по замечанию В. И. Ленина, «доработался Запад» .
Важнейшая особенность арабской общественно-политической мысли заключалась в том, что арабские идеологи пошли по пути, уже проделанному Западом. И, может, быть, этим объясняется тот факт, что в новое время они не создали значительных философских систем и общественно-политических теорий, которые имели бы не только местное или национальное значение,
Необходимо учитывать также и то, что арабская буржуазная идеология возникла в середине XIX в., когда западноевропейская буржуазия не только перестала быть революционной, но становилась все более консервативной. Поэтому, как правило, передовые общественные идеи арабы черпали из философии деятелей Великой Французской революции, которую свершило «третье сословие», тогда еще полное сил и составлявшее ядро прогресса. Передовым людям арабского мира были близки и понятны многие идеи французских просветителей, в том числе и их общественно-политические принципы. Они, как и французские просветители, стремились к прогрессу, ненавидели абсолютизм и рутину.
Вместе с тем арабские писатели перерабатывали в своих целях такие философские и социологические понятия и теории, которые знаменовали собой период упадка западноевропейской буржуазии.
Такое сочетание идей и понятий у арабов переплеталось с прогрессивными идеями средневековых арабских рационалистов и нередко опиралось на Коран.
Последнее обстоятельство имело очень существенное значение. Ислам был не только религией, но и нормой общественной жизни, и в известной мере нормой политического мышления. Арабы-мусульмане искали и находили в Коране и сунне предвосхищение своих идеалов и руководство в борьбе с деспотизмом.
Антифеодальная просветительская идеология и национальное самосознание, как правило, развивались у арабов в тесной связи с традиционными религиозными представлениями и идеями – с исламом (и отчасти христианством) .
Сирийское просветительство, в котором уже на ранних этапах прослеживаются черты арабского национализма, формировалось как общеарабское явление в силу исторических связей, общности языка и культурного наследия.
Главным стремлением просветителей было возрождение славы и могущества арабов. Путь к достижению этой цели они видели в преодолении вековой культурной отсталости народа и распространении знаний, в ликвидации религиозной розни и единении народа, а также в развитии экономики и торговли; в идеологии и деятельности арабских просветителей нашла отражение тенденция капиталистического развития арабских стран.. Быстрое развитие прессы, вся многообразная работа просветителей имели огромное значение как для усиления антифеодальной идеологии, так и для подготовки и организации борьбы против турецкого деспотизма и иностранного гнета.
Как реакция на проникновение иностранного капитала, европейского влияния и нравов, как известный протест против османизма, усилилось желание арабов сохранить свои обычаи, свой образ мыслей, язык, стремление к возрождению культурного наследия и интерес к арабской истории. В литературе, в частности, воскрешались традиции доисламской поэзии и литературные каноны и формы арабского средневековья, особенно раннего периода аббасидского халифата (VIII–Х вв.), культивировалась любовь к арабскому языку, превозносилось историческое прошлое арабов.
Много сделал в этом отношении знаменитый сирийский поэт и филолог Насиф аль-Язиджи (1800–1871 гг.) – виднейший представитель сирийского просвещения . Как просветитель, он стремился к распространению знаний; как пурист, боролся за чистоту классического арабского языка. Его работы по арабской филологии, составленные им многочисленные учебные пособия по арабской грамматике были положены в основу школьных программ; некоторые из них до сих пор не утратили своего значения. Насиф аль-Язиджи вел большую преподавательскую работу; он был также одним из инициаторов первого в Сирии просветительского общества – «Сирийского общества наук и искусств», основанного в 1847 г.
Вместе с тем у арабов пробуждается интерес к достижениям западной научно-технической мысли, к западной культуре и нормам общественно-политической жизни . Арабские просветители пропагандировали прогрессивные формы буржуазной идеологии, распространяли научные знания, объявляли войну устаревшим традициям, невежеству и религиозному фанатизму, выступали за единство страны, за раскрепощение женщины, в защиту буржуазного предпринимательства.
При этом, обращаясь к современному Западу как образцу для подражания, арабское просветительство уже на ранней стадии проявляло в известной мере критическое отношение к европейской буржуазной цивилизации , оно все больше проникалось чувством арабского (иногда даже ливанского, египетского) патриотизма.
Исследуя причины отсталости Востока, просветители исходили из идеалистического положения: «корень всех болезней Востока – невежество». Арабские писатели XIX в. видели в невежестве причину упадка нравов и веры, причину экономического, политического и социального неустройства, причину распространения на Востоке духа фатализма, безнадежности и бездеятельности.
По мнению арабских Просветителей, просвещение и распространение европейского образования, пропаганда религиозной терпимости и либеральных идей были панацеей от всех болезней . Поэтому просветители всех направлений уделяли исключительное внимание самообразованию и школьному делу, вопросам воспитания и улучшения нравов. В стране, прежде всего в Ливане, быстро возникали литературные, научные и благотворительные общества, которые становились очагами европейской образованности.
Арабский язык привлекал особое внимание. В это время появилось значительное число арабских грамматик и школьных руководств. Вырос интерес к изучению разговорного языка, могучего средства сближения сирийских арабов между собой.
Наиболее колоритной фигурой сирийского просвещения был крупный идеолог 60-х годов, публицист, филолог и педагог Бутрус аль-Бустани (1819–1883 гг.) , сделавший много для пробуждения национального самосознания арабов. Он воспитывал в арабах любовь к родине, призывал к единству страны, выступал против религиозной нетерпимости и сепаратизма, бичевал коррупцию турецких властей, ратовал за раскрепощение женщины.
Большим событием в общественной жизни Сирии было открытие в 1863 г. в Бейруте «Национальной школы» Бутруса аль-Бустани. Она строилась на «национальной» османской, а не на религиозно-сектантской основе . Преподавание велось здесь на основе современных методов, наряду с гуманитарными дисциплинами изучались дисциплины естественные. В 70-х годах аль-Бустани приступил к составлению первой арабской энциклопедии европейского типа «Даират аль-Маариф». Наряду с утилитарными знаниями и сведениями, отражающими современное состояние науки, эта энциклопедия должна была познакомить читателя со всемирной историей и мировой культурой, а также с историей арабов и арабской культурой .
С середины XIX в. стали постепенно появляться переводы европейских научных трудов, в первую очередь из области техники и естественных наук, а также произведений художественной литературы.
Около 1843 г. в доме богатого бейрутского купца М. Наккаша (1817–1855), которого называют «отцом арабского театра», были впервые представлены переложенные на арабский манер пьесы Мольера, и тем положено начало развитию арабского театра .
С просветительством тесно связано развитие арабской прессы. В январе 1858 г. в Бейруте начала выходить первая в Сирии политическая газета на арабском языке «Хадикат аль-Ахбар». В ней, в частности, говорилось о необходимости увеличения числа школ, освещались вопросы, связанные с сельским хозяйством и промышленностью, ставились проблемы воспитания нравов. С этого времени сирийская пресса получает быстрое развитие. В различных городах страны, особенно в Бейруте, в 1858–1880 гг. появилось не менее 30 арабских газет и журналов.
Вначале сирийская пресса помещала главным образом информационные и переводные материалы. Но уже в 1870 г. Бутрус аль-Бустани со своим сыном Селимом (1848–1884) приступил к изданию первого на Арабском Востоке журнала нового типа – «Аль-Джинан», который отражал состояние просветительской мысли. Один лишь перечень статей, помещенных в этом журнале, дает отчетливое представление о широте интересов сирийских просветителей: «О цивилизации», «О силе пара», «Изобретение парохода», «Магнитная стрелка», «Производство стекла», «Музыка», «Воспитание», «Реформа», «Привычка», «Язык», «Почему мы отстаем», «Права женщин», «Вера и родина», «Сельское хозяйство», «Культура и невежество» и т.д.
В сирийскую прессу все чаще проникали темы, связанные с современностью; в ней иногда высказывались мысли о необходимости единства народа, настойчиво выдвигалось требование постепенной реформы общества. Критике, хотя еще очень слабой, подвергались феодальные традиции и институты, взяточничество, отсутствие безопасности личности и имущества, самоуправство властей и пр.
Эволюция идеологии просветителей в Сирии прослеживается особенно четко при изучении деятельности первых просветительских обществ XIX в. – «Сирийского общества наук и искусств» (1847–1852), «Сирийского научного общества» (1857) и «Восточной академии» (1882) .
Членами этих обществ были представители торговой буржуазии, либеральных помещиков, чиновничества, интеллигенции. Просветительская деятельность положила начало внутреннему сближению этих групп, способствовала формированию общественного мнения, воспитанию и развитию национальной интеллигенции.
Культурно-просветительские общества в Сирии вели борьбу co средневековым обскурантизмом, сделали первые шаги к пробуждению национального сознания народа. Отчетливых общественно-политических взглядов у арабских просветителей тогда еще не было.
Изучение состава обществ показывает, что идея религиозной терпимости нашла в них практическое воплощение – их членами были и христиане различных церквей, и мусульмане всех толков . Обращает на себя внимание тот факт, что активную роль в просветительских обществах играли протестантские миссионеры.
Многие исследователи литературного возрождения и национального движения арабов приписывают непомерные заслуги христианским миссиям.
Было бы ошибкой отрицать известную положительную роль миссионерских школ в ознакомлении христианских кругов сирийской интеллигенции с западной буржуазной культурой и идеологией .
Однако культуртрегерская роль миссий чрезвычайно преувеличивается. Их деятельность была подчинена задачам экономического и политического проникновения иностранного капитала в страну, мирного завоевания местного рынка. Выполняя эту задачу, духовные миссии придерживались весьма гибкой линии поведения и стремились подчинить своему влиянию культурно-просветительское движение. «Мы все время должны помнить, – пишут Мустафа Халиди и Омар Фаррух, известные ливанские исследователи роли духовных миссий на Арабском Востоке, – что миссионеры являются руками и глазами своих наций. Они всегда пытались вызвать смуты и беспорядки в арабских и других мусульманских странах, чтобы народы Запада имели возможность политически и экономически господствовать в них. А социальная и культурная стороны нашей жизни интересуют миссионеров лишь постольку, поскольку они облегчают им выполнение политических и экономических задач» .
Эта характеристика совершенно точно выражает сущность миссионерской деятельности. Европейские консулы в Сирии вкупе с миссионерами и турецкие власти способствовали обострению религиозной розни и поддерживали религиозную разобщенность в стране. Европейским державам это помогало шире распространять свое влияние в Сирии, а султану – в какой-то мере укреплять свое положение.
Программные документы просветительских обществ, очень близкие друг другу, предусматривали «изучение… наук и искусств путем дискуссий, переписки, устных выступлений и сообщений» и «пробуждение всеобщего стремления к приобретению знаний, свободных от спорных религиозных вопросов, которые не имеют отношения к обществу» .
Темами докладов, сообщений и публичных лекций были вопросы науки, арабской культуры, воспитания, пропаганда знаний и западной культуры, борьба с суевериями и т.д.
С середины XIX в. укрепление экономических позиций «третьего сословия» способствовало росту национального и политического самосознания этой части сирийского общества. И хотя еще мало кто ясно понимая сущность проблем общественно-политической жизни, тем не менее уже в этот период начали складываться политические концепции арабской буржуазии, появились признаки ее политической активности.
Так, деятельность первого «Сирийского общества наук и искусств» (1847–1852 гг.) показывает, что элементы арабского национального самосознания проявились в стремлении возродить минувшую славу арабов, пробудить любовь к родному языку, к арабской истории и т.д. Эволюция общественной мысли происходила достаточно быстро, что нашло отражение в прессе сирийских просветителей и в литературе того времени .
Уже в 60–70-х годах в Сирии зародилось движение за административные реформы, за национальное единство и автономию арабов в рамках Османской империи. Некоторую поддержку получила программа «новых османов» . Распространялись также идеи Джамаль ад-Дина аль-Афгани и мусульманской реформации, которые здесь не приобрели такого значения, как, например, в Египте (см. об этом ниже). Впервые стали говорить о необходимости независимого арабского государства буржуазного типа.
Впрочем, эти движения и идеи не получили широкого развития в XIX в. и окончательно выкристаллизовались только в начале XX столетия.
Арабские просветители еще не видели, да и не могли видеть всех противоречий буржуазного общества. Они идеализировали его и в критике старого были гораздо сильнее, чем в своих общественно-политических идеалах. Просветители ограничивались пропагандой утилитарных знаний, критикой феодальных отношений и институтов, требованием реформ. Вопросы общественного и государственного строя разрабатывались мало.
К концу XIX в. общественно-политический идеал стал более конкретным, но не выходил за рамки формулы «свобода и равенство». При этом арабские просветители всегда выступали от имени всего народа. Идеи свободы, равенства и независимости в той или иной форме высказывались на страницах прессы, в произведениях арабских и турецких писателей того времени и получали признание среди арабской интеллигенции.
Арабские просветители стремились к царству разума и осознанной справедливости. Они идеалистически истолковывали явления общественной жизни. Забота о человеческой личности и ее свободе была стержнем их мировоззрения. Они исходили из постулата о прирожденном равенстве людей, утверждали наличие у человека свободной воли, «естественных прав», определяемых правом на свободу в рамках «разумного эгоизма». Потребности буржуазного развития представлялись им как потребности всего общества в целом. Наиболее приемлемыми для Востока формами правления были, по их мнению, просвещенный абсолютизм и конституционная монархия (считалось, что Восток еще не созрел для республиканского режима). Однако большинство просветителей второй половины XIX в. признавало необходимость привлечения народа к власти. Народный контроль над всяким правительством был для арабских прогрессивных публицистов критерием идеального государственного устройства. При этом мирный путь реформ представлялся им главным, подчас единственным путем борьбы с деспотизмом.
Первым, кто дал философское обоснование общественно-политическим идеалам арабских просветителей, был сириец Френсис Фатхаллах Марраш (1836– 1873 гг.) .
Взгляды Марраша отражали позицию еще слабой арабской буржуазии, которая не претендовала на власть, а выдвигала лишь требование реформ и была готова удовлетвориться программой «просвещенного абсолютизма» . Марраш верит в конечное торжество справедливости, свободы и равенства для всех людей, в победу разума. В книге «Чаща права» (1881 г.) он пропагандирует идеи французских просветителей (прежде всего Ж.Ж. Руссо), выступает с проповедью всеобщей любви. Мысль о просвещенной монархии как идеальном государственном строе проводится здесь достаточно четко. Марраш делает попытку философского обоснования понятия свободы. Порабощение, говорит он, противно природе и разуму. Природа развивается по своим непререкаемым законам. Поэтому все в естественном состоянии может оставаться свободные, только подчиняясь этим законам, в том числе закону необходимости, оправдывающему существование вещей и явлений. Отсюда и полная свобода в человеческом обществе достигается уничтожением всех ограничений, в которых нет необходимости. Такими ограничениями автор считает все, что мешает прогрессу. Именно поэтому Марраш приветствует гражданскую войну в Северной Америке. Действия отдельных индивидов человеческого общества и правительства должны всегда отвечать общественным интересам, общей пользе. В понятие общей пользы автор вкладывает широкое содержание: развитие науки, торговли, промышленности и сельского хозяйства, недопущение возможности нарушать закон. Идеальное общество Марраша зиждется на принципе «всеобщей любви» .
Просветительство и борьба за реформы были основными направлениями, по которым развивалась арабская общественно-политическая мысль в Сирии во второй половине XIX в. Но одновременно начинали раздаваться отдельные голоса наиболее радикально настроенных представителей арабской интеллигенции, стремящихся к активной политической борьбе против турецкого гнета.
Посетивший Сирию в начале 90-х годов французский путешественник Д. де Ривуар мог с полным основанием заметить: «Повсюду я встречал то же постоянное и всеобщее чувство: ненависть к туркам» .
Еще в 1868 г. в Сирийском научном обществе сын Насифа аль-Язиджи – Ибрахим аль-Язиджи (1847– 1906 гг.) , филолог и поэт, произнес касыду, воспевавшую славу арабов. В ней, вероятно, впервые говорится об Ираке, Сирии и Аравийском полуострове как об исконных арабских землях.
Как с достоверностью установлено крупным сирийским литературоведом иезуитом Л. Шейхо, перу аль-Язиджи принадлежит и другая касыда, очевидно, несколько более позднего происхождения, ходившая в списках тайно. Эта касыда начиналась словами: «Проснитесь, восстаньте, о арабы…». Она пробуждала в арабах дух национальной гордости; в ней воспевалось прошлое арабов, их культура, говорилось о бедствиях, которые несет с собой религиозная рознь, и содержались резкие нападки на турецкий режим. В первый раз прозвучал призыв к объединению сирийцев, чтобы сбросить турецкое ярмо. И хотя радикальные взгляды не получили, да и не могли получить широкого распространения среди представителей сирийской буржуазии в силу присущих ей особенностей, в последней трети прошлого века в Сирии созрели условия для появления там первого арабского тайного политического общества . Как сообщает Дж. Антониус, такое общество было создано в Бейруте в 1875 г. студентами Сирийского протестантского колледжа. Вскоре в его составе стало 22 члена. Филиалы общества действовали в Дамаске, Триполи и Сайде .
Программа общества объединяла различные идейно-политические течения, сложившиеся в стране, и предвосхищала как умеренные, так и радикальные тенденции в арабском национально-освободительном движении начала XX в. В воззваниях, опубликованных обществом, отражалась всеобщая ненависть к господствующему в стране режиму, выдвигались требования буржуазных свобод и реформ, свободы просветительской деятельности, религиозной терпимости, признания арабского языка официальным. В них ощущалось стремление к национальной самостоятельности и единству арабов. В воззваниях отмечалась экспансионистская сущность действий европейских держав во время ливанских событий 60-х годов ; в них также был выражен протест, правда еще слабый, против узурпации титула халифа турецким султаном .
В листовках тайного общества привлекает внимание боевой девиз, взятый из касыды Ибрахима аль-Язиджи:
Высокие цели достигаются мечом!
Ищи его, если хочешь их достигнуть!
Эта политическая программа стояла на чисто национальной, не облеченной в религиозную форму основе. Деятельность небольшой группы интеллигентов, оторванных от народа, была обречена на провал. В начале 80-х годов общество распалось; многие его члены переехали в Египет, где сирийские эмигранты к тому времени развернули бурную просветительскую деятельность.
Появление тайного политического общества, конечно, ни в какой мере не было началом широкой политической борьбы национальной буржуазии. Создание такого общества было единичным, хотя и весьма примечательным для того времени фактом. В 70-х годах начинают также выделяться мусульманские идеологические течения. Национализм мусульман Сирии до последней четверти века по существу не принимал каких-нибудь специфических форм, отличных от национализма просветителей-христиан. Только с распространением учения Джамаль ад-Дина аль-Афгани (1839–1897 гг.) и мусульманской реформации идеологические течения мусульман начинают трансформироваться.
Огромная роль ислама в жизни арабского общества наложила отпечаток на его философию, социологическую и политическую мысль. В обстановке экономической, политической и культурной отсталости и забитости народа прогрессивные элементы арабского общества были неспособны преодолеть силу мусульманских традиций; арабы медленно высвобождались от оков религиозного мировоззрения. Общность интересов правящих кругов и элиты мусульманского духовенства в арабском обществе не позволяла прогрессивным силам вести политическую борьбу в полном отрыве от ислама как комплекса правовых, моральных и в известной мере политических норм и институтов. Поэтому в арабских странах борьба против феодализма и чужеземного господства в то время нередко принимала религиозную форму. Специфика арабской общественной мысли – стремление совместить буржуазно-просветительскую идеологию с исламом. Это устраняло одно из основных препятствий на пути новой идеологии.
В руках арабских просветителей Коран стал орудием борьбы с феодальными институтами. Арабы-мусульмане прообраз «образцового общества» видели в правлении «праведных» халифов периода раннего мусульманства, «золотого века» ислама; в Коране они находили принципы идеального общественного и государственного строя. В Коране и сунне (преданиях о Мухаммеде) они искали руководства в борьбе е деспотизмом. Как раз в это время султан Абдул Хамид II стал проводить политику, которая должна была поднять его авторитет в мусульманских странах и тем самым усилить позиции Османской империи. Но, пожалуй, основной целью Абдул Хамида II было укрепление деспотического режима в мусульманских провинциях империи; он стремился держать в повиновении народные массы, ослабить развитие сепаратистских движений. При этом султан прежде всего использовал идею воссоздания мусульманской империи с султаном-халифом во главе. В известной мере это ему удалось: вплоть до первой мировой войны арабское национальное движение редко шло дальше требования автономии в рамках Османской империи. Идея религиозного единства противопоставлялась национальному единству арабских народов и серьезно ослабляла народную борьбу против абсолютизма султана.
Поэтому политическая борьба сирийских мусульман в идеологическом плане была направлена, в частности, против узурпации султаном сана халифа. Она объективно отражала стремление арабов к освобождению от турецкого ига, стремлением независимости.
В иных условиях и насколько иначе, чем в Сирии, развивалась общественная мысль в Египте. С конца 70-х годов центр арабской политической и культурной жизни переместился в Египет, который, формально оставаясь в рамках Османской империи, добился широкой внутренней автономии. Реформы, проведенные в правление Мухаммеда Али (1805–1849 гг.), способствовали ускоренному экономическому развитию страны. В первой половине века в Египте сравнительно быстро росла национальная промышленность. С 60-х годов Египет перешел к производству товарных сельскохозяйственных культур – хлопка и сахарного тростника. Уровень капиталистического развития стал здесь значительно выше, чем в других арабских странах.
Широкие круги населения – крестьянские и солдатские массы, ремесленники и молодая национальная буржуазия, были охвачены ненавистью к иностранцам, установившим в последней трети XIX в. экономическое господство в стране. Цивилизованные грабители буквально плеткой вышибали из крестьян огромные налоги в счет погашения государственных долгов.
«В борьбе с европейскими министрами и контролерами, – писал известный советский востоковед В.Б. Луцкий, – сложилась «Хизб уль-Ватан». В то время единственной организованной силой была армия. Поэтому и партия состояла преимущественно из офицеров. Партия опиралась на поддержку солдатских масс и широких слоев крестьянства. Во главе ее стоял полковник Ахмед Араби… Ватанисты впервые выдвинули лозунг «Египет для египтян». Они провозгласили, что египтяне являются нацией, имеющей право на самостоятельное государственное существование. Они стремились отстоять независимость Египта, создать национальное правительство, установить конституционный строй, увеличить армию. Они боролись с засильем европейских финансистов и окружавшей хедива феодально-помещичьей знати. Ненависть к хедивской клике была тем сильнее, что придворные сановники, генералы, крупнейшие помещики страны были не египтянами, а турками, черкесами, албанцами, курдами» .
Идеологи национально-освободительного движения в Египте находились под сильным влиянием французских просветителей. В связи с широким размахом просветительства активизировалась и литературная деятельность. Лучшие представители прогрессивной интеллигенции в своих произведениях формулировали задачи антифеодальной борьбы, буржуазного патриотизма, определяли цели буржуазного развития. На литературном поприще появляется активный сторонник освобождения женщин Касим Амин (1863–1908 гг.) , писатель и публицист, ревностный младотурок Вали ад-Дин йакун (1873–1921 гг.), резко критиковавший абдулхамидовский режим, и называвший себя «пером, что стало воином в борьбе против деспотизма» . С либеральными политическими идеями выступил первый арабский дарвинист и материалист ливанец Шубли Шумайил (1850–1916 гг.). Он понимал мировое значение идей французской революции. «Если бы не эта революция,–писал он, – то люди не двинулись бы вперед». Интересной фигурой был и ливанец Фарах Антун, который в своей газете «Аль-Джамиа» излагал идеи Руссо, Бернандина де Сен-Пьера, переводил Руссо, Шатобриана, публиковал статьи, критиковавшие феодализм и социальное неравенство. Одно время он видел в идеях французской революции панацею от всех общественных болезней. Идеологи национально-освободительного движения в Египте взяли на вооружение получившее в начале 70-х годов распространение в Египте учение Джамаль ад-Дина аль-Афгани, вызванное к жизни насущными задачами национально-освободительной борьбы мусульманских народов. Экспансии колонизаторов в страны Востока последователи аль-Афгани стремились противопоставить всемусульманское единство. Религиозная форма этого учения, призыв к классовому миру в рамках «всемусульманского братства» позволяли реакции использовать его для укрепления своих позиций и ослабления антифеодальной борьбы. В 1920 г. В.И. Ленин характеризовал панисламизм как одно из течений, пытающихся «соединить освободительное движение против европейского и американского империализма с укреплением позиций ханов, помещиков, мулл и т.п.» . Следует иметь в виду, что в различные исторические периоды панисламизм использовался и феодалами и буржуазией. Соответственно этому в каждом случае в понятие панисламизма вкладывалось разное содержание. Панисламизм не был единым течением. С одной стороны, он был опорой абдулхамидовского феодально-бюрократического режима и по существу отрицал буржуазный национализм, с другой – заключал в себе ряд положений, которые могли быть приняты национально-освободительным движением мусульманских народов.
Таким, например, было положение об объединении мусульман перед лицом христианского мира; в этом положении лидеры национального движения XIX в., в частности египетского, усматривали антиколониальную направленность.
Такими были конституционно-либеральные взгляды Джамаль ад-Дина аль-Афгани, основанные на соответствующей трактовке Корана и сунны. Последователи аль-Афгани требовали «раскрыть народу глаза» на сущность деспотизма, говорили о необходимости ограничения абсолютизма и ратовали за участие народа в управлении государством, пропагандировали парламентаризм и ответственность парламента перед народом.
Эти взгляды аль-Афгани и были восприняты наиболее радикальной частью деятелей национально-освободительного антиколониального движения и наполнены революционным содержанием. Виднейшими деятелями этого направления были страстный борец против деспотизма и английского колониализма ливанец Адиб Исхак. (1856–1885 гг.) , впитавший «огонь и жар французской публицистики», и египтянин Абдаллах Недим (1845– 1896 гг.) – писатель и драматург, единственный из соратников Ораби-паши , который продолжал бороться за независимость Египта.
После поражения восстания Ораби-паши либерально-помещичьи и компрадорские круги приветствовали английских оккупантов. Они ожидали, что те разделят с ними политическую власть. Национальная буржуазия, преимущественно торговая, в силу условий полуколониального развития страны стремилась приспособиться к оккупационному режиму и использовать ограниченные возможности обогащения, которые обнаружились при новом режиме. Известная часть представителей египетской национальной буржуазии и интеллигенции, как и большинство сирийских эмигрантов , игравших видную роль в культурной жизни страны, наивно верили, что «передовая» Европа в лице английских оккупантов будет способствовать успеху антифеодальной борьбы в Египте и обеспечит его прогрессивное развитие. В результате в Египте получили известное распространение идеологические течения, предусматривающие в политическом плане сотрудничество с англичанами. Одним из таких течений было движение мусульманских реформаторов, возглавляемых знаменитым учеником аль-Афгани Мухаммедом Абдо.
Мусульманские реформаторы в Египте были представителями рационалистического течения в исламе периода становления арабской национальной буржуазии. На первый взгляд это движение было направлено против религиозных представлений в их официальной ортодоксальной интерпретации. Но по существу оно формулировало новую для арабов буржуазную идеологию. Реформаторы на базе ислама трансформировали европейские общественно-политические теории и моральные нормы, освящали Кораном достижения современной науки; пытались приспособить ислам к изменившимся экономическим условиям и нуждам нового класса – буржуазии. Философские взгляды египетских мусульманских реформаторов представляют собой рационалистически-религиозное мировоззрение, которое может быть охарактеризовано как объективный идеализм. Бог воспринимается мусульманскими реформаторами как первопричина бытия, как абсолют. Вместе с тем они признают, что материальный мир есть реальность и подчинен абсолютной, данной богом системе. Все в природе и обществе находится в причинно-следственной связи и постоянном развитии. Мусульманские реформаторы не признавали безусловного предопределения. Бог вмешивается в ход событий по своему усмотрению, и лишь время от времени. Они вели борьбу за права разума против застывшего исламского мировоззрения. В то же время их «теория познания» близка идеалистической философии О. Конта. Возможности разума огромны, утверждают реформаторы. Ислам – «вечная» религия – есть религия разума, и разум должен укреплять его. Вместе с тем возможности познания ограничиваются возможностями органов чувств, вторичными признаками вещей и явлений. Истинная сущность вещей остается непознанной – это сфера бога, который в Коране предусмотрел все открытия в области естественных наук. В полном соответствии с такими взглядами находится и социологическая система мусульманских реформаторов. В ее основе лежит освященная Кораном «органическая теория» общественного устройства, с элементами социал-дарвинизма, в сочетании с идеями французского просветительства.
Исходным пунктом мусульманских реформаторов было положение о том, что духовная сущность жизни мусульман заключена в религии; вывести мусульманские страны из состояния упадка может только религия, и только она может обеспечить их будущее . Египетский историк Ахмед Амин так определяет главную установку мусульманских реформаторов: «Придание религиозности разуму, а религии разумности» . За этим, конечно, скрывалась, как справедливо заметил Гибб, «новая защита религии в новой концепции» , но также и борьба против мусульманских староверов , идеологических защитников феодализма, и освящение буржуазного строя Кораном, и поддержка авторитетом Корана буржуазного прогресса.
В политическом отношении мусульманские реформаторы, сторонники Абдо, являли собой полную противоположность сторонникам аль-Афгани . Формально отказываясь от политической активности, на деле они помогали английским оккупантам закрепляться в Египте: в противовес аль-Афгани и радикальной части египетской национальной буржуазии и интеллигенции они полагали, что в данный исторический момент народ еще не готов принять на себя функции управления государством. Они учили, что нужен длительный арок воспитания и просвещения народа, что народ должен созреть для независимости и научиться управлять государством. Отсюда вытекал вывод о необходимости продолжительного периода постепенных реформ , «периода просвещения «воспитания». К реформаторам примыкали представители либеральных помещиков, национальной буржуазии, интеллигенции, выступавшие за постепенное проведение конституционных и некоторые социальных реформ .
В первые годы после разгрома восстания Ораби и оккупации Египта «нация, – по выражению известного египетского историка ар-Рафии, – переживала период, который мы назвали бы периодом упадка сил… Нацию охватило нечто вроде отчаяния, появилось как бы сознание собственного бессилия перед оккупантами…» . Но уже в 90-х годах начинается подъем политической активности прогрессивных элементов египетского общества. На борьбу против засилья английских колонизаторов поднялись радикальные силы национальной египетской интеллигенции, которые до 1908 г. группировались под знаменем Мустафы Камиля (1874–1908 гг.) – лидера антианглийского движения в Египте, крупного публициста и просветителя, который мечтал об освобождении страны от оккупантов и о торжестве конституционных идей. Не веря в творческие силы масс, эта группа, предпочитавшая путь легальной борьбы, стремилась добиться национального освобождения, то используя противоречия между великими державами, то поддерживая султана. Следует заметить, что и эта радикальная часть национальной буржуазии и интеллигенции использовала в своей борьбе концепции аль-Афгани.
Несмотря на различное отношение к империализму, в вопросах социально-политического порядка ни одно общественно-политическое движение у арабов не выходило за рамки буржуазного реформаторства. Страх перед революционными действиями масс или неверие в их силы обращали арабскую буржуазию на путь реформ: легальность, умеренность и осторожность надолго становятся ее девизом.
Такова общественная среда, в которой формировалось мировоззрение Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби, одного из видных деятелей арабского «возрождения».
ГЛАВА II. ЖИЗНЬ АБД АР-РАХМАНА АЛЬ-КАВАКИБИ
Абд ар-Рахман ибн аш-Шейх Ахмед аль-Кавакиби родился 12 сентября 1849 г. в г. Халебе.
Фамилия аль-Кавакиби хорошо известна в Сирии. Более четырех с половиной столетий назад предки Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби, ведущие свой род от Ибрахима Сефеви – одного из ардебильских эмиров, приехали в Халеб из Ардебиля. Из этой семьи вышли многие известные в свое время улемы и административные деятели. Один из них учредил в городе школу, носившую фамильное имя: Аль-Мадраса аль-Кавакибийя . Отец Абд ар-Рахмана – Ахмед аль-Кавакиби преподавал шариат в знаменитой омейядской мечети в Дамаске и незадолго до рождения сына вернулся в Халеб.
После ранней смерти матери воспитанием ребенка руководила тетка по материнской линии – женщина умная и по тому времени очень образованная. Чтению и письму мальчик выучился в мектебе. Потом в дом взяли учителя, который обучал его турецкому и персидскому языкам. Скоро Абд ар-Рахмана отдают в Аль-Мадраса аль-Кавакибийя, где он изучает шариат, фикх, логику, арабскую литературу и историю и т.д. Он особенно увлекается естественными науками, в частности физикой и математикой, занимается историей культуры и очень много читает. В годы учения аль-Кавакиби приобретает глубокие знания по истории Востока.
Исключительные способности, любознательность, высокие моральные устои с юных лет снискали ему широкую известность в городе.
«Он был по природе щедр, – пишет его друг и однокашник известный халебский историк Камиль аль-Гази. – Деньги не имели значения в его глазах… Ложь, мошенничество, клевета и сплетни были ему отвратительны. Эти скверные свойства в человеке он считал презренными, позорными, противными природе. Он не терпел подчинения тем, кто пользуется незаслуженной славой; его возмущали такие люди, и возмущение лучше всего успокаивалось их поражением и унижением» .
Уже в 1876 г. Абд ар-Рахману аль-Кавакиби был предложен пост редактора местной газеты «Аль-Фурат», основанной в 1867 г. губернатором Халеба и министром султана, историком Ахмедом Джевдет-пашой; газета выходила раз в неделю на арабском и турецком языках . Несмотря на высокое жалованье (ему было положено 8 золотых турецких лир в месяц, большая сумма по тем временам), аль-Кавакиби скоро бросает работу.
Работа в «Аль-Фурат», газете сугубо официальной, не позволяла ему высказывать свои мысли –критиковать существующий порядок и выступать за проведение социальных реформ. Дальнейшее пребывание в редакции было несовместимо с его взглядом на прессу. «Содержание газеты, – писал он, – должно быть полностью поставлено на службу человечеству; газета должна воспитывать нравы, формировать мышление, порицать недостатки, отмечать совершенства, выступать в защиту справедливости и права, а также выполнять целый ряд других важных общественных функций, которые заставляют человека смотреть на прессу, как на слугу общества, стремящегося к благу» .
Эти примечательные слова ставят аль-Кавакиби в ряд с бейрутской группой просветителей.
Глубокие знания и широта ума позволяют ему в каждой области проявить себя, как деятеля незаурядного. Он работал в комитете по вопросам просвещения, заведовал вилайетской типографией; был шариатским судьей, инспектором табачной монополии Режи, стоял во главе халебской торговой палаты, состоял директором сельскохозяйственного банка и сала занимался торговлей. В 1892 г. он стал главой халебского муниципалитета.
Работа в вилайетской администрации помогла аль-Кавакиби лучше узнать истинное состояние дел в стране. Он близко сталкивался с горем и нуждой нищего и рабски приниженного народа. Он видел продажность чиновников, самоуправство судей. Аль-Кавакиби не мог молчать. На каком бы посту он ни находился, он боролся со взяточничеством, выступал с проектами экономического развития страны . Это был человек известный своим свободомыслием, религиозным пуританизмом и любовью к отечеству. «Долгие часы, – сообщает газета «Ар-Раид аль-Мысри», – он проводил в своей конторе, разбирая жалобы обиженных. Аль-Кавакиби давал беднякам бесплатные консультации, сам следил за прохождением дел в судебных инстанциях, требовал от суден справедливости, призывая их защищать угнетенных и слабых» . Недаром он пользовался таким уважением и любовью простого народа в Халебе. И не случайно люди его прозвали Абу Ду’афа – «Отец слабых». Но ему нужно было более широкое поле деятельности. И аль-Кавакиби занялся журналистикой. Он был первым профессионалом-журналистом в Халебе.
Уже в 1877 г., оставив работу в редакции «Аль-Фурат», аль-Кавакиби совместно с двумя халебцами Михаилом ибн Антуном Саккалем и Ханшимом аль-Уттаром приступает к изданию еженедельной газеты «Аш-Шахба» , которую он хотел сделать рупором свободы, борьбы за проведение реформ. Первый номер газеты вышел 10 мая 1877 г. В ней, как сообщает Ф. Таррази, помещались сводки с фронтов русско-турецкой войны, освещались события внутренней жизни Османской империи и международные вопросы . О политической направленности статей можно судить уже по тому, что по распоряжению тогдашнего губернатора Халеба Камиль-паши газета была закрыта после второго номера. Дважды потом аль-Кавакиби возобновлял ее издание и дважды власти ее закрывали. Но первая неудача на журналистском поприще не остановила аль-Кавакиби. Напротив, она еще более убедила его в необходимости выпускать газету.
25 июля 1879 г. появился первый номер его новой газеты, выходившей раз в неделю на арабском и турецком языках, под названием «И’тидаль», что по-русски означает «Честность».
Первый номер открывался передовой, в которой излагалась программа газеты: ««И’тидаль» полностью принимает на себя функции народной прессы – писать о благих делах и злоупотреблениях чиновников, о нужде страны в старательности руководителей, публиковать все, что необходимо для воспитания нравов и распространения знаний… Она будет честной во всей своей деятельности: если случится упущение, она укажет на него, отметит необходимость его исправить и будет благодарна тому, кто укажет на такое упущение, потому что нет выше чести для газеты, как заслужить благосклонный прием и всеобщее дружеское расположение» .
Здесь уже кратко сформулированы некоторые идеи, впоследствии развитые Абд ар-Рахманом аль-Кавакиби и в его произведениях «Умм аль-Kуpa» и особенно «Природа деспотизма». Он глубоко ненавидел деспотизм. Критика царивших в вилайете порядков и пропаганда просветительских идей привели к тому, что уже после выхода нескольких номеров «И’тидаль» постигла судьба «Аш-Шахба». Аль-Кавакиби становится все более беспокойным и нежелательным человеком для чиновного мира. Его переводят с одной должности на другую. Его награждают орденом и дают высокое звание, чтобы привлечь на свою сторону, но напрасно . Тогда на него пишут жалобы и сочиняют доносы, обвиняют в том, что он якобы входит в тайное общество младотурок.
В конце 1890 г. губернатором Халеба стал самодур и взяточник Ариф-паша. Со свойственной ему прямотой и резкостью аль-Кавакиби выступил против самоуправства и злоупотреблений турецкого паши.
«Он разоблачал недостатки паши, критиковал его и в константинопольских и в бейрутских газетах. Он писал в высшие инстанции о злоупотреблениях паши, пока жизнь губернатора не превратилась в оплошную муку», – рассказывает аль-Гази . Естественно, что губернатор и его окружение искали случая, чтобы разделаться с неугодным и слишком опасным для них человеком. Скоро такой случай представился. Однажды вблизи дома аль-Кавакиби кто-то бросил камень в проезжавшего итальянского генерального консула в Халебе Витто. Консул потребовал от губернатора немедленно провести расследование и наказать виновного. Губернатор Ариф-паша был доволен: появилась возможность обвинить аль-Кавакиби в антигосударственной деятельности. На аль-Кавакиби был составлен ложный донос о том, что он якобы принадлежал к некоему армянскому обществу и подговорил неизвестных лиц бросить в консула камень, чтобы вызвать армяно-мусульманскую резню, и был сторонником передачи вилайета под власть некого иностранного государства.
На основании доноса, сообщает аль-Гази, губернатор приказал полиции произвести обыск в доме аль-Кавакиби. Во время обыска в книжный шкаф аль-Кавакиби была подброшена написанная на турецком языке армянским алфавитом фальшивка. Она содержала обещание одного из армянских лидеров Абд ар-Рахману аль-Кавакиби вызвать столкновение между мусульманским и армянским населением Халеба . Аль-Кавакиби был арестован. Председатель местного суда, который лез из кожи, чтобы только угодить губернатору и высшим чиновникам, приговорил аль-Кавакиби к смертной казни. Аль-Кавакиби и его друзья добились пересмотра дела в бейрутском суде на том основании, что между ним и губернатором существовала личная вражда. Дело против аль-Кавакиби было состряпано так грубо, что бейрутский суд высшей инстанция оправдал его, но имущество было конфисковано. Теперь, чтобы избежать нового ареста, ему оставалось одно – уехать из Сирии. Но это было нелегко. Чтобы выехать за границу, требовалось официальное разрешение, которое получить было почти невозможно. Оставалось бежать. По словам аль-Гази, Абд ар-Рахман аль-Кавакиби о своем отъезде не говорил даже самым близким друзьям. Из Халеба он выехал в 1900 г., объявив близким и знакомым, что отправляется якобы в Стамбул хлопотать о назначении на новую должность. Но целью его был Египет.
В Каире Абд ар-Рахман аль-Кавакиби через ливанца Рашида Ряда (1865–1935 гг.), издателя и редактора журнала «Аль-Манар», ближайшего ученика и соратника Мухаммеда Абдо, познакомился с Али Юсуфом (ум. в 1913 г.), издателем крупнейшей в то время в Египте газеты «Аль-Муайяд». Между этими тремя людьми завязалась прочная дружба.
Рида, аль-Кавакиби, будущий лидер «Партии децентрализации» Рафик аль-Азм (1865–1925 гг.), будущий сирийский историк и публицист Мухаммед Курд Али (1876–(1953 гг.), египетский журналист ливанец Селим ан-Наджжар и ставший председателем Первого Арабского конгресса, состоявшегося в Париже в 1913 г., Абд аль-Хамид аз-Захрави (1855–1916 гг.) составили постоянный кружок и собирались вместе чуть ли не каждый вечер . Обычно они встречались в каирском «Splendid Bar». Здесь часто бывали видные литературные и политические деятели Египта. Они горячо обсуждали самые острые вопросы египетской жизни.
По словам современников, писал Дж. Антониус, аль-Кавакиби отличался красноречием. Во время таких собраний аль-Кавакиби проповедовал идеи, изложенные в его произведениях.
В 1900 г. газета «Аль-Муайяд» начала печатать серию статей, которые сразу обратили на себя внимание. В этих статьях резко звучали слова великой ненависти к деспотизму. «В первый момент, – вспоминает Селим ан-Наджжар, – полагали, что их автором был Мухаммед Абдо… но через несколько дней все узнали об аль-Кавакиби, и это тотчас выдвинуло его в первый ряд мыслителей и писателей» .
В 1901 г. статьи выходят отдельной книгой под названием «Природа деспотизма и гибельность порабощения».
Аль-Кавакиби отправляется в путешествие. Из Каира он уехал в Сомали, оттуда на Занзибар и в Эфиопию, путешествовал по Аравии, довольно долго прожил в Мекке, посетил Индию, на обратном пути побывал в Восточной Африке.
Вскоре по возвращении в Каир (1902 г.) он неожиданно умер. По слухам, которые тогда ходили, его отравили по приказу султана . Эти слухи не лишены основания. Султан справедливо видел в аль-Кавакиби своего непримиримого врага. Согласно султанскому ирадэ, его произведении в империи были запрещены, за распространение и чтение «Природы деспотизма» или другого произведения аль-Кавакиби грозила тюрьма .
Версия об отравлении аль-Кавакиби правдоподобна еще и потому, что после его смерти не было найдено никаких рукописей или заметок. Трудно полагать, чтобы просветитель и публицист, объехавший многие страны Востока, не оставил записок, заметок, набросков и пр. Скорее можно думать, что его бумаги были похищены агентами турецкого султана.
В год смерти аль-Кавакиби в журнале «Аль-Манар» начала печататься его первая книга, написанная им еще тогда, когда он жил в Халебе, т.е. до 1898 г. Это была «Умм аль-Кура», или «Протоколы общества Умм аль- Кура, или Конгресса исламского возрождения» . В «Умм аль-Кура» нашли выражение религиозно-реформаторские и общественно-политические взгляды аль-Кавакиби.
Книга представляет собою сборник протоколов мусульманского конгресса, якобы имевшего место в Мекке . Сюжетная линия произведения проста: в 1316 г. х. (1898 г.) 22 мусульманина из различных стран во время хаджжа тайно собрались в Мекке, чтобы обсудить вопрос о причинах всеобщей апатии, всеобщего упадка и слабости мусульманского мира, оставив в стороне сектантские разногласия, и «изыскать лучшие средства для исламского возрождения» . В книге приведены протоколы 12 тайных заседаний, на которых было решено создать «Общество Умм аль-Кура», или «Общество исламского возрождения» и его устав. В специальной статье трактуется вопрос о халифате. Проблема упадка, неустройства мусульманского мира рассматривается конгрессом в трех аспектах: религиозном, социальном и политическом. Сам аль-Кавакиби выступает здесь в роли секретаря конгресса под именем ал-Фурати .
Аль-Кавакиби резко разоблачает султана и феодальный деспотизм в Османской империи; с едким сарказмом говорит он о тяжелом состоянии дел в стране, о тщеславии знати .
В султанской империи, пишет он, нет свободы, отсутствует безопасность личности, нет справедливости, равенства, не уделяется внимания женскому образованию и т.д. Автор справедливо утверждает, что турецкие власти не учитывают особенностей национального состава подданных и не считаются с их традициями. Он обвиняет чиновников Порты в тупости и неспособности .
Аль-Кавакиби уделяет много внимания исламу. Он сетует, что ислам перестал быть живительной силой для мусульман, для которых стали характерными смирение и покорность семье. В результате в исламском мире распространились сектантство, фатализм, появились внутренние раздоры, господствует застой.
Выступая против официального ислама, против сектантства, в защиту религиозной терпимости, аль-Кавакиби гневно обрушивается на глупых и невежественных служителей культа, которые стали простым орудием деспотизма османских правителей. Он говорит о том, что османское правительство способствовало разложению «истинной» религии и создало ставший наследственным класс улемов. Аль-Кавакиби особенно подчеркивает, что духовная мусульманская знать поддерживает абсолютизм султана .
Как идеалист, он считает корнем всех «болезней Востока» (традиционная риторическая фигура у арабских писателей XIX столетия) – темноту и невежество народа. Последнее, писал он, стало причиной падения нравов, составляющих важнейшую часть вероустава. Это, по его мнению, повлекло за собой упадок веры, который и привел к последующему религиозному, политическому и социальному неустройству мусульманского мира. Именно невежество благоприятствует распространению духа фатализма, безнадежности и бездеятельности среди народа, мешает народу узнать свои права и потребовать осуществления этих прав.
В отличие от других просветителей аль-Кавакиби не только критиковал, но и наметил конструктивную программу, которая предусматривала уничтожение несправедливости, распространение просвещения и достижение процветания народов мусульманского мира, в первую очередь арабов.
Для этого необходимо подготовить арабские народы к тому, чтобы они снова могли осуществлять руководство в мусульманском мире, потому что только арабы, пытается доказать аль-Кавакиби в «Умм аль-Кура», способны объединить Восток и не только в религиозном отношении . У арабов, по его мнению, больше, нежели у кого-либо, данных для того, чтобы вывести Восток из состояния застоя и обеспечить реализацию духовного единства всех мусульман .
Чтобы подчеркнуть руководящую роль арабов, аль-Кавакиби предлагает сделать резиденцией просветительской Ассоциации, которая должна состоять из 100 членов-мусульман различных толков, создаваемой согласно статуту, принятому конгрессом, Арабский Восток, в частности Мекку. Эта мысль нашла отражение и в изложенной им структуре будущего халифата.
Центром халифата должна стать Мекка, халифом – араб-курейшит, избираемый сроком на три года. Осуществляя непосредственную власть только в Хиджазе, при помощи консультативного совета, халиф одновременно будет высшим религиозно-политическим авторитетом для всех арабских эмиров, султанов и других правителей, без права вмешиваться в политические и административные дела султанатов и эмиратов. За ним остается право на инвеституру, его имя первым следует упоминать в пятничной хутбе в мечетях, хотя на монетах не должно быть его изображения и т.д.
Создание такого халифата, как полагал аль-Кавакиби, будет способствовать возрождению ислама в его первоначальной чистоте, который представляется ему идеальной основой политической и социальной структуры человеческого общества.
В качестве первого шага к обеспечению мусульманского единства, созданию халифата и возрождению ислама в Османской империи предлагается проведение широких административных реформ на основе децентрализации.
Автор призывает к изучению естественных наук и математики, предлагает целый ряд реформ, направленных на распространение просвещения. Это в конечном счете должно, по его мнению, привести к всестороннему экономическому, политическому и социальному возрождению арабов и других мусульманских народов. При этом автор ссылается на пример европейских государств, объясняя их прогрессивное развитие блестящими результатами просвещения. Он требует от людей максимальной активности, помощи нуждающимся и бедным, облегчения участи больных, борьбы с пьянством и т.д. – словом, «организации систематической работы по удовлетворению различных нужд современного общества – духовных, социальных и экономических» .
В связи с этим, к славу сказать, он обрушивается с резкой критикой на суфизм, в частности потому, что слепая вера суфиев в судьбу мешает людям реально смотреть на вещи, порождает неверие в свои силы, апатию, тормозит тем самым развитие промышленности и всякой полезной деятельности . Осуществление предлагаемых автором мероприятий должно, по его мнению, привести к всеобщему подъему, улучшению нравов и восстановлению престижа религии.
Аль-Кавакиби прекрасно сознает нетерпимость такого положения, когда большинство народа бедствует, в то время как богатства сосредоточены в руках немногих. Он заявляет: «сейчас деньги идут от бедных (т.е. богатства создаются их трудом. – 3.Л.) и распределяются среди богачей, так что общественное богатство достается невеждам и глупцам» .
Именно бедность, нищета составляют основу всякого зла и нравственного падения. Даже невежество – «корень болезней Востока» – в конечном счете порождается нищетой .
Переход к политическим и социальным реформам, по аль-Кавакиби, легче всего может быть осуществлен именно через реформирование религии. В этом отношении очень важно, например, такое замечание в «Умм аль-Кура»: «Цели Ассоциации, относительно создания которой конференция приняла соответствующее решение, ограничиваются кругом религиозных вопросов. Но есть надежда, что реформа религиозная неизбежно приведет и к реформе политической» .
Если бы, продолжает аль-Кавакиби, мусульмане были истинно правоверными, то они имели бы все, что им необходимо для развития наук и политического устройства. В частности, выполняя установление об обязательности закята, они обеспечили бы бедным приличное существование. Принципы равенства между людьми, утверждает он, заложены в самом исламе.
Анализируя содержание «Умм аль-Кура», можно, в частности, сделать вывод, что идея воссоздания халифата в том виде, как она изложена аль-Кавакиби, пронизана духом арабского национализма. Несомненно, он был одним из первых, выделивших особые интересы арабов из общего комплекса интересов мусульманских народов вообще. Это безусловно позволяет квалифицировать идею аль-Кавакиби о возрождении халифата, как отражение арабских национальных чаяний, как стремление арабов к самостоятельному развитию, как идею прогрессивного значения. Положение о халифе-курейшите (в то время как турецкий султан претендовал на роль халифа всех мусульман) и отделении духовной власти от светской направлено против узурпации института халифата турецким султаном. Это было проявлением протеста против деспотизма султана и способствовало усилению национального чувства арабов.
Необходимость установления социального равенства людей, стремление помочь народу осознать свои права и добиваться их, сами задачи, поставленные автором перед обществом «Умм аль-Кура», и т.д. – все это, по мысли автора, должно привести к достижению социальной справедливости. Именно социальная справедливость в ее буржуазном понимании – равенство всех перед законом (принявшего в трактовке аль-Кавакиби характер равенства людей перед богом), при справедливом распределении материальных благ лежит в основе его конструктивных предложений о реформах. Пропаганда буржуазного просветительства и предпринимательства, взгляды на общество представляют собой идеи французских просветителей, облеченные в религиозную форму, объективно отражающие волю молодой арабской буржуазии. Переплетение просветительской идеологии с религией определяет религиозный рационализм автора (что вообще характерно для периода становления арабской буржуазии).
Почти все положения, высказанные или намеченные аль-Кавакиби в «Умм аль-Кура», в большей или меньшей степени получили дальнейшее развитие и развернутую трактовку в его главном труде «Природа деспотизма и гибельность порабощения» .
ГЛАВА III. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ИСТОЧНИКИ «ПРИРОДЫ ДЕСПОТИЗМА»
«Природа деспотизма» относится к тому типу произведений антитиранической в широком смысле слова литературы, которая получила распространение в Европе особенно в XVI–XVII вв., в период становления капиталистической формации; от острой сатиры на алчных и порочных королей, разоблачения вельмож и богословов в работах Эразма Роттердамского (1466–1536 гг.) и обличения тиранов Себастьяном Франком (1499–1542 гг.) до выступлений Монтескье (1689–1755 гг.) и других просветителей XVIII в. против тирании абсолютной монархии. Такая литература отражала борьбу буржуазии за экономические позиции, политическую власть и утверждение новой буржуазной идеологии, а порою идеи утопического коммунизма. У арабов «Природа деспотизма» – первое крупное произведение антитиранического характера .
В этом произведении в традиционной арабской форме трактуются идеи французского просветительства и принципы французской революции; здесь неприкрытый идеализм сосуществует с начатками материалистического мировоззрения.
Обычное для арабской литературы отсутствие ссылок на источники серьезно затрудняет, а порою делает для исследователя невозможной задачу определения степени литературных влияний, оказавшихся на характере того или иного произведения. Это полностью относится и к «Природе деспотизма».
Многочисленные цитаты из Корана и хадисов, которые автор приводит не только в качестве бесспорного аргумента, но и как исходные положения для своих конструктивных идей, наказывают, что Коран и сунна были важным литературным источником «Природы деспотизма».
Что же касается европейских влияний, то их литературные источники определяются с большим трудом.
Пожалуй нет ни одной работы, посвященной новой арабской литературе, общественной мысли, которая в большей или меньшей мере не подчеркивала бы серьезного влияния на них европейской общественной мысли и литературы. Действительно, европейское влияние, особенно в первую очередь влияние идей французских просветителей на аль-Кавакиби, неоспоримо. В «Природе деспотизма» оно проявилось с исключительной силой. Достаточно нескольких примеров, чтобы в этом удостовериться.
Так у Руссо:
«Правительство-агент народа»
«Человек рожден свободным; а между тем он везде в оковах» .
Фурье видит в обществе группы домашних и социальных паразитов, приводит цифры, определяющие соотношение между этими группами в человеческом обществе , и т.д.
У аль-Кавакиби:
Правительство – «это политическое представительство, созданное народом для ведения его общих дел» (стр. 125) .
«Он (человек. – З. Л.) рожден свободным, но пленен» (стр. 76).
У аль-Кавакиби аналогичные рассуждения (стр. 54, 55).
Установление самого факта влияния не составляет особых трудностей, однако это еще не дает каких-либо материалов для выводов о том, каким образом идеи французских просветителей стали доступны аль-Кавакиби. Такой вопрос не покажется праздным, если учесть, что аль-Кавакиби не был знаком с европейскими языками и, кроме арабского, знал только турецкий и персидский. Интересно в этом смысле приводимое Сами аль-Кайяли замечание современника аль-Кавакиби египетского журналиста ливанца Ибрахима Селима ан-Наджжара. «Я читал «Об общественном договоре», Ж.Ж. Руссо в юности, – пишет ан-Наджжар, – и потом долго не возвращался к этой книге. Когда я прочел «Природу деспотизма», то в памяти всплыла книга великого французского писателя. И если бы арабский шейх (аль-Кавакиби. – З.Л.) хоть сколько-нибудь зная французский язык, я был бы уверен, что он заимствовал из Руссо или подражал ему» .
И вместе с тем аль-Кавакиби прямо говорит, что он в своей книге изложил частью результаты собственных штудий, а частью заимствованное у других (стр. 2).
Ответ на поставленный вопрос дает прежде всего творчество сирийских и турецких просветителей XIX в., которые были пропагандистами идей французских просветителей: еще в халебский период своей жизни аль-Кавакиби был под значительным влиянием просветительской литературы .
И действительно, «Природа деспотизма» очень близка к турецкому переводу книги известного итальянского драматурга XVIII в. Витторио Альфиери «О тирании» .
Уже вскоре после опубликования «Природы деспотизма» находились люди, утверждавшие, что аль-Кавакиби большую часть положений, выдвинутых в этой книге, заимствовал у известного итальянского автора. Об этом снова напомнил крупный египетский историк Ахмед Амин в своей работе «Лидеры реформаторства в новое время» .
Наконец, Сильвия Г. Хэйм, защитившая в 1952 г. в Эдинбургском университете диссертацию, посвященную аль-Кавакиби, анализирует отношение «Природы деспотизма» к книге Витторио Альфиери «О тирании» и доказывает их близость. Обратиться к Альфиери было первой и самой естественной необходимостью исследователей уже только потому, что единственная определенная ссылка в тексте «Природы деспотизма» сделана именно на Альфиери, которого автор называет «известный Альфиери» (стр. 131).
Витторио Альфиери (1749–1803 гг.) был горячим поклонником Вольтера, Руссо, Кондорсе и особенно Монтескье. В 1777 г. он написал книгу «О тирании», которая представляет собой по сути дела изложение общественно-политических взглядов французских просветителей. Впервые изданная на итальянском языке в 1789 г., она позже выдержала ряд изданий на французском и других языках. Книга переведена на турецкий язык с французского перевода и выпущена под названием «Истибдад» . Авторам перевода был Абдуллах Джевдет (1868–1932 гг.) .
Аль-Кавакиби, который приехал в Египет в середине 1898 г., несомненно, был знаком с этим переводом, вышедшим в свет в январе 1898 г. Ознакомившись с книгой Альфиери, читатель может убедиться в большом сходстве «Природы деспотизма» с этим произведением как по форме, так в значительной степени и по содержанию.
Сличение текстов обоих произведений убедительно показывает, что аль-Кавакиби заимствовал у Альфиери и многие мысли и формулировки.
Словом, нельзя утверждать, что труд аль-Кавакиби полностью оригинален. Однако поспешность, с которой С.Г. Хэйм делает вывод о почти безусловной и всесторонней зависимости аль-Кавакиби от Альфиери, неоправданна.
В более или менее развернутом виде большая часть положений, выдвинутых аль-Кавакиби в «Природе деспотизма», получила оформление задолго до его знакомства с книгой Альфиери. Достаточно вернуться даже к скудным сведениям о журналистской деятельности аль-Кавакиби и анализу книги «Умм аль-Кура», чтобы вполне удостовериться в этом.
Воспринимая все, что соответствует его собственным мыслям и чувствам, аль-Кавакиби вместе с тем расходится с Альфиери во всем, что им не отвечает. Изучение текстов книг аль-Кавакиби и Альфиери показывает, что аль-Кавакиби органически переработал сконцентрированные в книге Альфиери идеи французских просветителей и перенес их на арабскую почву в таком виде, что многие из этих идей оказались отражением чаяний передовой арабской интеллигенции и молодой буржуазии.
И не удивительно поэтому, что появление в Женеве турецкого перевода книги «О тирании», где мысли изложены в формулировках, привычных для европейского читателя, но непривычных для арабов, прошло для них незамеченным, хотя турецкий язык был довольно широко распространен среди арабской интеллигенции.
В «Природе деспотизма» аль-Кавакиби дал. более широкое и разностороннее толкование большинства подмятых Альфиери вопросов в форме, доступной арабскому читателю: здесь живость итальянского языка сменилась вычурностью арабского и дух гражданственности оказался покрытым флером религиозности. Появление «Природы деспотизма» сразу же выдвинуло ее автора в число самых видных арабских деятелей своего времени. Различие между Альфиери и аль-Кавакиби обнаруживается сразу же (если оставить в стороне вопрос о форме, языке и стиле), как только сравним эпиграфы к обеим книгам:
Альфиери:
«Князь есть тот, кто безнаказан во всех своих деяниях».
Аль-Кавакиби:
«То истины слова, то вопль в долине,
Хоть их уносит ветром ныне,
Быть может, завтра потрясут основы».
Эпиграф к книге аль-Кавакиби полон экспрессии, звучит как пророчество, в нем вера в то, что тирания будет уничтожена. В эпиграфе к книге «О тирании» содержится лишь констатация факта, он статичен, значительно более умерен.
Аль-Кавакиби не занимается детальным рассмотрением ряда разработанных Альфиери тем, таких, например, как причины, по которым гнет деспотического правления в виде коллективного органа тяжелее по сравнению с гнетом единоличного правителя (Альфиери, гл. I. стр. 16, 17), рассуждение по поводу самодовлеющего значения права (стр. 19, 20), различие между деспотом и абсолютным монархом, рассуждение о трусости, о роли армии, (гл. 7), сравнение древних деспотий с современными деспотическими режимами (гл. 9) и т.д. Зато он уделил неизмеримо больше внимания вопросам религии , воспитания нравов, истории общества и государства, развил тезис о необходимости умеренного накопления, дал конкретную программу борьбы с деспотизмом во всех его проявлениях, начертал рамки» идеального общества, более широко определил функции идеального государства и т. д. Альфиери в своей трактовке апеллирует только к разуму, аль-Кавакиби подкрепляет свои логические построения ссылками на Коран и сунну. Первый оперирует в основном фактами из римской и европейской истории, второй обращается помимо того и к арабской истории.
Сравнение любых соответствующих по идее отрывков в обоих произведениях показывает, что аль-Кавакиби более широко ставит вопрос и почти всегда пытается дать свое теоретическое обоснование выдвигаемых положений. Ниже для примера приводится краткое содержание 12-й главы из книги Альфиери «О тирании» – «О роскоши» и соответствующей ей главы «Деспотизм и богатство» из книги аль-Кавакиби «Природа деспотизма»
Альфиери. Глава «О роскоши».
Всякая чрезмерная собственность есть источник чудовищного неравенства в распределении богатств. При тирании чрезмерное богатство естественно связано с родовитостью и есть одна из ее основ.
Там, где существуют чрезмерные богатства, свобода долго не может существовать. В идеальной республике три класса: небольшая кучка миллионеров, огромный средний класс и очень небольшой класс бедняков.
У богачей понятия развращенности, трусости и т.д. превращаются в понятия положительных качеств. Роскошь и ее разлагающая роль. При тирании есть только два класса: богачи и нищие, первые – против свободы. Они стараются удержать свою власть любой ценой; богачи – опора деспота. Деспот хочет сохранения роскоши, чтобы через нее разлагать подданных.
Пример богачей развращает бедняков. Вместо ненависти к богачам у них появляется обожание. Следует убеждать богатых людей направить все деньги на общее благо. Те, кто обладает колоссальным, чрезмерным богатством, не поймут убеждений. Поэтому их следует уничтожить вместе с деспотом.
Аль-Кавакиби. Глава «Деспотизм и богатство»
Богатство есть все, плодами чего пользуется человек. Деспотизм разлагающе действует на все: здесь человек дожирает человека: человек – жертва тиранов.
Неправильное распределение богатств и функций между мужчиной и женщиной, между различными классами общества. Социальная несправедливость вызвана политическим деспотизмом. История возникновения социального неравенства. Роль богатства. – Стяжание. – Всеобщая ассоциация. – Ислам дает образец общественной организации. – Чрезмерное накопление запрещено. Дозволенное накопление. – Запрет лихвы. – Страсть к стяжанию и ее роль при деспотических и справедливых правительствах. – Деспот отнимает богатство у подданных. Богачи – опора деспота. – Роль общественного богатства в сохранении свободы и независимости нации. Призыв к умеренности и труду.
Как можно видеть, почти все положения Альфиери отражены у аль-Кавакиби, некоторые из них содержатся в других главах «Природы деспотизма». И вместе с тем последний дал по-своему более глубокий анализ (природы деспотизма, расширив тему, затронув вопросы истории возникновения социального неравенства, теории всеобщей ассоциации и т.д.
Аль-Кавакиби, стремившийся донести прогрессивные идеи до населения стран Востока в наиболее доступной для него форме, порою избирает свой особый путь интерпретации приемлемых для него положений Альфиери. Такие черты человеческого характера, как, например, честолюбие, тщеславие, себялюбие, истинная и ложная честь, а также вопрос о социальном происхождении, родовитости, которые в книге Альфиери рассматриваются каждый самостоятельно, трактуются у аль-Кавакиби при сопоставлении двух взаимоисключающих элементов; в них он вкладывает самый широкий смысл: слава (***) и тщеславие (***). Хотя у обоих авторов при этом родовитые есть «корень всех несчастий» (аль-Кавакиби, стр. 43; Альфиери, стр. 89, 110), аль-Кавакиби, как и большинство арабов-мусульман, высоко ценивший чистоту происхождения от шерифов и «сподвижников пророка», конечно, не мог согласиться, во-первых, с отрицанием положительного влияния благородного происхождения и, во-вторых, с отрицанием возможности существования истинного благородства, истинной славы у отпрысков таких благородных родов (стр. 36).
Отсюда, вероятно, и употребление некоторых терминов, не совпадающих с принятыми турецким переводчиком книги «О тирании».
Так, например, выражение Альфиери false honnore переведено А. Джавдетом sahte onor – «ложная честь», «почет». В отличие от Альфиери для выражения соответствующего, но более широкого по смыслу понятия аль-Кавакиби употребляет слово *** – «самопрославление» (употреблено в смысле «тщеславие»). Так или иначе, приходя к выводу о близком сходстве работы аль-Кавакиби с книгой Альфиери, признавая последнюю главным и основным литературным источником для аль-Кавакиби, необходимо признать уже полную подготовленность аль-Кавакиби к восприятию заложенных в ней идей. Трудно себе представить, чтобы весь идеологический комплекс, содержащийся в книге Альфиери, мог быть органически переработан и усвоен им, мог стать его кредо за короткий срок, прошедший от времени знакомства аль-Кавакиби с книгой «О тирании» (не раньше середины 1898 г.) до начала публикации «Природы деспотизма» (1900–1901 гг.) .
Книга Альфиери лишь способствовала кристаллизации, дальнейшему развитию и совершенствованию идей Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби.
Что касается некоторых положений, отсутствующих у Альфиери, как, скажем, отмеченное выше заимствование некоторых тезисов Фурье, то, вероятно, права С.Г. Хэйм, высказавшая предположение, что они стали доступны аль-Кавакиби из тогдашней прессы .
Наряду с европейскими влияниями и прямыми заимствованиями из Альфиери в книге бесспорно влияние средневековой арабской мысли, хотя отсутствие ссылок не позволяет последователю идентифицировать текст и концепции аль-Кавакиби с текстами и концепциями его предшественников.
Перечисление автором ряда имен или произведений средневековых арабских историков и философов (стр. 3), несомненно глубокое знакомство с их творчествам, которое непременно входило в круг знаний мусульманской арабской интеллигенции XIX в., свидетельствует в пользу известной преемственности арабской мысли.
Вот некоторые примеры, которые достаточно убедительно доказывают справедливость этого положения. Так, У Ибн-Халдуна:
Всякое творение подчинено регулярной и упорядоченной системе .
У аль-Маарри:
«Человек в этом мире раб скотских наслаждений» .
У аль-Кавакиби:
В жизни все подчинено системе, даже ошибки природы и случай (стр. 95).
Пленники деспотизма «лишены всех истинных наслаждений».
«Наслаждения пленников ограничены превращением чрева в могилу животных … и удовлетворением похоти… это скотское зло» (стр. 92, 93).
Нарисованная аль-Кавакиби печальная картина страданий, которые претерпевает в течение жизни человек («Природа деспотизма», стр. 51), очень близко напоминает аналогичные рассуждения из «Калилы и Димны» .
Вчитываясь в текст «Природы деспотизма», читатель, несомненно, найдет в нем, например, черты доктрины мутазилитов – рационалистического течения в средневековом исламе (VIII–IX вв.). Так, из пяти основных положений этой доктрины – три нашли точное отражение у аль-Кавакиби:
1) строгай монотеизм – поклонение только аллаху;
2) положение: бог справедлив: он не имеет никакого отношения к дурным поступкам людей – все дурное идет от них самих;
3) свершение добрых дел и запрещение дурного.
Можно отметить отсутствующую у Альфиери и разработанную аль-Кавакиби тему, которую встречаем, например, у аль-Маарри в «Лузумийят»: чрезмерное богатство разлагает нравы – это общественное зло; но если богатство лишь удовлетворяет нужды человека, то оно похвально .
Хотя социальные корни идеологии просветителей и арабских мыслителей средневековья совершенно различны, хотя социальная основа мировоззрения аль-Кавакиби прямо приводит его к идеологии французских просветителей, последняя облекается у него в форму, обусловленную национальными культурными традициями.
Сама форма произведения – традиционна для средневековой арабской литературы: в нем есть обязательные коранические цитаты, хадисы, афоризмы, стихотворные отрывки, рифмованная проза, уподобление тирании болезни и т.д.
Итак, главные литературные истоки «Природы деспотизма» лежат в книге Альфиери, в Коране и хадисах и в работах представителей арабской мысли прошлого.
ГЛАВА IV. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ АЛЬ-КАВАКИБИ
Становление новой буржуазной идеологии, задача борьбы с «деспотизмом» и «порабощением» в условиях Османской империи выдвигали самые разнообразные проблемы. Многие из этих волновавших арабскую общественность вопросов затронуты в книге аль-Кавакиби «Природа деспотизма».
Именно общественно-политические взгляды арабского просветителя и представляют для нас наибольший интерес.
Читатель «Природы деспотизма», несомненно, обратит внимание на то, что книга делится на негативную и позитивную части, хотя в структуре произведения это не нашло четкого выражения. Она содержит уничтожающую и всестороннюю критику социально-политического режима Османской империи и официального ислама и положительные взгляды автора на идеальное, по его мнению, общество и государство. Политические идеалы аль-Кавакиби сформулированы достаточно четко и ясно; более того, он излагает целую программу действий для достижения идеального общественно-государственного устройства.
Обличение тирании. Аль-Кавакиби критикует порядки в Османской империи в плане критики деспотизма вообще, чтобы таким образом обойти цензурные рогатки. Аль-Кавакиби признается читателю, что ему пришлось «о многом умалчивать», ибо «таково время» (стр. 2). Он даже делает специальную оговорку: «…Я не имел в виду какого-либо определенного деспота или определенное правительство» (стр. 2). Но факт запрещения книги специальным султанским ирадэ неопровержимо доказывает, что турецкое правительство восприняло книгу как удар, натравленный против существующего строя.
Критика «деспотизма вообще» переходит в область теоретических изысканий. Поэтому в трактате нельзя найти конкретных фактов, разоблачающих деспотизм, господствовавший в Османской империи. Однако резкие и сильные выражения, в которых говорится об упадке, почти всегда значительно более резкие и сильные, чем характеристика тирании в известной книге Альфиери, воссоздают картину упадка и разложения, царивших в Османской империи. В «Природе деспотизма», как и в любом другом произведении антидеспотического характера, разоблачение тиранического режима часто воспринимается читателем и как обратная сторона положительных идеалов автора.
Книга содержит множество определений понятия «деспотизм». При этом автор пользуется обычным для арабских писателей того времени методам: прежде чем высказать свое суждение о предмете, он часто приводит суждения неких «ученых», «философов», личности которых обычно установить невозможно, или же проводит исторические аналогии, приводит цитаты из Корана и т.д. Определения сущности деспотизма у аль-Кавакиби, всегда проникнутые беспощадной ненавистью к тирании, облекаются в излюбленную арабами афористическую форму: «Я – зло, – говорится в одном из них. – Мой отец – несправедливость, мать – обида, брат мой – вероломство, а сестра – бедствие; мой дядя по отцу – вред, дядя по матери – унижение; сын – нищета, дочь – безработица; родина – разруха, а род – невежество» (стр. 52). Деспотизм, резюмирует он, это пиявка, сосущая кровь из народа (стр. 1001.
Вопрос о «политическом деспотизме» особенно привлекает внимание аль-Кавакиби. Правда, он не раз и значительно шире, чем Альфиери, затрагивает вопрос о социальном неравенстве – «деспотизме имущих» – и особенно вопрос о «деспотизме и религии». Однако политический деспотизм является главным предметом исследования, как наиболее опасная и обобщающая форма деспотизма (стр. 6).
Аль-Кавакиби определяет политический деспотизм в конечном счете, как «распоряжение общими делами людей по своему произволу» (стр. 5), противопоставляя эту формулировку принципу «управление общими делами людей в соответствии с разумом». Кстати, можно заметить, что последняя формулировка, прямо взятая у просветителей, совпадает и с определением политики у Ибн Халдуна: «Политика зиждется на разуме» . При этом у аль-Кавакиби: «слово деспотизм означает, что человек руководствуется собственным мнением там, где надлежит испросить совета» (стр. 6). Вот его характеристика деспота: Деспот – бесконтрольный монарх – правитель и законодатель, полновластно распоряжается судьбой и имуществом своих подданных, будто они созданы исключительно для удовлетворения ело прихотей (стр. 30). Он не одинок: ненавидимый народом, деспот опирается на поддержку мелких деспотов от министра и богачей (стр. 132) – всех, кто пользуется властью по отношению к простым людям, – до полицейского, сторожа, метельщика улиц (стр. 46) . Мелкие деспоты ненавидят «великого деспота», но народ ненавистен им еще больше (стр. 64). Вообще при деспотах на первый план вылезают мелкие плуты, лжецы и интриганы (стр. 62).
Здесь любопытно заметить, что аль-Кавакиби противопоставляет деспотической иерархии народные массы и приходит к выводу, которого мы не находим у Альфиери, – народ не должен верить высокопоставленным лицам (стр. 49, 125).
В стране стоит стон от издевательства и притеснений тиранов всех рангов, процветают взяточничество (стр. 50), казнокрадство (стр. 61), прямой грабеж и т.д. В атмосфере взаимного недоверия и шпионажа все охвачены постоянным страхом: деспот боится народа, народ – деспота, богатые боятся за свое богатство (стр. 97), повсюду разврат и распущенность. Женская честь «подвергается поруганию развратными деспотами и их злодеями-пособниками, особенно в небольших городах и селениях, где жители бессильны» (стр. 93). Униженные в своем человеческом достоинстве, люди прозябают в невежестве, цепляясь за устаревшие традиции и суеверия (стр. 103). Народ бедствует, в то время как тиран произвольно вводит налоги, щедро наделяет своих родственников и приближенных, устанавливает для них высокие, тосты и жалованья и устраивает пышные празднества. Все высокие и чистые стремления в народе убиты, и действия деспотов растравлены к тому, чтобы добиться покорности своих подданных (стр. 11) . В стране отсутствуют безопасность личности и имущества, свобода и правовое равенство. Вместе с тем именно народ составляет основу благополучия всей тиранической иерархии или, по выражению автора, «простые люди – пища для деспота» (стр. 30). Народ заставляют сражаться во имя вящей славы тирана; армия, состоящая из крестьян, в руках деспота превращается в орудие усмирения народа.
В условиях тиранического правления резко падает заинтересованность людей в своем труде: «Люди… не осмеливаются [брать на себя] тяготы труда, не будучи уверены в том, что им доведется воспользоваться его «плодами» (стр. 63). Аль-Кавакиби страстно обвиняет тирана, который полностью распоряжается имуществом, жизнью, честью, верой и мыслью человека, будучи преступникам по отношению к человеку, предателем и расточителем (стр. 104).
Это было ново, смело.
Автор видит, что в атмосфере политического, социального и духовного гнета люди теряют человеческий облик – нравственность падает. Деспотизм подавляет большую часть человеческих наклонностей, лишает человека воли (стр. 72, 100), прямо или косвенно разлагающе действует на нравы. Человек перестает верить в лучшее будущее; он настолько принижен, что довольствуется той «растительной» и «скотской» жизнью, котирую он ведет. Больше того, в условиях деспотического режима человек падает столь низко, что не ищет другой жизни (стр. 100), и рад, когда им доволен тиран (стр. 64). Повсюду лесть, самоунижение и самоуничижение. Вое низкие черты в человеке удостаиваются похвалы в условиях всеобщего разложения, и, напротив, патриотизм называют безумием, свободу мысли – ересью. При этом человек сам не в состоянии выйти из такого положения. Рассадниками всякого рода безнравственности аль-Кавакиби вслед за Альфиери считает тиранов и их пособников (стр. 79). «Испорченность нравов, – замечает он, – идет от деспота и его пособников, от министров до слуг, от военачальников до солдат» (стр. 79). Не удивительно, что такая постановка вопроса в конечном счете подводит автора к парадоксальному утверждению, перекликающемуся отчасти с мыслями великого арабского философа-пессимиста аль-Маарри о том, что человек совершает преступление, оставляя после себя большое потомство в эпоху тирании, когда люди не принадлежат себе (стр. 105), когда, воспитывая детей, «они растят скот для деспотов и пособников деспота против себя» (стр. 92), когда, давая детям образование, родители тем самым заставляют их чрезмерно страдать, так как дети начинают не только ощущать, но и понимать весь ужас положения.
Развивая эту мысль, аль-Кавакиби приходит к выводу о том, что человеческая жизнь есть бесконечная цепь страданий. При деспотизме прямо насаждается невежество, наука в загоне, передовые мыслители подвергаются гонениям, и это закономерно, утверждает аль-Кавакиби, – ибо невежество порождает страх перед деспотизмом (стр. 31), на котором, в частности, зиждется всякая тирания (вслед за Монтескье и Альфиери он считает страх перед тираном основой деспотической формы правления, возводя невежество в причину бессилия и рабства народов). Поэтому, подчеркивает автор, деспотические правительства не только способствуют разложению нравов, но и ведут беспощадную борьбу с распространением наук, главным образом политических и общественных, которые пробуждают самосознание людей (стр. 30).
Сколько боли и горечи слышится в словах «как не содрогаться душой и телом от ужасов тирании», когда самые счастливые те, кто умер: живые завидуют им (стр. 66).
Философско-религиозное обоснование необходимости борьбы с деспотизмом. Философско-религиозные взгляды аль-Кавакиби нас интересуют лишь постольку, поскольку в его критике современного состояния ислама и мусульманского духовенства находит отражение борьба против тирании за социальную справедливость, как он ее понимает, борьба против косности и попытка ревизовать религию в интересах и в соответствии с требованиями экономического и общественного развития мусульманского Востока вообще и арабских стран в частности.
Так как богословским и философским проблемам в «Природе деспотизма» специального внимания не уделяется, то воззрения автора по этим вопросам определяются с немалыми трудностями. Однако вовсе не нужно тщательного исследования, чтобы установить, что его взгляды основаны на религиозном мировоззрении, обусловлены верой в бога, силой традиций и воспитанием.
Рационалистически-религиозное мировоззрение аль-Кавакиби, которое может быть охарактеризовано как объективный идеализм, тесно связанный с религиозными представлениями, сформировалось под влиянием Корана. Оно не укладывалось в рамки официального ислама. Он был мусульманским реформатором: тождественность философско-религиозных и этических взглядов М. Абдо и аль-Кавакиби несомненна.
Выше уже говорилось о роли религии, богословия и традиций в жизни арабского общества XIX в. Остается только еще раз подчеркнуть, что религиозная форма мышления. была господствующей. Народ воспитывался в духе непререкаемости религиозных догм, в духе непоколебимого авторитета мусульманского духовенства.
Именно этим объясняется, что даже в XIX в. социальный и политический протест обычно получал наиболее широкую поддержку в народе только тогда, когда облекался в религиозную оболочку. Это относится ко всем крупным социально-политическим движениям в мусульманском мире XVIII–XIX вв.: ваххабитское движение в Аравии, движение сенуситов в Ливии, деятельность «новых османов» в Турции, в какой-то мере восстание Ораби-паши в Египте, махдистское восстание в Судане и др.
Все эти движения, уже только потому что они были протестам против существовавшего положения, в идеологическом плане были выражены или в виде ересей, или во всяком случае использовали религию для подкрепления своих политических платформ.
Критика Абд ар-Рахманом аль-Кавакиби феодализма и колониализма в значительной своей части облечена в религиозную форму, часто противоречащую ее содержанию.
Философия и богословие помогают аль-Кавакиби не только обосновать критику всего старого, отжившего, мешающего прогрессу, но и обосновать необходимость появления предложенной им «идеальной» системы социального и государственного устройства и оправдать ее в глазах единоверцев.
Аль-Кавакиби воспринимает бога как первопричину бытия, как абсолют. Об этом автор нигде прямо не говорит, но сам метод доказательства выдвигаемых им положений – ссылка на Коран как на высший авторитет – служит бесспорным подтверждением этому. Вместе с тем внешний мир для него совершенно материален (стр. 98) и подчинен определенной и абсолютной системе: «все в жизни… подчинено системе, даже ошибки природы и случай» (стр. 95), – утверждает аль-Кавакиби.
Мир не есть нечто застывшее в его первозданной форме: он находится в постоянном движении и изменении, все в природе связано друг с другом и обусловливает друг друга; мир подчиняется всеобъемлющим данным богом законам диалектического развития. Аль-Кавакиби еще не сомневается в основных положениях мусульманской религии, но не может избежать и скептического отношения к ряду религиозно-идеалистических вымыслов, способствующих укреплению корней фатализма и тем мешающих развитию инициативы людей. В «Природе деспотизма» Абд ар-Рахман аль-Кавакиби не упоминает о загробном мире ни в смысле награды праведникам, ни в смысле кары грешникам, как не грозит миру и судным днем, хотя в его книге немало горьких слов о человеческом обществе.
Резким диссонансом в общем хоре мусульманских мракобесов прозвучал голос аль-Кавакиби в защиту разума. Он глубоко верил в безграничные возможности разума и, как просветитель, возвеличивал его.
В своем трактате аль-Кавакиби пропагандирует светские знания и науку как главный рычаг преобразования общества и прогресса, как средство, дающее человеку возможность встретить лицом к лицу требования современной жизни. Вслед за средневековыми арабскими рационалистами и вместе с мусульманскими реформаторами он видит полную возможность сочетать свободное развитие сильного человеческого разума с верой (хотя эта мысль не выражена у него с такой точностью, как, скажем, у Ибн Халдуна или аль-Маарри) .
Выдвижение на первый план роли разума необходимо, по аль-Кавакиби, прежде всего в целях изучения природы, развития науки и только потом для укрепления авторитета религии при помощи разума.
Аль-Кавакиби пытается совместить достижения передовой научной и технической мысли с Кораном. Этот ложный тезис о возможности такого совмещения волновал арабскую общественную мысль на протяжении всего XIX в., начиная с ат-Тахтави.
Аль-Кавакиби утверждал, что существование и могущество бога якобы познаются через природу, а Коран предопределяет бесконечные возможности познания. И тут аль-Кавакиби впадает в противоречие, поскольку признание существования бога, высшей и абсолютной причины, выражающей себя в предопределении, судьбе, кладет предел возможностям разума. Впрочем, в то время и в такой форме признание роли разума имело огромное значение.
По-своему, схоластически, толкуя коранические тексты и хадисы, аль-Кавакиби приходит к выводу, что наука не только не противоречит божественному откровению, но что Коран прямо предвосхищает все новейшие открытия в области естественных наук и все изобретения, которые могут быть когда-либо сделаны (стр. 25–27). Более того. Он доходит даже до утверждения познаваемости чудес Корана вопреки мнению схоластов и ортодоксальных богословов о их непознаваемости (стр. 25).
Это имело исключительное значение для своего времени. В европейской буржуазной науке и публицистике XIX в. была широко распространена теория о том, что только народы, исповедующие христианство, способны к восприятию науки, к прогрессу и цивилизации; мусульманские же народы не могут овладеть науками именно потому, что исповедуют ислам, несовместимый с наукой, а следовательно, они обречены на вечную отсталость. Эта теория поповствующих колонизаторов вызвала справедливую отповедь Джамаль ад-Дина аль-Афгани в его известной полемике с Ренаном. Совершенно естественно возникает предположение, что аль-Кавакиби, несомненно находившийся под впечатлением этой полемики, утверждая совместимость ислама с наукой, имел в виду то совершенно справедливое положение, что мусульманские народы способны к восприятию науки и к прогрессу, что основной причиной их отсталости является не ислам как таковой, а деспотизм, т.е. гнет феодализма и колониализма.
Впрочем, следует отметить, что при такой постановке вопроса аль-Кавакиби стремится достичь двух несовместимых целей: освятить Кораном науку и тем оправдать ее право на существование и защитить ислам от разоблачения наукой (стр. 25–34).
Из Корана аль-Кавакиби почерпнул идеальную основу общественно-государственного устройства. В Коране он находит принципы народоправства (стр. 19), демократического правления (стр. 20), поскольку Коран, заявляет аль-Кавакиби, несет гибель деспотизму во всех его проявлениях. В качестве образца общественного и государственного устройства, предписанного Кораном, как утверждает вместе с мусульманскими реформаторами аль-Кавакиби, он называет период правления «праведных халифов», которые якобы правильно понимали Коран и действовали соответственно с ним (стр. 18, 117), когда будто бы существовал идеальный образ жизни всеобщей ассоциации, когда халифы и бедняки были равны (стр. 18).
В условиях господства религиозного миросозерцания в арабском обществе ссылка на Коран и хадисы придавала особую силу и убедительность идеям аль-Кавакиби.
Аль-Кавакиби прослеживает процесс «разложения» ислама (конечно, оставаясь в неведении относительно того, что это «разложение» было следствием экономического и исторического развития мусульманских народов), утверждает, что современный ритуал в исламе в огромной степени заимствован из других религий, и тем самым наносит серьезный удар по установлениям официального ислама. Он пытается показать также, что первоначальный ислам превратился в институт деспотический, стоящий на службе политической тирании и освящающий ее (стр. 16).
Аль-Кавакиби разоблачает корыстолюбие духовенства, высказывая порой резкие суждения об обмане священнослужителями верующих, говорит о том, что само существование этого коррумпированного духовенства прямо связано с обскурантизмом и порабощением. Хотя, конечно, его нападки на официальный ислам, высказанные особенно резко в «Умм аль-Кура», не означали выступления против духовенства вообще, как посредствующего звена между человеком и «богом».
Аль-Кавакиби доказывает фальшь утверждений, освящающих деспотизм и возведенных в закон мусульманским духовенством, вроде: «султан – тень аллаха на земле», «мир – тюрьма для правоверного» (стр. 90) и т.д., подчеркивая, что все это мешает народу познать причины своего тяжелого положения. Это яд, так как свое неведение причин, говорит аль-Кавакиби, люди прикрывают ссылкой на волю божью (стр. 106). Он замечает, что политическая власть и духовные князья действуют заодно в порабощении людей (стр. 14), требует от верующих поклонения одному лишь богу, в соответствии с символом веры мусульман: «Нет бога кроме Аллаха».
Реальной официальной религии, находящейся на службе у деспотизма, аль-Кавакиби, как отмечалось, противопоставляет «идеальную» религию, «истинный ислам» и подкрепляет ею и свою критику существующего общественного строя и свои общественные идеалы.
Трактуя по-своему Коран и сунну, аль-Кавакиби видит в них прежде всего отражение чаяний угнетенных классов; критика официального ислама, стоящего на службе деспотизма, попытка доказать, что «политический деспотизм» исказил идеальные основы «истинного» ислама – это удар по самому деспотизму и в первую очередь по тирании авторитарной власти.
В «Природе деспотизма» аль-Кавакиби утверждает, что деспотизм несовместим ни с нравами и обычаями, ни с историческим прошлым арабов, ни с Кораном и сунной; существование авторитарной власти он считает губительным. Применяя, хотя и очень непоследовательно, некоторые положения диалектики, аль-Кавакиби приходит к заключению, что деспотизм, несправедливость и угнетение не есть нечто вечное и неизменное, что они должны и могут быть уничтожены (стр. 79, 130). В этой связи представляет интерес его взгляд на историю общественного развития и возникновение политического деспотизма.
Ему не чужда историческая концепция развития общества и государства, но она в общем не выходит за рамки теории «асабийя» , разработанной Ибн Халдуном, и основывается на идеалистическом понимании истории. Она сводится к следующему: Бог создал людей свободными, «равными телосложением, равными силой, естеством и с равными потребностями», среди них не было «ни господства, ни рабства» (стр. 107). Люди оставались равными между собой, покуда случай не выделил некоторых из них многочисленностью потомства. Возникла асабийя. В результате борьбы сил асабийи одни члены общества выделились по отношению к другим, и такие «родовитые» учредили аристократию. Если, сообщает далее аль-Кавакиби, у этих других аристократов сохранялось достаточно сил, то правление первых было ограниченным. Если нет, то – абсолютным. Точно так же, если голос народа оказывался более сильным, чем голос знати, то народ пользовался выборной, на первых порах не наследственной властью. Позже знать начинает борьбу за власть и старается привлечь на свою сторону народ (стр. 44).
В процессе развития человеческого общества развивались и его государственные формы, причем этот процесс, по аль-Кавакиби, происходил примерно следующим образом: долгое время люди пребывали в кочевом состоянии, причем и в настоящее время половина человечества продолжает сохранять кочевой образ жизни (стр. 123). Другая половина человечества пожелала расширить свои «жизненные возможности» и перешла к оседлой жизни. Отсюда большое разнообразие форм правления, отсутствие всеобщей устойчивости (стр. 123). По утверждению аль-Кавакиби, во главе племен первоначально стояли наиболее опытные из соплеменников (стр. 123), выполнявшие волю племени. Деспотизм впервые возникает тогда, когда в силу «асабийи» власть концентрируется в руках одной семьи: «в родовитых корень всех несчастий каждого племени» (стр. 43), это перекликается с мыслью Гельвеция, повторенной Альфиери.
Но деспотизм определяется не самим фактом единоличного правления. Аль-Кавакиби согласен с Альфиери, что деспотизм политический всегда господствует там, где нет полной и действительной ответственности исполнительной власти перед законодательной, а последней перед народом ( стр. 8). Поэтому, утверждает автор, деспотизм может проявляться у всех видов правительств: от абсолютной монархии до демократической республики, причем коллективное правительство видоизменяет деспотизм, но «быть может, делает его еще более властным, еще более вредным, нежели деспотизм единоличного правления» (стр. 8).
Такая постановка вопроса позволяет автору направить свой главный удар против политического деспотизма в Османской империи, который олицетворял всеобщий застой и упадок.
Итак, политический деспотизм, по аль-Кавакиби, явление исторического порядка. Официальный ислам и имущественное неравенство поддерживают и поддерживаются политическим деспотизмом. Деспотизм и невежество приводят к падению нравов, которые составляют важную часть «чистой» религиозной доктрины. Падение нравов и чистоты религии в свою очередь способствует укреплению деспотизма.
Воззрения аль-Кавакиби на общество и государство. Учение о человеке. Общественный идеал аль-Кавакиби. Вся буржуазная политическая мысль XVIII в., как известно, берет в качестве своего исходного пункта учение об обществе «естественного человека», абстрактного идеального человеческого индивида.
Подобно просветителям, и аль-Кавакиби при оценке существующего строя и его учреждений исходит из постулата о наличии у человека «естественных прав», определяемых правом на свободу, равенство и счастье. Просветитель и гуманист, он был горячим сторонникам равенства всех людей от природы, свободы и независимости личности. Аль-Кавакиби, рассматривая вопрос о человеческом обществе, выдвигает комплексную посылку: «Право – отец рода человеческого, свобода – мать, простые люди – спящие дети» (стр. 10).
Стремясь доказать необходимость освобождения человека от оков феодализма, справедливость учреждения нового, «регулярного», иными словами буржуазного общества, аль-Кавакиби провозглашает свободу важнейшим естественным правом людей: «Самое лучшее, – это жить свободным или умереть!» (стр. 116).
Стихийно он близко подходит к понятию диалектики части и целого, взаимосвязи индивида и общества как единого социального организма, который аль-Кавакиби отождествляет с понятием единого тела (стр. 119). Впрочем, последнее положение из социологии Спенсера, представляющее собой реминисценцию известного тезиса индийской философии в то время получило в Египте довольно широкое распространение, и в частности, было принято мусульманскими реформаторами.
Если присмотреться к идеалу аль-Кавакиби, то легко обнаружить в нем черты буржуа того периода, когда буржуазия еще не была господствующей, но стала достаточно сильной, чтобы выражать возмущение господством феодалов, когда вследствие своего угнетенного состояния она вынуждена была представлять интересы будущности всех угнетенных. Человек, утверждает аль-Кавакиби, должен быть вполне счастлив и заботиться об общей пользе. Эта концепция аль-Кавакиби тождественна принципами идеологов Французской революции. И личная выгода и общественная польза (причем, последняя стоит у писателя на первом плане) достижимы только через активный труд. Аль-Кавакиби отмечает, что человек не был бы человеком, если бы не имел полезного занятия, обеспечивающего ему достаток.
Учение о свободной человеческой воле в его идеалистической концепции является одним из исходных пунктов взглядов аль-Кавакиби на человека. Именно свободная человеческая воля есть движущая сила общественного развития, и потеря воли означает утрату человеком человеческого облика. «И если бы, – говорит аль-Кавакиби, – дозволено было поклоняться иному, кроме аллаха, то люди, имеющие разум, избрали бы поклонение воле» (стр. 72). Как и в большинстве буржуазных этических учений, «свободная воля» у аль-Кавакиби означает, что действия человека произвольны в рамках, обусловленных некими вечными надклассовыми моральными образцами.
Однако волюнтаризм аль-Кавакиби, даже сочетавшийся с учением об ограниченном действии божественного предопределения, в данных общественных условиях, в данное время, при данном «настроении чувств и умов» можно расценивать как прогрессивное явление.
Безысходность перед возможностью «гнева божьего», парализующая активность человека, безысходность, утверждаемая пропагандой официального ислама, вызывает резкую отповедь мыслителя. Вопрос о «свободе воли» всегда был одним из главных вопросов, вокруг которых разгорались ожесточенные диспуты между последователями ортодоксального ислама и религиозными реформаторами разных толков.
Аль-Кавакиби в этом вопросе выступает как деист, но деист непоследовательный: бог вмешивается в деятельность человека по своему усмотрению, хотя обычно его вмешательство кратковременно (стр. 100). Безграничная вера в бога (как ясно из приведенной выше формулы) не делает из аль-Кавакиби фаталиста.
Он хорошо понимает, что безусловная вера в судьбу – одно из основных требований ислама – приводит к пассивности и вселяет в человека чувство обреченности. Как и мусульманские реформаторы Египта, аль-Кавакиби признает за человеком свободу воли, свободу выбора. Человек, по его мнению, действует свободно в рамках божественного закона, выраженного в религии. Стремлению, т.е. внутреннему побуждению человека к действию, точнее, человеческой воле аль-Кавакиби придает первостепенное значение в жизни человеческого общества. Указывая на то, что «божественное предопределение» задерживает прогрессивное развитие лишь на какое-то мгновение (стр. 100), аль-Кавакиби через всю книгу настойчиво проводит мысль о том, что человек сам является творцом своего счастья (стр. 116). Он утверждает, что человек должен знать великую истину, а именно: все на земле создано его трудом и он не должен считать себя бессильным (там же).
Признание свободной воли у человека, неоднократное напоминание о том, что воля может избавить человечество от деспотизма, подводит аль-Кавакиби к выводу, что человек держит свою судьбу в своих руках. Тем самым аль-Кавакиби призывает людей к активной борьбе за освобождение.
Воля у аль-Кавакиби тесно связана с высокой нравственностью. А поскольку, говорит он, испорченность нравов заставляет народы мириться с рабским положением и влечет за собой усугубление деспотизма и всех пороков современного общества, то автор уделяет морали и воспитанию особое внимание в своей книге.
Вопрос о морали составляет важнейшую часть его религиозной доктрины. Высокая нравственность, утверждает автор, способствует укреплению религии, воскрешению человеческой воли, всеобщему прогрессу, так как религиозная реформа – легчайший путь к реформе политической и социальной.
Арабские просветители и мусульманские реформаторы в египетской и сирийской прессе широко обсуждали эту проблему и тесню связанный с ней вопрос о воспитании и просвещении.
В человеке, говорит аль-Кавакиби, повторяя мысль аль-Маарри и аль-Газали, существует «склонность к добру и пороку».
От рождения человек словно «молодой росток, по природе своей прямой и гибкий» (стр. 85), и только воспитание дает направление его росту. Всем ходом своих рассуждений аль-Кавакиби указывает на решающую роль воспитания в формировании человеческого характера. Главным средством воспитания являются опыт и знания, наука и труд (стр. 91), при этом имеет значение и материальное благосостояние семьи, в которой воспитывается ребенок (стр. 42, 43) и т.д.
Знание – сила. Этот лозунг всегда оставался для аль-Кавакиби ведущим. Знания он называет «искрой божьего света», что в устах мусульманина звучит, как признание высокой социально-политической значимости просвещения.
Но никогда образование не было для автора самоцелью – это всегда мощное средство улучшения нравов и сильнейшее орудие борьбы с невежеством, мракобесием священнослужителей, важнейшее средство борьбы с тиранией во имя справедливости и счастья всего страждущего человечества.
Аль-Кавакиби особо выделял важнейшую роль внешней среды в формировании человеческого характера и считал, что люди не рождаются хорошими или дурными, а становятся такими.
На человеческую личность, по аль-Кавакиби, воздействуют окружающая ее среда, человеческое общество, закон или политические течения (стр. 87). Вместе с там развитие индивида оказывается на всем обществе положительно или отрицательно (стр. 99). Такое заключение помогает аль-Кавакиби установить прямую логическую связь между его понятиями «идеальный человек» и «идеальное общество». При этом из рассуждений аль-Кавакиби следует, что для уничтожения деспотизма, для создания разумно устроенного общества необходимо, чтобы люди получили «свободу выбора» деятельности, обладали свободной волей. Он хорошо понимает, что тирания представляет собою огромное препятствие дня умственного развития людей, даже представителей «высших» классов, не говоря уже о «низших», которые так угнетены, что им, как говорил Н.Г. Чернышевский, «нет никакой возможности понять себя людьми, имеющими человеческие права» .
И поскольку аль-Кавакиби видит, что человеку невозможно стать «идеальным» при деспотизме, который лишает его воли (стр. 72), препятствует правильному воспитанию личности, разлагающе действует на нравы и т.д. (стр. 98), он делает вывод о необходимости уничтожения деспотизма.
Как же представлял себе аль-Кавакиби идеальное, справедливое общество?
В таком обществе человек, по аль-Кавакиби, имеет почти все, что обещано ему в раю (стр. 117), все люди живут в рамках «всеобщей ассоциации», которая и является залогом успехов цивилизованного мира (стр 57, 77,78).
Аль-Кавакиби вслед за Руссо как бы повторяет тезис о всеобщей ассоциации и фактически ратует за государство, гарантирующее буржуазно-демократические права. В таком коллективе осуществляется поддерживаемый аль-Кавакиби принцип всеобщей утилитарности. В этом обществе каждый его член должен заниматься общественным трудом, который есть жизненный долг человека (стр. 88, 89, 116). Здесь, по мысли автора, претворяется в жизнь и божественное установление, согласно которому каждому дано получить по труду (стр. 56) или в обмен на равное (там же). Здесь труд рабочего, крестьянина, писателя становится делом долга, делом чести (стр. 120). И поскольку все на земле, подчеркивает автор, создано руками человека, постольку самый почетный труд – это труд, приносящий пользу людям (стр. 119, 120). Аль-Кавакиби совершенно убежден в том, что взаимоотношения между людьми должны исключать такое положение, при котором одни пользуются всеми благами жизни, а на долю других выпадают только тяжкий труд и лишения.
Абд ар-Рахман аль-Кавакиби – критик социального неравенства. Острая критика деспотизма и официального ислама дополняется у аль-Кавакиби критикой социального неравенства (глава «Деспотизм и богатство»). Исследуя вопрос о политическом деспотизме, призывая к его уничтожению, аль-Кавакиби видит тесную связь и взаимозависимость между политическим деспотизмом и социальным неравенством.
Бог, говорит аль-Кавакиби, поставил человека над миром; но человек развратился, забыл божественные установления. Человек стал поклоняться «богатству и красоте». А поскольку доступ к красоте открывают деньги, то стяжание стало олицетворять у людей красоту высшего порядка (стр. 56). Чрезмерное богатство создает основу имущественного неравенства (стр. 62), разделяет людей на господ и рабов, укрепляет деспотизм (стр. 61) и порой является причиной того, что нации теряют свою независимость (там же). Богатство развращает человека (стр. 62), а испорченность нравов усиливает склонность к стяжанию (стр. 61) . При справедливом правлении, т.е. когда народ участвует в управлении государством, страсть к наживе вреднее, нежели при деспотическом правлении, потому что развращает нравы, нарушает равенство и порождает деспотизм (стр. 62) и демократическое правление низводит к деспотическому (ср. Альфиери, стр. 110).
Бедность же является причиной недопустимого унижения человеческой личности (стр. 65).
С болью и гневом говорит аль-Кавакиби о том, что в современном ему обществе чересчур много бездельников и тунеядцев, живущих за счет тех, кто трудится. Эта мысль им выражена в тезисе о несправедливом распределении жизненных благ (стр. 54, 55).
По его расчетам, близко напоминающим расчеты Фурье, не свыше 2% людей распоряжаются более чем половиной всех жизненных блат на земле, созданных человечеством ценой пота и крови (стр. 55). Но каждый из них расходует на себя «столько, сколько десятки, сотни, тысячи рабочих и крестьян» (стр. 55). К числу тунеядцев помимо деспота и знати аль-Кавакиби причисляет подвизающихся при тиране политиканов, министров, ростовщиков, монополистов, обладающих чрезмерным богатством (стр. 55), духовенство, грабящее народ (стр. 13, 81), женщин, которые, по его мнению, потребляют, ничего не давая взамен (стр. 54), и других – всех, кто не занят общественно полезным трудом.
При деспотизме страсть к наживе достигает апогея. Поэтому даже священнослужитель не допустит душу, готовую предстать перед своим господином, покуда не получит мзды (стр. 13). Поэтому при деспотизме богатство легче приобрести, чем сохранить (стр. 63). Поэтому падает всякая заинтересованность в труде (стр. 63. 89) .
Аль-Кавакиби выступает против обогащения отдельных лиц, если такое обогащение ведет к образованию богатств, превышающих размеры необходимого для удовлетворения человеческих потребностей, ибо это создает общественное неравенство. Писатель рассматривает вопрос о социальном неравенстве в плане критики «политического деспотизма».
В счастливом обществе, каким оно представляется Абд ар-Рахману аль-Кавакиби, должны исчезнуть резкие контрасты социального неравенства. Он хотел бы равенства всех членов общества или сближения в правах и жизненных условиях, уничтожения «деспотизма имущих» (стр. 57, 58). В этом как бы звучат нотки мелкобуржуазного социализма, требования избавить общество от паразитов и тунеядцев (стр. 119).
В книге аль-Кавакиби нашла проявление прежде всего гуманистическая идея уничтожения социальной несправедливости, отразились настроения крестьянских и городских масс, их ненависть к богачам-феодалам.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в центре социальных проблем аль-Кавакиби ставит земельную проблему.
Идеал социальной справедливости в деревне, по аль-Кавакиби, – общинное землевладение. Аль-Кавакиби повторяет тезис Корана «земля должна принадлежать тому, кто ее обрабатывает (стр. 58). Тем самым он выражает крестьянские представления: земля – это дар божий, и она должна находиться в общем пользовании; причем крестьяне, обрабатывающие ее, уплачивают налоги, предусмотренные Кораном, – закят, ушр или харадж (при этом следует заметить, что величина этих налогов достигает 20% доходов). Это по сути дела тяжелый налог феодального типа. Неразвитость капиталистических отношений в деревне ограничила идеалы аль-Кавакиби рамками установлений, определявших общественные отношения, существовавшие в период появления ислама.
В качестве первого необходимого и немедленного шага к решению крестьянского вопроса он требует проведения земельной реформы, основанной на системе мелкого крестьянского землевладения (стр. 59), и рекомендует разработать законодательство, препятствующее закабалению крестьян.
Предлагая путь разрешения проблемы социального неравенства, аль-Кавакиби, в частности, выдвигает положение, совпадающее с известным положением Руссо об «умеренном накоплении» в рамках, не превышающих человеческих потребностей.
В этой связи надо остановиться на тезисе «дозволенного приобретения», в какой-то мере соответствующем взгляду Руссо на право «первого захватчика» :
– накопление должно происходить исключительно «законным путем» – богатство должно быть взято от «щедрости природы» или в обмен на равное;
– оно не должно значительно превышать потребностей человека;
– не должно наносить ущерба другим лицам «путем монопольного владения необходимым» и конкуренции земледельцам и ремесленникам (стр. 58).
Выступая против лихвы , запрещенной Кораном, аль-Кавакиби вместе с тем не отрицает самого принципа частного накопления. Но, как идеолог формирующейся арабской буржуазии, он ратует за умеренность (стр. 65, 66), осуждает мотовство и расточительность, восхваляет бережливость, рациональное употребление капитала (стр. 55).
Аль-Кавакиби не мог подняться до уровня французских просветителей в понимании характера буржуазный отношений. И это становится понятным, если учесть разницу между французским «третьим сословием» и слабой арабской национальной буржуазией, среди которой не было четкой дифференциации и в начале XX в. Он не подозревает даже о существовании капиталистических форм эксплуатации и капиталистической прибыли. И когда он говорит о чрезмерном богатстве, о несправедливом присвоении, о лихве, он имеет в виду прежде всего богатства феодалов, феодальный грабеж, ростовщический процент и т.п. Денежные накопления в среде сирийской и египетской буржуазии в то время были относительно незначительны, что вполне отвечало требованию аль-Кавакиби об умеренном накоплении.
Аль-Кавакиби еще не осмеливается совершенно избавить свое идеальное общество от имущественного неравенства. Его классовые корни и существовавший уровень общественных отношений в странах мусульманского Востока не позволили ему перешагнуть рамки привычных представлений. В его «идеальном» обществе сохраняются богатые и бедные, короли и нищие (стр. 88), хотя и равные перед законом. Здесь, несомненно, ощущаются также и следы реакционной органической теории общества, что отчасти нашло выражение в утверждении аль-Кавакиби о том, что каждому члену общества надлежит выполнять свою функцию (стр. 119).
Как можно видеть, «уравнительные» взгляды аль-Кавакиби не были последовательными. Любопытно его убеждение в неизбежном сохранении контрастов между богатыми и бедными в «идеальном обществе».
Аль-Кавакиби выступает как идеолог арабской буржуазии, пытающийся привести общество в состояние «механического равновесия», и эта тенденция получает далее полное развитие в его учении о государстве.
В своих взглядах на общественную жизнь аль-Кавакиби, как и все просветители, придерживался той точки зрения, что человеческое общество должно строиться на принципах разумности. Отношения между членами общества должны регламентироваться законами, «основанными на сознательной справедливости» (стр. 123), «перед которыми равны все классы человеческого общества» (стр. 129). Поэтому-то и политика есть «управление общими делами людей в соответствии с разумом» (стр. 5).
Такой взгляд на вещи полностью отражает основную посылку французских просветителей: «Мнения правят миром». Вместе с ними аль-Кавакиби считает идеальной такую нацию, которой «правило бы общественное мнение» (стр. 116). Антитираническая направленность такого положения несомненна. Закон – сила всеобъемлющая: «Нет силы выше закона, нет авторитета выше авторитета закона», – пишет аль-Кавакиби (стр. 121). Особое значение приобретает тезис о том, что законодательная власть в «упорядоченных» правительствах дана в руки нации, которая «в совокупности не ошибается» (там же). Это положение, конечно, не ново и встречается как у европейских мыслителей, так и у представителей арабской мысли: средневековый арабский поэт и философ аль-Маарри говорил: «Князь народа – это слуга народа» . Саад Заглул, вождь египетской революции 1919 г., утверждал: «Право выше силы, народ выше правительства». В условиях Османской империи это звучало очень радикально.
Однако аль-Кавакиби вкладывает в него и другое содержание, а имению: установленный богом «идеальный» порядок предписывается им человеческому обществу через совокупную волю людей (стр. 121). Хотя идеалистическая основа данного положения очевидна, и оно отражает как попытку совместить веру в бога и в конечном счете в божественное предопределение с признанием величия человеческого разума и свободной воли людей, оно, это положение, определило характер высказываний аль-Кавакиби о суверенности народа и народоправстве. Аль-Кавакиби, ссылаясь на Коран, показывает, что правительство есть не что иное, как «политическое представительство, созданное народом для ведения его общих дел» (стр. 125), что законодательная власть должна быть ответственна перед народом (стр. 8, 122), что, наконец, «люди создали правительства, чтобы те служили им» (стр. 69). Нетрудно уловить здесь основную мысль Руссо, изложенную им в трактате «Об общественном договоре». В наиболее концентрированном виде идея о суверенитете народа выражена у аль-Кавакиби в замечании о том, что в идеальном обществе «свободный человек полностью распоряжается собой и полностью подчинен своему народу» (стр. 119). Это положение совершенно отвечает его учению о свободной человеческой воле (хотя и в рамках божественного предопределения).
Идея народного суверенитета и народоправства имела въедающееся значение для Арабского Востока конца XIX – начала XX вв. Но кого же аль-Кавакиби подразумевает под словами «народ», «нация», «общество» которые так часто встречаются на страницах его книги, являются главным объектом всех его забот и стоят в центре его общественно-политической теории?
Народ у аль-Кавакиби это не знать, не господствующая верхушка, т.е. «родовитые», в которых «корень всех несчастий каждого племени» (стр. 43). Народ – это «несчастный феллах» (стр. 49), это большинство населения – бедняки, которых «деспот боится, как овца волка» (стр. 64), это миллионы людей в Ирландии (стр. 59), это люди, «живущие без света» (стр. 55). Под это определение подпадают у аль-Кавакиби в первую очередь писатели, крестьяне и рабочие, мелкие торговцы и ремесленники, но отнюдь не богачи.
Можно полагать, что только позиция мыслителя, видевшего первоочередною задачу своего времени в уничтожении политического гнета, царившего в Османской империи, стала причиной того, что коренные чаяния крестьянства и городского люда не стали у писателя предметом специального исследования и отступили на второй план.
На основе учения аль-Кавакиби о человеке и обществе, о суверенности народа и народоправстве логически формируется его система государственного и политического устройства человеческого общества.
Опираясь на Коран и ссылаясь на практику правления «праведных» халифов, аль-Кавакиби доказывает необходимость, законность и справедливость участия народа в государственных делах, в управлении государством. Он прямо выступает за гражданско-правовое равенство людей [закон – это «положения, перед которыми равны все классы…» (стр. 129)].
Не аристократия, не нотабли единолично или в совокупности должны осуществлять законодательные функции в государстве, а представители народа; исполнительная власть должна быть ответственна перед законодательной, находящейся под самым бдительным контролем всего народа.
Автор высказывается за любой режим, при котором правительство находится под эффективным народным контролем. Для него равно приемлема и демократическая республика и ограниченная монархия или, как он называет ее, «совещательная аристократия», если они гарантируют человеку свободу и равенство.
Аль-Кавакиби, как и Альфиери, не склоняется определенно к республиканскому образу правления , хотя сущность его убеждений остается несомненно республиканской. И это имеет свои причины. Молодая арабская буржуазия еще не стала ни экономически, ни политически настолько сильной, чтобы уничтожить абсолютизм. Поэтому для нее были более приемлемые идеалы просвещенной монархии «доброго правителя» (действия которого ограничены волей народа), чем республиканские взгляды. В Коране, по аль-Кавакиби, будто бы даны прекрасные примеры такого оправления. Он сожалеет об отсутствии «хорошего» правителя и высказывается в пользу просвещенной монархии. Идеалом ему представляется якобы предписываемый Кораном принцип чего-то среднего между демократией и «совещательной аристократией».
Однако если аль-Кавакиби в «Умм аль-Кура» писал, что в будущем халифате халиф должен быть высшим религиозно-политическим авторитетом для входящих в халифат эмиров, султанов и т.д. (иными словами монархов), то в «Природе деспотизма» он более радикален. Здесь он уже приходит к выводу о приемлемости республиканского строя, точнее – буржуазной республики. В этом можно убедиться, ознакомившись с его схемой идеального общества. Исходя из положения о том, что прежде чем бороться с деспотизмом, надо знать, чем его заменить, аль-Кавакиби предлагает читателю подумать над многими проблемами, связанными с будущим государственным устройством. В отличие от европейских утопистов типа Фурье и Оуэна, он не дает готового рецепта будущего строя, но в форме постановки проблемы легко проследить, что именно автор считает наиболее приемлемым:
– Нация, т.е. народ, это общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав.
– Правительство – это орган, созданный народом для ведения его общих дел.
– Правительство не владеет, но управляет общественной собственностью и выступает доверенным лицом от народа для обеспечения его интересов.
– Все члены общества равноправны: всем принадлежит все или общие права материального и морального порядка справедливо делятся между партиями, классами и вероисповедными группами.
– Люди пользуются абсолютной свободой мысли и деятельности, если это не противоречит общественным законам.
– Действия правительства ограничиваются волей и контролем народа.
– Народ сам определяет источники финансовых поступлений и вводит налоги.
– Решение вопроса о вооруженных силах предоставляется воле народа.
– Правительство заботится об охране личной безопасности граждан.
– Функции правительства и правительственного аппарата регламентируются законом.
– Суд должен быть нейтрален ко всем сторонним влияниям.
– Правительство не вмешивается в дела религии.
– Законы составляются избранным народом собранием.
– Закон есть свод положений, перед которыми все равны.
– Правительственный аппарат должен представлять собой весь народ в миниатюре.
– Должно быть осуществлено разделение властей: отделение политической власти от духовной, и обособление дел просвещения.
– Всеобщее начальное обучение, свободное развитие наук.
– Всемерное развитие сельского хозяйства, промышленности и торговли.
К числу важнейших функций государства аль-Кавакиби относит также: удовлетворение духовных и физических потребностей людей; уважение мнения каждого члена общества; гарантия равенства, справедливости, безопасности капиталов и имущества, чести, охраняемой законом (стр. 87, 88, 117, 118).
Словом, он считает, что правительство и вся его деятельность должны находиться под бдительным надзором народа, совокупная воля которого определяет разумность того или иного акта. В этом выражены самые насущные требования «средних кругов» буржуазии, находившейся под гнетом восточного деспотизма султана, и его клики – турецко-арабских феодальных кругов. Это царство буржуазных свобод и гарантий очень похоже на идеал общественно-государственного устройства в духе мелкобуржуазного социализма, «при котором каждый получал бы то, что он сам выработал», и который соответствовал бы «человеческой природе», понятию «разумно-нравственной жизни» .
Идеальное общество аль-Кавакиби, построенное им в рамках его философско-религиозных и социально-этических воззрений, было призвано разрешить все требования эпохи, а его формулировка понятия нации объективно отражала стремление поднимающейся арабской буржуазии к консолидации единого национального рынка, к созданию своего государства.
Требование об ограничении власти правителей волей народа отражало стремление положить конец неограниченной тирании султана; достижение всеобщего равноправия, упорядоченного законодательства должно было положить конец привилегиям феодалов и знати; требование свободы мышления и деятельности отвечало стремлению буржуазия к развитию частной инициативы и т.д. Особый интерес представляют соображения аль-Кавакиби о роли армии в новом обществе. Аль-Кавакиби был свидетелем того, как арабские народы, восставшие против тирании султана, подавляются турецкими властями с помощью арабских солдат. Он видел, что армия, состоящая из сынов арабского народа, подчас используется тиранами для достижения их гнусных политических целей и служит опорой деспотизма. Поэтому он решительно заявляет о там, что армия должна находиться под полным контролем народа, выполнять волю народа и служить только целим обороны (стр. 127).
Жестокий режим правления Абдул Хамида II, сосредоточившего в своих руках светскую и духовную законодательную и исполнительную власть, делает понятным требование аль-Кавакиби об отделении законодательной власти от исполнительной, духовной – от светской (стр. 20, 130) и об ответственности первой перед народам (стр. 122). При этом аль-Кавакиби ссылается на практику первоначального периода ислама, когда религия якобы не влияла на политику (стр. 20).
В идеальном обществе аль-Кавакиби «каждый сын народа» должен жить «довольный своей долей» – не беспокоясь о том, «какая судьба ждет его беспомощных детей в случае его смерти» (стр. 88).]
Аль-Кавакиби не только говорит о необходимости развития демократии. Он требует также обеспечения государством возможности пользоваться демократическими правами. В частности, именно государство, по мысли аль-Кавакиби, должно заботиться о строительстве специальных помещений для проведения народных собраний, о «воспитании нации» и т.д. (стр. 87).
В исторических условиях тогдашнего арабского мира выступление аль-Кавакиби против феодальных институтов, официальной религии, его требование демократических свобод объективно выражали классовые интересы буржуазии – ее стремление к торжеству капиталистического строи. Следует еще раз подчеркнуть, что просветитель аль-Кавакиби стал одним из идеологов арабской национальной буржуазии того периода, когда она еще в целом была прогрессивной силой.
Аль-Кавакиби о путях и методах борьбы с деспотизмом. Аль-Кавакиби не ограничился размышлениями об основах идеального общественно-государственного устройства. Один из первых на Арабском Востоке, он указал практический путь к достижению идеала.
Аль-Кавакиби был твердо убежден в необходимости борьбы против тирании, несправедливости и гнетя, потому что он понимал, что ждать избавления от правительства нельзя (стр. 130). Более того, отказ от такой борьбы граничит с потерей веры, а это, по мнению автора, означает предел падения (стр. 84), ибо нельзя уповать на других или ждать, что оковы деспотизма падут сами собой по воле счастливого случая.
Как буржуазный просветитель-идеалист, аль-Кавакиби признает только мирный, реформистский путь освобождения от деспотизма, в первую очередь от деспотического политического режима. Народное же восстание он считает отклонением от нормы. По мнению аль-Кавакиби, главная задача угнетенных состоит в том, «чтобы быть готовыми сказать: мы не хотим зла» (стр. 84). [То же у Альфиери (стр. 23)].
Как же добиться такой готовности?
Аль-Кавакиби исходит из принятого Альфиери положения Монтескье о том, что в основе деспотического режима лежит страх. Страх обусловливает подчинение подданных султану, и обратно: султан боится своих подданных. Корень страха подданных гнездится в невежестве (стр. 31), в неведении причин гнета и несправедливости, корень страха султана в том, что народ, подданные могут узнать, в чем эти причины, и пожелать восстановления справедливости.
Аль-Кавакиби считает необходимым прежде всего просвещение народа, разъяснение народу истинных причин его бедственного состояния. И тогда в соответствий с тезисом: «сама абстрактная готовность к действию уже есть действие, избавляющее от зла деспотизма» (стр. 11), на земле воцарятся мир и любовь; тиран превратится в «нежного отца» и «верного исполнителя [воли народа]» (стр. 31). Аль-Кавакиби в принципе против применения насилия в борьбе с деспотизмом.
Проследим за ходом мыслей аль-Кавакиби.
Первый шаг к освобождению будет сделан уже тогда, когда люди почувствуют муку от гнета деспотизма (стр. 131, 132).
Второй этап – это осознание источников зла и знание конечной цели, так как прежде чем бороться с деспотизмом, надлежит подготовить, чем его заменить (стр. 131, 134). Народу нужна совершенно ясная программа, которая должна быть принята как руководство к действию более чем тремя четвертями всего народа или в количественном отношении, или в смысле «силы мужества» (стр. 134) и должна пропагандироваться самим народом (стр. 135). Вообще теоретическая подготовка непременно должна получить всеобщее распространение (там же), а не ограничиваться «высшими слоями» народа.
Далее народная мысль на этой основе должна вызреть в течение определенного срока, пока весь народ в целом не почувствует страстного стремления к свободе (стр. 136). Тогда он будет готов принять основы самоуправления (там же) и достигнет желаемой цели.
Таким образом, аль-Кавакиби видит средство борьбы с деспотизмом в постепенной подготовке общественного мнения (стр. 132). Такая подготовка ведется не в абстрактно-просветительском плане, но в порядке выработки готовности к действию (стр. 11). Для этого, по его мнению, нужна борьба с невежеством народа и упадком нравов, которые ставят «нации вне восприятия обращенной к ним речи» (стр. 79). Отсюда аль-Кавакиби делает вывод о необходимости просветительской работы и улучшения нравственности. Поскольку он связывает решение этой задачи с моральными нормами ислама, которые составляют, как отмечалось выше, важную часть религиозной доктрины, он приходит к ошибочному заключению о первостепенной важности реформирования ислама как первого этапа социально-политических преобразований. Просветительскую и воспитательную работу, по его мнению, следует вести наряду и после «очищения» ислама (стр. 79, 80, 97).
Эту работу могут проделать лишь люди, «имеющие разум» (стр. 49), «благородные», умные (стр. 51 и др.), которые лишь одни могут разоблачить «деспота – вора и обманщика» (стр. 29).
Но не богословы, не лингвисты и им подобные, а люди, изучающие «науку жизни», рационалисты и т.д. могут указать народу, что «свобода дороже жизни» (стр. 33). Узнав, «что такое человек, каковы его права, обманут ли он, как требовать, как добиться этих прав и как сохранить их», люди «говорят, а сказав, действуют» (стр. 30). Поэтому, указывает аль-Кавакиби, «слава добродетели» и «слава благородства», заключающиеся в передаче людям полезных знаний, борьбе с опасностями во имя победы права и порядка, против деспотизма, есть для человека слава высшего порядка (стр. 36). Именно такие люди, если их много, «поведут [за собой] народ к успеху и процветанию» (стр. 43). Их аль-Кавакиби не причисляет к пленникам деспотизма.
Итак, деятельность этих людей должна идти по трем направлениям:
1. реформа религии, являющаяся наиболее верным и близким путем к политическим реформам;
2. просветительско-воспитательная работа, направленная на борьбу с невежеством;
3. проведение социальных реформ. Эта сторона дела у аль-Кавакиби не получила должного развития, потому что все его внимание сосредоточено главным образом на борьбе с авторитарной властью. К вопросу о борьбе он подходит с идеалистических позиций. Материальные условия существования людей и производственные отношения не являются для него определяющим фактором развития человеческого общества.
Идеалистические отправные позиции автора приводят его к заключению о возможности создания «разумного», «справедливого» строя путем подготовки народа к тому, чтобы он потребовал свои отрава от монарха, который вынужден будет отказаться от своих привилегий. Вместе с тем ненависть к деспотизму, глубокое сострадание к народу заставляют аль-Кавакиби признать восстание как одно из возможных средств борьбы с тиранией, как бессознательную реакцию народа на несправедливость.
Поддерживая вслед за просветителями теорию мирного реформирования общества, аль-Кавакиби отлично сознает, что свобода дается не даром. «Свобода, – заявляет он, – это древо рая, вспоенное каплями пролитой крови» (стр. 109). Ради достижения свободы, равенства и братства человек должен быть готов идти на смерть. «Если смерть неизбежна, – говорит аль-Кавакиби, – то чего трусить. Если ей быть, то пусть она придет сегодня… пусть будет от моей руки, а не от руки Омара» (стр. 108). Его призыв к смирению и покорности «одному только аллаху» (стр. 33), отчетливо прозвучавший еще в «Умм аль-Кура» , фактически является призывом к гражданскому неповиновению.
Он считает вооруженную борьбу с деспотизмом нежелательной. При этом он исходит из того, что восстание повлечет за собой большие жертвы (стр. 133) и народ, не осознавший истоков своих бедствий, не видящий перед собой идеала, может лишь в этом случае отомстить данному деспоту, но не уничтожить деспотизм (стр. 132).
Но как бы то ни было, аль-Кавакиби полагает, что если народное восстание, вызванное голодом, военным поражением и т.д., вспыхнуло, его следует использовать для уничтожения тирании. В этом случае «люди, имеющие разум», должны от него отойти, так как им необходимо сохранить свою жизнь для строительства нового общества. Лучше всего, по мнению автора, чтобы эти люди не были связаны ни с тиранией, ни с восстанием (стр. 133). Это, видимо, должно помочь им сохранить трезвый взгляд на вещи.
Аль-Кавакиби считал, что только народ, руководимый выдающимися личностями, может добиться уничтожения тирании.
Здесь нелишне сопоставить некоторые соображения аль-Кавакиби о методах борьбы с тираном с высказываниями Альфиери.
Аль-Кавакиби в основном согласен с Альфиери в этом вопросе. Однако между обоими авторами имеются существенные расхождения: если Альфиери допускает личную месть тирану, индивидуальный террор и заговорщическую деятельность (см. Альфиери, гл. 5), то аль-Кавакиби никак не затрагивает этого вопроса, показывая тем самым свое отрицательное отношение к таким действиям.
Если Альфиери даже не рассматривает эвентуальности народного восстания (см. Альфиери, гл. 7), то аль-Кавакиби, как уже говорилось, не только допускает возможность восстания, но и частично предписывает образ действия для руководителей восстания.
Если Альфиери выдвигает положение, что только усиление гнета способно разбудить народ, то аль-Кавакиби считает, что результативность реформаторско-просветительской деятельности может быть достигнута и без этого крайнего условии.
Можно сказать без преувеличения, что все творчество аль-Кавакиби пронизано пламенным патриотизмом. Он видел цель жизни в служении народу, обществу (стр. 36). Глубоко веря в творческие силы народов Востока, и в частности арабов , он испытывает тяжелое чувство горечи за их униженное состояние (стр. 102–105), но верит в их счастливое будущее.
Сколько любви к людям, к своей родине в его обращении к молодежи: он призывает ее быть «верным другом своего народа, разделяющим с ним все беды и радости, честным сыном своей родины, не скупящимся для нее ни мыслью, ни временем, ни имуществом, гуманистом, работающим на благо людей…» (стр. 116).
Во имя достижения прекрасной цели – всеобщей свободы и равенства – аль-Кавакиби призывает к единению всех людей независимо от расовой принадлежности и религиозных взглядов. Родина – прежде всего, заявляет он, обращаясь к арабам-немусульманам (стр. 110). Проповедуя веротерпимость и патриотизм, аль-Кавакиби требует отказаться от религиозной розни, задерживающей арабов на пути к объединению. Он зовет их к национальному, а не к религиозному объединению, гражданскому, а не сектантскому согласию, политической, а не административной связи (стр. 110).
Любопытно, что нацию он определяет, как «общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав» (стр. 125). В условиях многонациональной и разноязычной Османской империи слова аль-Кавакиби: «общность расы, языка» отражали арабскую национальную идею. Аль-Кавакиби, таким образам, высказывается за арабское национальное государство, хотя вопроса о национальном государстве детально не рассматривает. И здесь для аль-Кавакиби Коран снова служит высшей аргументацией, потому что аллах якобы заповедал «чувство патриотизма и любовь к своим народам» (стр. 113).
Чрезвычайно важна с точки зрения характеристики аль-Кавакиби и арабской национальной буржуазии его позиция в отношении империалистической экспансии и иностранного гнета в странах Востока. Его отношение к европейским колонизаторам и турецким поработителям характерно для представителя угнетенной нации и выражает общедемократическое содержание арабского буржуазного национализма. Эта линия в «Природе деспотизма» выражена не менее отчетливо, чем в «Умм аль-Кура» и, быть может, более разработана. Всякий иностранный гнет ненавистен аль-Кавакиби. Деспотизм иностранных правителей расценивается им как более разрушительный, чем деспотизм своих тиранов. Если «национальный» деспотизм он сравнивает с дровосеком, который ради извлечения выгоды вырубает деревья, то деспотизм иностранных властителей он приравнивает к действиям человека, готового «вырвать с корнями деревья» (стр. 71) . Аль-Кавакиби предупреждает народы Востока о необходимости сохранять постоянную бдительность в отношении действий западных держав. «Колониализм на Востоке… всегда выступает под видом купца, старающегося извлечь для себя выгоду (стр. 111), – предостерегает он. Слова европейцев, проповедующих религиозное братство, – это «манок охотника, схоронившегося за ловчей сетью» (там же).
В результате колониальной политики западных держав жители Востока прозябают в темноте; отброшены назад, к «каменному веку» (стр. 113). Даже преклонение аль-Кавакиби (который следует в этом за Альфиери) перед политическим строем Англии не мешает ему трезво оценивать результаты английской колониальной политики. Он говорит о тяжелом положении Ирландии, которую «опекает тысяча английских финансовых деспотов, чтобы воспользоваться 2/3 или даже 3/4 плодов труда десятка миллионов людей…» (стр. 59).
И хотя аль-Кавакиби признает превосходство Европы перед Востоком в отношении «всякого рода прогресса» (стр. 111, 114), он критически относится к социальному устройству европейского общества. «А сколько людей, – с горечью замечает он, – в цивилизованной Европе, особенно в Лондоне, не только не имеют клочка земли, чтобы уснуть, вытянувшись во весь рост, но спят в таких трущобах, где не станут спать и коровы» (стр. 59).
Вот почему, полный горячей ненависти к деспотизму Абдул Хамида, аль-Кавакиби в отличие от многих других арабских просветителей и националистов своего времени был против того, чтобы деспотизм турецкий в арабских провинциях сменился деспотизмом колониальных держав.
«Наши разумные люди, – с жаром проповедует он, – скажут людям, вызывающим смуты, говорящим на других языках, и иностранцам: Оставьте нас, мы будем сами решать свои дела… будем по-братски милосердны друг к другу… Оставьте нас, мы будем жить по-своему в этом мире… Оставьте нас, мы объединимся, говоря только: «Да здравствует нация! Да здравствует Родина!» Дайте нам жить свободно и гордо!» (стр. 111) .
* * *
Как и все арабские буржуазные мыслители, аль-Кавакиби был эклектиком; в его книге на базе религии смешались самые различные учения и сделана попытка примирить противоречивые идеи. Вера в бога сочетается у него с признанием объективности внешнего мира; идеалистические взгляды на сложение человеческого характера – с признанием серьезнейшей роли внешней среды в формировании нравов и т.д. Все это несомненно имеет свои глубокие гносеологические и социальные корни.
Важнейшим фактором, определившим направление идей аль-Кавакиби, наряду с его классовой ограниченностью была общественно-политическая обстановка в Османской империи. Критикуя феодализм, объективно защищая интересы молодой арабской буржуазии, еще не связанной с феодальными институтами, он не может разрушить до конца идеологическую надстройку феодального общества (ортодоксальный ислам), против которого он ведет борьбу. Объективно он преследует только одну цель: поставить на службу новому, формирующемуся буржуазному обществу те элементы этой надстройки, которые будут способствовать его прогрессивному развитию.
Аль-Кавакиби не поднялся и не мог подняться до материалистического понимания законов общественного развития и остался идеалистом.
Изучение социальных, политических и идейных предпосылок, способствовавших формированию мировоззрения аль-Кавакиби, и анализ его творчества позволяют прийти к следующим выводам. В мировоззрении аль-Кавакиби как бы сосредоточились все противоречия его времени, времени нарождающегося в арабских странах капитализма, пробивающего себе путь сквозь феодальные отношения (противоречия, которые на восточной почве сложились совершенно своеобразно). Объективная сущность «Природы деспотизма» заключается в ее яркой антифеодальной направленности; в ней, в частности, отразилась чаяния мелкой городской буржуазии и крестьянства.
В книге кратко изложены основы французской просветительской идеологии, идеи французской революции получили своеобразное теоретическое обоснование и дальнейшее развитие применительно к арабскому обществу конца XIX в. на базе Корана и достижений средневековой арабской мысли.
Значение творчества аль-Кавакиби состоит, в частности, в том, что оно явилось еще одним каналом проникновения прогрессивной буржуазной идеологии французских просветителей на Восток.
В период реакции, в период экономической и политической отсталости Османской империи его общественно-политические взгляды были прогрессивными, они отражали интересы передовых слоев арабского общества и помогали их борьбе.
Он был писателем, критикующим окружающий его мир и борющимся за переустройство этого мира. Его книги – «Умм аль-Кура» и «Природа деспотизма» – стали для арабских народов зеркалом порсков феодального общества и указывали путь борьбы с тиранией, хотя еще и недостаточно последовательный.
Аль-Кавакиби выступил как один из радикальных для арабского мира своего времени арабских общественно-политических мыслителей. В этой связи важно отметить прослеживаемые в «Природе деспотизма» элементы буржуазно-демократических тенденций.
Он обрушивается не только на деспотизм политический, но выступает против гнета и несправедливости во всех проявлениях.
Великая веса в человека и в силу разума неизбежно приводит аль-Кавакиби к убеждению в том, что только сам народ может добиться свободы и справедливости. Поэтому он резко высказывается против проповедуемого официальным исламом положения, предписывающего уповать лишь на бога и судьбу.
Аль-Кавакиби был одним из первых, кто провозгласил возможность независимого существования и самостоятельного национального развития арабов. Он выступал как против турецкого господства, так и против иностранного империализма и призывал к национальной солидарности арабов в не зависимости от их религиозных убеждений (стр. 110). Аль-Кавакиби был также одним из первых, кто поставил под сомнение права турецких султанов на звание халифа (см. «Умм аль-Кура»).
Разделяя общее мнение, которого придерживалась арабская буржуазия, о необходимости умеренности и осторожности в борьбе с абсолютизмом, аль-Кавакиби признавал также и правомерность вооруженной борьбы народных масс.
Просветитель и гуманист, аль-Кавакиби выступал как горячий защитник науки и просвещения народа, хотя он и пытался сочетать острую критику старого и свои прогрессивные взгляды на новое общественное устройство с требованиями религии. Поэтому аль-Кавакиби выступает, с одной стороны, как просветитель, как общественно-политический мыслитель, с другой – как религиозный реформатор.
В качестве мусульманского реформатора аль-Кавакиби стремился поставить ислам на службу прогресса и резко критиковал официальный ислам и реакционное духовенство.
* * *
Современному читателю некоторые рассуждения автора могут показаться наивными, а метод доказательства и аргументы не всегда убедительными. Но бесспорно аль-Кавакиби внес свой вклад в общую борьбу арабских народов за свободу. Каждая строка «Природы деспотизма» проникнута ненавистью к политической и социальной несправедливости. В книге звучит призыв к народам подняться на борьбу с бесправием, за свободу и национальную независимость и чувствуется глубокая вера в человеческие возможности.
Все авторы работ по новой арабской литературе и истории арабского национального движения отмечают серьезное влияние аль-Кавакиби на арабскую общественно-политическую мысль. О нем говорят, как о «лидере национального движения» , как о человеке, впервые провозгласившем национальные чувства арабов и ставшем в авангарде бойцов , как о писателе, труды которого «помогли подготовить младотурецкую революцию» и имели большое влияние на пробуждение нации и т.д.
Аль-Кавакиби был крупной фигурой в идейно-политическом движении в арабском мире конца XIX – начала XX в., и его работы были большим вкладом в идеологическую подготовку революционного движения в Турции и на Арабском Востоке. Пропагандируемые аль-Кавакиби идеи нашли горячий отклик среди арабской интеллигенции и получили дальнейшее развитие в деятельности позднейших арабских националистов.
Из его кружка в Каире вышли такие лидеры арабского национального движения начала XX в., как Рафик аль-Азм (1865–1925 гг.), основатель партии «Децентрализация», Абд аль-амид аз-Захрави, председатель Первого Арабского конгресса в Париже в 1913 г., и др. Повсюду в их деятельности, в их произведениях мы находим следы влияния на них идей большого арабского гуманиста.
В 1905 г. в Париже был создан Высший комитет, выступивший от имени Лиги арабского отечества. Ее инициатором был Наджиб Азури (ум. в 1916 г.), бывший турецкий чиновник в Иерусалиме, который издал в Париже в 1905 г. книгу «Пробуждение арабской нации в Азиатской Турции» . Идеи этого произведения нашли отражение в манифесте Лиги арабского отечества. Любопытно, как четко в ряде пунктов программы прослеживается влияние идей аль-Кавакиби. Ниже дан перевод части манифеста:
«Турция – накануне крупных перемен. Арабы, которых турки угнетали, поддерживая среди них раскол, существующий на почве незначительных разногласий по вопросам религиозных обрядов и веры, осознали свое национальное, историческое и этнографическое единство и хотят оторваться от источенного червем дерева Османов, чтобы создать независимое государство. Эта новая Арабская империя имеет свои естественные границы от долины Титра и Евфрата до Суэцкого перешейка, от Средиземного до Оманского залива.
Это будет конституционная и либеральная монархия под управлением арабского султана.
Нынешний Хиджазский вилайет, включая территорию Медины, будет представлять собой независимую империю, суверен которой будет в то же время религиозным халифом всех мусульман.
Таким образом, серьезное затруднение – вопрос в исламе об отделении светской власти от духовной – разрешается наилучшим путем…
Мы равно уважаем автономию Ливана, status quo христианских святых месте Палестине…» .
И вот еще характерный отрывок из второго манифеста Лиги арабского отечества от 1905 г.
«…Для осуществления этого проекта (создания независимой арабской империи. – 3.Л.) не нужно ни капли крови.
Достаточно, что мы так хотим, чтобы стать независимыми» .
Это, как можно видеть, почти точное перенесение схемы арабского халифата аль-Кавакиби, изложенной в «Умм аль-Кура» с проводимой им идеей бескровного переворота, изложенной в «Природе деспотизма» .
Видный деятель арабского национального движения сириец Рафик аль-Азм в своих произведениях и многочисленных статьях, опубликованных в журнале «Аль-Манар», со свойственной ему страстностью развивает основные идеи, выдвигавшиеся аль-Кавакиби. Он доказывает, что
1) причина всеобщей отсталости и упадка мусульман лежит в деспотизме правительств, в отходе от Корана и сунны;
2) деспотизм возник вследствие сосредоточения при помощи насилии в одних руках политической и духовной власти.
Идеальным обществом для Рафика аль-Азма представляются, в частности, вторая Римская республика и небольшие европейские государства; он выступает за конституционное правительство, за парламентарный режим, за контроль народа над деятельностью правительства и т.д. И, естественно, ратует за распространение просвещения и науки . Как видим, взгляды Рафика аль-Азма находят параллели в творчестве аль-Кавакиби. Оба сходятся во мнении о том, что политический деспотизм неразрывно связан с религиозным деспотизмом.
И тот и другой требуют отделения духовной власти от светской. Черты «идеального» общества аль-Азма во многом совпадают с идеалам аль-Кавакиби. Рафик аль-Азм, как и автор «Природы деспотизма», предлагает заранее наметить форму будущего представительного правления и т.д.
Аль-Азм также ненавидит деспотизм. Стоит, например, сравнить утверждение аль-Азма о том, что пребывание в невежестве и униженном состоянии позорно в то время, когда человеческое общество прогрессирует , или афоризм «человек во всем стремится к прогрессу, животное – во всем ищет съестного» с аналогичными высказываниями аль-Кавакиби (стр. 103, 121), чтобы увериться в идейном родстве этих людей. Рафик аль-Азм возглавил основанную в конце 1912 г. в Каире Османскую партию административной децентрализации.
Устав партии, ставший образцом для многих арабских партий и обществ, предусматривал автономию арабских провинций в рамках Османской империи.
На состоявшемся в апреле 1913 г. в Париже Первом Арабском конгрессе с участием представителей различных арабских обществ и партий это требование было а центре внимания-
Созданные в 1912 г. «Бейрутское общество реформ», «Басрийское общество реформ» и «Национальный научный клуб» в Багдаде добивались проведения широких административных реформ на основе децентрализации.
Децентрализация Османской империи, автономия арабских областей полностью отвечают программе аль-Кавакиби, изложенной им еще в «Умм аль-Кура». Она должна была стать первым практическим шагом к полной независимости арабских стран.
Идеи аль-Кавакиби о независимом существовании и развитии арабских народов нашли отражение в практике ряда арабских организаций. Так, не только автономия, но полное отделение и независимость арабских стран стали требованием тайного революционного комитета аль-Ахд (появившегося в 1913 г.), который считал возможным прибегнуть к вооруженному восстанию ради достижения этой цели.
Так как общественно-политические тенденции в арабской литературе XX в. еще мало изучены, деятельность арабских национальных партий и обществ начала XX в. также не исследована с достаточной полнотой , пока не представляется возможным установить степень непосредственного влияния творчества аль-Кавакиби на арабскую политическую литературу и деятельность арабских национальных партий и обществ.
Но очевидно уже одно, что страстный призыв аль-Кавакиби к освобождению человека, призыв к национальной независимости встречает я будет встречать живой отклик в сердцах арабов.
И теперь, в наши дни, когда арабские народы полны решимости отстоять свою независимость от покушений колонизаторов всех мастей, когда борьба арабских народов за мир, свободу, национальную независимость и социальную справедливость вступила в новую фазу, имя Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби произносится рядом с именами выдающихся героев арабского национально-освободительного движения.
То истины слова, то вопль в долине,
Хоть их уносит ветром ныне,
Быть может, завтра потрясут основы
Во имя аллаха всемилостивого, всемилосердного! |2|
Хвала аллаху, владыке миров! Молитва и мир пророку нашему Мухаммеду, прочим собратьям его по посланничеству и их последователям, указывающим народам путь к ясной истине. Я, вынужденный о многом умалчивать потому, что таково время, прошу уважаемых читателей довольствоваться тем, что здесь будет сказано об авторе. В 1318 я посетил Египет, во времена высокочтимого Аббаса II, нареченного именем дяди пророка, развернувшего над страной знамя свободы. Я опубликовал в ряде газет статьи, содержащие научное исследование политического характера о природе деспотизма и гибельности порабощения. Они являются результатом собственных штудий, а также содержат и материалы, заимствованные у других. При этом я не имел в виду какого-либо определенного деспота или определенное правительство. Мне хотелось обратить внимание беспечных людей на скрытый источник недуга. Быть может, народы Востока поймут, что они сами виновны в своем недуге и не должны винить ни других, ни судьбу. Быть может, те, в ком еще теплится жизнь, осознают свое [тяжелое] положение, прежде чем умрут. Мои друзья предложили мне собрать воедино эти статьи, чтобы дать их полезному содержанию всеобщее распространение. Я дополнил их и представил в виде этой книги.
Книгу я посвятил гордой, благословенной арабской молодежи, со счастьем которой нация связывает свои чаяния. И не удивительно: ибо нет юности без седины убеленных.
Аллах направляет идущих по верному пути!
|3| ПРЕДИСЛОВИЕ
Не секрет, что политика – широко объемлющая наука. Она делится на множество отраслей и мелких тем; редко встретишь человека, который вполне овладел бы этой наукой, но столь же редко и такого, который бы не касался ее вовсе.
Ученые, занимавшиеся вопросами политики, были у всех цивилизованных народов. В своих работах по историй, этике, литературе, юриспруденции они попутно вели речь и о различных отраслях политики, рассуждали на различные политические темы. У древних, если не считать Римской республики, специальных сочинений по вопросам политики мы не знаем. У некоторых из них есть работы политико-этического характера, как «Калила и Димна» , «Послания Григория Греческого», и политико-теологические сочинения, как «Нахдж аль-Балага» , «Китаб аль-Харадж» .
В средние века произведения по политическим вопросам оставили только мусульманские ученые. В их сочинениях политика перемежается или с этикой, что мы видим у ар-Рази , ат-Туси , аль-Газали (прием, которым пользовались персы), или с литературой, как у аль-Маарри или аль-Мутанабби (арабский прием), или с историей, как у Ибн Халдуна и Ибн Баттуты (метод, принятый магрибинцами).
|4| Современные европейцы много занимались политикой. Они написали немало очень подробных работ, порою посвящая толстые тома отдельным вопросам. При этом они различали политику всеобщую, внешнюю, внутреннюю, административную, экономическую, правовую и т.д. Каждый вид, в свою очередь, делился на разделы, основные и второстепенные.
Что касается современных жителей Востока, то много специальных и смешанных работ по большинству тем написали турки, например Ахмед Джевдет-паша , Кемаль-бей , Салман-паша и Хасан Фахми-паша .
Среди арабов же мало таких [имен] и работы их бедны. Настолько нам известно, достойны здесь упоминания только Рифа-бей , Хайр ад-Дин-паша ат-Туниси , Ахмед Фарис , Селим аль-Бустани и мединский посланец .
Но сейчас нам кажется, что арабские публицисты, судя по газетным и журнальным статьям, стали больше писать по самым различным вопросам. Поэтому я позволю себе напомнить им через арабскую прессу о важнейшей политической теме, которой до сих пор мало кто из них касался. Я приглашаю их выйти на арену состязаний ради служения благородной [цели]: просвещению умов своих собратьев – людей Востока, чтобы обратить их внимание, особенно внимание арабов, на то, чем они пренебрегают.
|5| Арабские публицисты несомненно принесут пользу своими исследованиями, приведением примеров, выявлением причин и анализом сущности того, что есть «болезнь» Востока и в чем исцеление от этой болезни.
Если рассматривать основу политики как науку, определяя ее понятием: «управление общими делами людей в соответствии с разумом», то первым и наиболее важным предметом исследования будет, конечно, вопрос о «деспотизме», который есть не что иное, как распоряжение общими делами людей по своему произволу.
Я полагаю, что всякий рассуждающий об этом предмете должен рассмотреть определения и детали того, что такое деспотизм. Каковы его причины? Каковы симптомы [этой болезни]? Как установить диагноз? Как она протекает? Как предупредить [ее] и как ее излечить? Каждый такой объект изучения требует очень детального рассмотрения, а некоторые и целого большого тома.
Совокупность тем содержит множество вопросов, и поэтому я выделяю из них основные, а именно: какова природа деспотизма? Отчего деспот испытывает сильный страх? Откуда трусость у подданных тирана? Как деспотизм влияет на религию, науку, славу, богатство, нравы, прогресс и воспитание? Кто главный пособник деспота? [Можно] ли терпеть деспотизм? Как избавиться от него? Чем его заменить? Какова его природа?
|6| Но прежде чем углубиться в рассмотрение всех этих вопросов, я подведу итог результатам работы лиц, занимавшихся ими, результатам, одинаковым по смыслу и различным по форме изложения в зависимости от склонностей и взглядов исследователей.
Материалист говорит: болезнь – это грубая сила, лекарство – сопротивление силе. Политик говорит: болезнь – это порабощение людей, лекарство – возвращение свободы. Философ говорит: болезнь – это возможность творить произвол, лекарство – быть в состоянии добиться справедливости. Юрист говорят: болезнь – господство власти над законом, лекарство – признать господство закона над властью. Богослов говорит: болезнь – соучастие с богом в могуществе, лекарство – истинная вера в единого бога. Так утверждают теоретики.
А вот что говорят люди действия. Гордый: болезнь – подставлять шею под ярмо, лекарство – иметь чувство собственного достоинства и в унижении. Неустрашимый: болезнь – ложное возвышение над людьми, лекарство – унижение гордецов. Стойкий: болезнь в том, что существуют руководители без узды, лекарство – заковать их в цепи. Готовый к самопожертвованию: болезнь – любовь к жизни, лекарство – стремление к смерти.
Что же такое деспотизм? Слово «деспотизм» означает, что человек руководствуется собственным мнением там, где надлежит испросить совета.
Под деспотизмом вообще понимается деспотизм правительств, в частности потому, что правительство есть наиболее сильный фактор, превращающий человека в самое несчастное существо, а будучи справедливым – в счастливейшее создание .
|7| Власть руководителей некоторых религий, глав семей, цехов характеризуется как деспотическая только метафорически или относительно.
Политики исходят из того, что деспотизм – это произвол, чинимый одним человеком или группой лиц по отношению к правам других людей, без страха наказания.
Этот смысл иногда расширяется. Вместо слова «деспотизм» порою пользуются словами – «порабощение», «насилие», «господство», «диктат», противопоставляя им выражения: «соблюдаемая законность» и «уважение прав», «общие чувства», «хорошая жизнь».
Для определения понятия «деспот» употребляют также слова «диктатор», «абсолютный монарх», «угнетатель», «тиран», в противоположность выражению «деспотическое правительство» – [правительство] «справедливое», «ответственное», «ограниченное», «конституционное».
Вместо слова «порабощенный» употребляются слова «пленник», «презренный», «умаленный», «ведущий растительный образ жизни». Здесь в качестве антонимов служат такие слова, как «авторитетный», «гордый», «свободный», «живущий полной жизнью».
Так определяется деспотизм методом синонимов и антонимов.
Описательным образом деспотизм определяется как качество, присущее абсолютистскому правительству, которое безбоязненно вершит дела подданных по |8| собственному усмотрению, не опасаясь, что придет час заслуженной расплаты и наказания.
Деспотизм возникает или в случае, если правительство не ограничено обязательством действовать согласно какому-то законодательству, в соответствии с тем или иным образцом, или согласно воле народа, – таковы правительства неограниченные, или если правительство, будучи ограничено чем-то, может произвольно сделать силу ограничений недейственной, – в таком положении находится большинство правительств, называющихся ограниченными.
Формы деспотических правительств многочисленны. И здесь не место детально их рассматривать. Достаточно будет указать на то, что характерные черты деспотизма присущи не только правлению абсолютного монарха, воссевшего на трон в результате узурпации власти или в силу права престолонаследия. Они характерны также для правления ограниченного монарха как наследственного, так и избранного, если он никому не обязан отчетом, и для правительства, состоящего из группы лиц, пусть избранных, так как коллективность мнения [сама по себе] еще не устраняет деспотизма. Она, вероятно, некоторым образом изменяет формы деспотизма, но, быть может, делает его еще более властным, еще более вредным, нежели деспотизм единоличного правления. Сюда же относится и конституционное правительство, где законодательная ,и исполнительная власти разделены: такой порядок не устранит и не смягчит деспотизма до тех пор, пока люди, исполняющие законы, не будут нести ответственности перед теми, кто их составляет, а последние – перед нацией, которая может осуществлять контроль и требовать отчета.
|9| Таким образом, из вышеизложенного следует, что таи одно правительство не выходит за рамки характеристики деспотического, если оно не находится под строгим контролем, если оно не. обязано отчитываться без всякой надежды на снисхождение. Именно так было в начальную эпоху ислама, когда было выдвинуто обвинение против Османа ибн Аффана , да ниспошлет бог ему свое благословение, так было во Французской республике и в наши дни – в деле с орденами , в панамской афере , в деле Дрейфуса .
Установлено, что справедливое правительство (вследствие инертности нации или при невнимательном отношении ее к действиям правительства), как бы то ни было, обеспечивает ответственность и наказание только прибегая к деспотизму; а уж когда оно утвердится в деспотизме, то не расстается с ним. Здесь правительству помогают две грозные силы: невежество народа и регулярная армия. В истории цивилизованного мира не было ни одного ответственного правительства, которое просуществовало бы более полутора веков.
Исключение составляет только нынешнее английское правительство. Причина кроется в бдительности англичан, которым не вскружила голову победа и которых не подавило поражение. Королева Виктория, если бы ей сейчас удалось сделать это, непременно установила бы деспотический режим даже на тот десяток дней, что ей осталось прожить. Но увы! Едва ли она может взять в свои руки цвет своего народа и тем получить контроль (над армией!
Редко становится деспотическим правительство |10| кочевников. Все подвластное правительству население или его большая часть живет в пустыне. Как только правительство затрагивает их свободу, [начинает] притеснять их и кочевники не могут добиться справедливости, они легко снимаются с места и рассеиваются.
Ближайшим примером может служить население Аравии. Едва ли оно знает деспотизм еще со времен, предшествующих царям сабейцев, химьяритов и гассанидов, до наших, дней, кроме коротких периодов.
Философы, особенно современные, красноречиво характеризуют деспотизм, рассуждают об излечении этой болезни, рисуют страдания человека, будто говорят ему. «Смотри, вот он – твой враг, и подумай, что ты должен делать». Они говорят: «Деспот произвольно правит делами людей – не по их желанию. Он судит их своей волей, не по их законам. Он знает, что он узурпатор, преступающий закон, что он каблуком своего сапога зажимает рот миллионам людей, не позволяя им говорить о праве, добиваться осуществления своих требований». «Деспот – враг права, враг свободы: он их убийца. Право – отец рода человеческого, свобода – мать, простые люди – спящие дети, ничего не ведающие сироты; ученые – их братья-наставники. Если они разбудят людей, те проснутся; позовут их – те откликнутся».
«Деспот преступает предел, потому что он не видит преграды. Если бы тиран, взглянув на угнетенного, |11| увидел в его руках меч, он бы не решился чинить несправедливость, ибо, как говорят, «подготовка к войне ее предотвращает».
«Деспот – человек, от природы склонный к добру и злу. Его подданные должны быть готовы знать, что есть добро и зло. Они должны быть готовы сказать: не хотим зла. Они должны быть готовы последовать за словом, за которым [даже] нет дела, потому что, хотя и самое действенное слово – только простое колебание воздуха, сама абстрактная готовность к действию уже есть действие, избавляющее от зла деспотизма».
«Угнетенный – человек, а человек, это больше, нежели овца или собака.
Деспот же хочет, чтобы его подданные были послушными, как отара овец, покорными и заискивающими, как собаки. Но подданные должны быть, как кони: служить, коли служат, вставать на дыбы, когда их бьют, и знать свое положение созданы ли они слугами деспота или они сами создали его, чтобы он служил им, а он заставил их работать на себя?».
Подданные, имеющие разум, сдерживают дикость деспотизма поводьями и не щадят жизни, чтобы удержать их в руках и избежать ударов деспотизма: если деспотизм, [как конь], вскидывает голову, они удерживают ее поводьями, встает на дыбы – привязывают. Всего этого вполне достаточно, чтобы составить общее представление о том, что такое деспотизм вообще.
ДЕСПОТИЗМ И РЕЛИГИЯ
|12| В предисловии уже было дано некоторое разъяснение понятия деспотизма. Но нельзя полностью понять природу деспотизма без рассуждений о перечисленных мною темах, в том числе о влиянии деспотизма на религию. Все эти темы я буду трактовать кратко, в общих чертах и на манер [обращенной к читателю] речи.
Мнения большинства европейских публицистов сходятся в том, что политический деспотизм порожден деспотизмом религиозным, а если и не порожден, считают немногие, то обе формы несомненно близки, как братья-близнецы, как два мощных ствола дерева, имеющих общий корень, связаны необходимостью сотрудничать друг с другом с целью подчинения человека. Их сходство проявляется в том, что один господствует в духовном мире, другой – в материальном. И те и другие одинаково нравы в своих суждениях, если исходить из древних мифов, исторической части Торы и евангельских посланий. Однако и те и другие абсолютно ошибаются в [понимании] истинной сущности назидательных разделов этих произведений. Они ошибаются и в том, что Коран якобы принес с собой некую форму деспотизма, поддерживающего политический деспотизм или находящего в нем поддержку. Может быть, эта ошибка была бы |13| простительной, если бы они сказали: мы не понимаем тонкостей Корана, скрытых от нас символами и красноречием; свои суждения мы выводим из посылок, которые дает нам жизнь нынешних мусульман, чьи деспоты используют религию [в своих целях].
Эти публицисты утверждают, что религиозные учения, святые книги призывают человечество убояться огромной, ужасной, непознаваемой разумом силы, которая грозит человеку всеми бедами в этой жизни, долгими или вечным и муками после смерти. У человека трясутся поджилки. Страх перед такой угрозой лишает человека сил, смущает ум, отдавая его во власть химерам и страху. Но далее религиозные учения открывают человеку путь избавления от этого страха. Однако у дверей стоят привратники, тоже люди: раввины, священники, шейхи. Входная пошлина – кроткое благоговение перед ними, т.е. подушный налог уважения этим привратникам с унижением исповеди, с платой за отпущение грехов или содержанием от казны. Среди [привратников] есть такие, которые не допустят душу предстать перед своим господом, пока не получат транзитную пошлину от сходящего в могилу и выкупа за исповедь.
Говорят, что политические деспоты строят свои деспотизм примерно на той же основе: устрашают людей своим высоким положением и высокомерием. |14| Устрашением, силой и грабежом они подчиняют подданных, заставляют работать на себя так, будто люди созданы скотом, чей удел в жизни только сохранение рода.
Публицисты [этого толка] полагают, что сходство в структуре и в результатах действий между духовным и политическим деспотизмом привело к тому, что, например, во Франции, за пределами Парижа, они совместно делают одно дело, как пара рук; в России их функции перемешались: обе формы стали словно карандаш и бумага, которыми пользуются, чтобы записывать беды, постигающие людей. Публицисты констатируют, что сходство между этими силами приводит к тому, что в умах простого народа, огромного большинства людей, все смешалось: божество, которому они поклоняются, и тиран, который властвует над ними. Люди запутались из-за такого сходства: в их глазах и тот и другой достойны возвеличивания, оба никому не отдают отчета в своих действиях, оба недоступны. А поэтому люди не считают себя вправе контролировать тирана.
Другими словами, простой народ видит, что божество и тиран во многом имеют общее между собой, общие эпитеты, общие черты. Не дело народа устанавливать разницу между понятиями «всемогущая сила» и «абсолютный правитель», «не спрашиваемый в деяниях его» и «не несущий ответственности», «дарующий блага» и «благодетель», «славны дела его» и «высокопоставленный, славный благодаря своему положению». Поэтому простой народ оказывает тиранам почести, как богу. Такое положение у древних или первобытных народов облегчало некоторым тиранам возможность |15| претендовать на различные степени обожествления в зависимости от интеллектуального уровня их подданных. Поэтому говорят, что нет такого политического тирана, который не принимал бы какие-то черты святости, позволяющие ему разделить власть с богом или занять положение, дающее возможность контакта с богом. И он уж обязательно избирает приспешников из среды духовных деспотов, чтобы те помогали ему угнетать других людей во имя божье. Объясняя это, говорят, что действия политических деспотов, например сыновей Давида и Константина , способствовавших распространению религии среди своих подданных, поддержка веры Филиппом II Испанским и Генрихом VIII Английским , создавшими даже суды инквизиции, поддержка религии такими деспотами, как Хаким Фатимидский и персидские государи, ревностные поборники суфизма, строившие странноприимные дома, – все это делалось только для того, чтобы использовать религию и духовенство для угнетения несчастных людей.
Высказывают суждения о близком родстве политического деспотизма с духовным, столь близком, что при появлении одного вида деспотизма неизбежно возникает и другой, при исчезновении одного исчезает и его спутник, при ослаблении, т.е. облегчении, одного вида, облегчается и другой. Свидетельств этому великое множество мы находим повсюду и но все времена. Все они доказывают, что влияние религии более значительно, чем влияние политики. В качестве примера приводят саксов. Протестантская реформация повлияла на проведение политических реформ в большей мере, нежели политическая свобода повлияла на реформы у католиков.
Итак, все исследователи в области политики |16| считают, что политика и религия идут в ногу и помогают друг другу. Они полагают, что реформа религии легче осуществима и есть вернейший и самый близкий путь к реформе политической.
Они считают, что первыми проложили этот путь греческие философы, которые прибегли к хитрости, чтобы заставить своих царей-деспотов согласиться на участие других людей в проведении политики. [Прежде всего] они возродили веру в [допустимость] соучастия в божественности, которую заимствовали у ассирийцев. Философы примешали к ней египетские мифы, утверждая, что соблюдение справедливости входит в компетенцию одного бога, войны – другого, реки подчинены третьему, дожди – четвертому и т.д. Они наделили бога богов правом наблюдать за богами и выступать арбитром в случае разногласий между ними.
А когда такая вера утвердилась в сознании людей, очарованных прелестными речами, тогда для философов облегчилась задача заставить людей, чтобы они потребовали от своих тиранов отступиться от своего обособленного положения и править на земле, как правят на небесах. Цари против желания должны были подчиниться. Это великое средство позволило Греции учредить в конце концов Афинскую республику и Спарту. Так же действовали и римляне. Это остается до сих пор древним образцом основ разделения властей во всех |17| монархических и республиканских правительствах. Такой метод – метод придания соучастников божественной власти, ложный по самой своей сущности, впоследствии привел к чрезвычайно вредным результатам. Он широко раскрыл двери перед шарлатанами из различных общественных слоев, которые стали претендовать на божественные прерогативы – святость, право распоряжаться духовным миром людей, хотя прежде на это решались только отдельные тираны. А так как растление такого рода со многих точек зрения отвечает человеческой натуре – об этом здесь говорить не место, – то оно получило повсеместное распространение, мобилизовало несметные полчища, стоящие на службе деспота.
Тора принесла активность и порядок. Она уничтожила кредо многобожия, придания соучастников божественной власти среди колен израилевых, заменив, например, все божьи имена именами ангелов. Единобожие пришлось не по душе некоторым царям сынов израилевых, и они привели его в негодность. Затем появилось Евангелие. Оно принесло спокойствие и кротость и тоже проповедовало закон единобожия. Но первые проповедники Евангелия не смогли внушить тогдашним отсталым пародам, пришедшим к христианству раньше, чем более развитые, что отцовство и сыновство есть две символические формы, которыми выражается смысл, воспринимаемый человеческим разумом только в виде допущения, как в исламе вопрос о предопределении. Эти народы восприняли эту догму в смысле «истинный отец» в силу давнего убеждения, что некоторые их тираны – дети бога, и поэтому им было трудно признать за Иисусом качество, ставящее его ниже этих царей.
Скоро христианство обрядилось в другое одеяние, |18| как это бывало и с предшествовавшими ему религиями. К [Евангелию] добавились послания Павла и т.д. Христианство так возвысило священнослужителей, что это вылилось в веру в наместника бога на земле, в непогрешимость и силу кодификации. Позже все это по большей части отвергалось протестантами, т.е. теми, кто в своих суждениях обращался к евангелической основе.
Потом пришел ислам, исполненный мудрости и решимости. Ислам полностью разрушил многобожие, закрепил основы политической свободы, стоящей между демократией и аристократией. Ислам учредил единобожие – таухид и вызвал ж жизни правление, каким было правление праведных халифов, подобного которому люди не знали доселе. Такого правления позже не было и у мусульман, кроме разве правления Омара ибн Абд аль-Азиза , Аль-Мухтади Аббасидского и Hyp ад-Дина .
Праведные халифы понимали смысл Корана и действовали в соответствии с ним. Коран они приняли за основу и создали правление, которое установило равенство: равенство в благах и тяготах жизни даже между ними, халифами, и нищими; они пробудили чувство братства среди мусульман, чувство связи между ними в общественной корпорации, создали такие условия жизни коллектива, подобные которым едва ли можно найти даже среди родных братьев, живущих на содержании одного отца, под опекой одной матери.
Коран полон учений, несущих гибель деспотизму, |19| воскрешающих справедливость и равенство даже в притчах, имеющихся в нем. Возьмем, к примеру, слова Балкис, царицы Савской, которая, обращаясь к аристократам, сказала: «О знать, дайте мне решение в моем деле; я не могу решить дело, пока вы не будете при мне». И они отвечали: «Мы обладаем силой и обладаем великой мощью, а власть у тебя. Смотри же, что ты прикажешь». Тогда сказала Валкие: «Цари, когда входят в селение, губят его и делают славных из его жителей униженными – и так они поступают» .
Эта притча учит о том, что царям надлежит просить совета у вельмож, т.е. у аристократической части своих подданных, что цари должны решать дела не раньше, чем узнав их мнение; она учит, что у подданных должны сохраняться сила и неустрашимость, что царям положено действовать, а подданным – почитать царей в меру их дел по отношению к ним, и показывает [негативно], что такое царь-деспот и как он достоин упрека и порицания.
Того же порядка притча о Моисее и фараоне: «Сказала знать из народа Фир’ауна: «Поистине это – сведущий колдун, который хочет изгнать вас из вашей земли». – «Что же вы посоветуете?» (Так вельможи стали спрашивать мнение друг друга). Они сказали: «Отсрочь ему и его брату и пошли по городам сборщиков, чтобы они привели к тебе всякого сведущего колдуна»» . Далее в Коране говорится о их разговоре: «И обсуждали они |20| между собой свое дело (т.е. они разошлись во мнениях) и втайне совещались» (т.е. их переговоры превратились в спор, и они продолжали их за закрытыми дверями, как это происходит до сих пор в парламентах). Поэтому обвинять мусульманство в деспотизме нет основания, особенно если участь такие совершенно ясные стихи Корана: «…Советуйся с ними о деле» , а также: «Они совещаются о делах между собой» и далее: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» , т.е. тем из вас, кто правит делами. Под ними, о чем согласны большинство истолкователей Корана, подразумеваются улемы и руководители.
Такое толкование подтверждается словами пророка: «…И последовали они за повелением Фир’ауна» , и хадисом: «Повелитель мой из ангелов – Гавриил», т.е. Гавриил – мой советчик.
Отсюда следует, что мусульманство основано на принципах демократического управления, т.е. всенародности, и совещательной аристократии, т.е. совета нотаблей. Миновал век пророка. Прошли годы правления праведных халифов. Они руководствовались этими принципами в их наиболее совершенной и полной форме. В мусульманстве абсолютно отсутствует влияние религии в вопросах, не имеющих отношения к соблюдению веры. Это – свободная, мягкая, чистая религия, разбивающая всякие оковы, уничтожающая всякие отличия между людьми и деспотизм. Это религия, которую невежды, бежавшие мудрости Корана и похоронившие ее в могилах презрения, подвергали гонениям. Это религия, |21| которая потеряла своих сторонников, своих праведников, своих избранных философов. На нее обрушились деспоты. Они стали пользоваться ею как средством для того, чтобы вызвать разногласия, разбить народ на секты; они превратили ее в орудие осуществления своих прихотей; они погубили и веру и верующих, выхолостив веру, сделав ее более строгой, внеся в нее путаницу, а также то, чего в ней вовсе нет, точно так, как поступали богословы других религий. Они превратили ее в такую религию, заповедей которой не в состоянии выполнить ни один из тех, кто считает за долг выполнять все, что, по утверждению тиранов, составляет религию; ни один человек не в силах выполнить налагаемых ею обязанностей, требований ее морали, требований, содержащихся во всех образовавшихся на лей наслоениях, которые перепутались между собой, и в глазах простого народа, и в глазах осведомленных людей.
Это создало такое положение, что люди стали упрекать сами себя, стали верить, что они небрежно выполняют заповеди веры, что нет никакого спасения, нет выхода, нет возможности дать [богу] отчет в своих действиях.
Такое состояние унижает достоинство человека, глушит его голос; он не осмеливается свершать благие дела и запрещать дурное, что предписывают вероустав, порядок и справедливость.
Такое пренебрежение к [вопросам] контроля и власти, порицания и требования открыло большой простор для деспотизма и произвола князей ислама. В этом проявилась мудрость хадиса «Гибель догматиков», т.е. ревнителей веры; о том же говорит хадис: «Делайте доброе дело, запрещайте дурное, или да использует аллах против вас злых из вашей среды и воздадут они вам страшными муками». Аллах – вдохновитель на разумное. |22| Некто собрал воедино все, что мусульмане заимствовали у других и что чуждо их вере.
Они заимствовали институт папского престола с папской нунциатурой, с благоговением перед великими мира сего, благоговением, доходящим до поклонения, слепого подчинения старшим по положению; они переняли иерархию, подобную иерархии патриархов, кардиналов, мучеников, епископов в каждой стране; подражали святым с их чудесами, подражали миссионерам-проповедникам с их долготерпением, монашеским орденами главам этих орденов; монастырям с их неистовым рвением, монашеству с его показной бедностью и ритуалом, аскетизму; в подражание же духовенство было разбито на ранги, которым соответствуют особые одеяния и знаки отличия; они подражали церковным церемониям и церковному убранству, храмовым праздникам; заимствовали, ритмичные покачивания, рецитацию и ее основы, обыкновение, возводить часовни на могилах, посещать и почитать могилы, возжигать светильники на них, смирение перед ними, упование надежд на обитателей могил. Испрошение благословения через такие предметы, как кубок, алтарь и клобук, они переняли от почитания церковной утвари и святости посоха; возложение руки на грудь при упоминании имени достойных – от возлагания руки на грудь при крестном знамении; они считали, что действительность определена могуществом святых; единство мира идет от пантеизма; институт халифата – от рукоположения в сан; ритуальное питье – от причастия; празднование дня рождения пророка заимствовано от празднования рождества Христова; торжества этого празднества – от христианских празднеств; поднятие знамен – от поднятия креста; подвешивание дощечек с именами и начертанным на них обращением к аллаху – от икон и статуй; самозабвенное поклонение |23| аллаху – от привычки поклоняться идолам; они запретили вникать в тексты Корана и сунны, как католические священнослужители запретили толковать Евангелие, как запрещено евреям ссылаться на Тору и предписывается придерживаться Талмуда. От огнепоклонников они взяли учение о познании сокровенного по [расположению светил] на небесах, научились опасаться [дурного] расположения звезд и различать по их положению плохие и добрые предзнаменования. От них заимствовали и почитание огня и очага. Из мифов и традиций израильтян они сфабриковали какие-то формы умилостивления бога и теорий, названные ими внушенным знанием.
Тот, кто внимательно приглядится ко всем этим заимствованиям, может заметить, что большая часть их порождает деспотизм и служит целями порабощения, а таким образом, разлагает религию и приносит несчастье человеку. На все воля аллаха!
Говоря о реформаторах христианства, указывают, что даже все то, что позднейшие из них считают религиозными обрядами, и сама догма троицы, не имеют ничего общего с тем, что принесено самим Иисусом, но это – наслоения, добавления, которые в значительной степени являются подражанием; оригинального в них мало. Ученые-археологи в папирусах и на плитах, обнаруженных в древних египетских гробницах, нашли источники многих заимствований. Они обнаружили, что |24| наслоения в Талмуде и папская ересь уходят корнями к мифам, древним преданиям и ассирийским таблицам. Приводя сравнения и уточнения, они нашли, что большинство легенд, добавленных к основам ближневосточных религий, заимствовано из положений, которые приписываются дальневосточным философам.
Итак, нововведения, вносящие путаницу в вероустав, его искажающие, едва ли не все возникают одно из другого и имеют одну цель – установление деспотизма.
Тщательный исследователь истории ислама обнаружит ужасные дела первых деспотов-халифов, царей и лицемерных улемов, стремившихся погасить свет знаний. Они долго пытались погасить божий свет. Но аллах пожелал сохранить его. Он сохранил для мусульман свою книгу – солнце знаний и кладезь мудрости – от всяких попыток ее извратить. И в этом одно из чудес аллаха, ибо сказано: «Ведь Мы – Мы ниспослали напоминание, и ведь Мы его охраняем» . Лицемеры смогли только дать [свое] толкование книги, и это тоже чудо аллаха, так как он известил об этом:
«Те же, в сердцах которых уклонение, – они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого» . Я покажу читателям в качестве примера, что сделал деспотизм с наукой и исламом, запретив ученым-философам давать разъяснение по двум суждениям Корана – о чудесах и нравах. Эти |25| ученые боялись вступить в противоречие с предшественниками, знания которых были ограниченны, ибо [иначе] их обвиняли в неверии и убивали. Например, вопрос о непревзойденности Корана – важнейший вопрос веры. Они не могли путем исследования раскрыть его сущность и ограничивались заявлениями предшественников о непревзойденности Корана в красноречиях, в стилистике, в содержащемся в нем пророчестве о том, что римляне после поражения одержат победу.
Но если бы ученым дали свободу исследования, свободу мнений, право писать то, что они пожелают, каким пользовались комментаторы и люди, сеющие зло суеверия, то в тысячах стихов Корана они обнаружили бы тысячи знамений, вещающих о его непревзойденности. Каждый день они встречали бы не преходящие с ходом столетий и превратностью судьбы знамения, достоверно свидетельствующие о непревзойденности Корана, как сказано: «…И нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» – свидетельство глаз не есть простое допущение и вера.
Так, например, наука за последние столетия обнаружила ряд [новых] истин и свойств. Эти открытия приписываются европейским и американским ученым. Но тщательный исследователь Корана найдет в этой книге, появившейся почти тринадцать столетий назад, прямые или косвенные указания на большинство таких открытий. Они до сих пор оставались под покровом тайны только для того, чтобы являть чудо Корана, свидетельствовать, что он есть слово господа – никто как господь ведает сокровенное. Так, ученые открыли, что мировая материя состоит из эфира. Читая в Коране о начале бытия, находим: «Потом утвердился он к небесам – а они были дымом» .
Ученые открыли, что все в мире находится в вечном |26| и непрерывном движении. Читаем в Коране: «И знамением для вас – земля мертвая; Мы оживили ее…» . Но далее: «…Все течет до определенного предела» .
Ученые установили, что Земля [движется] самостоятельно в Солнечной системе, в Коране мы находим указание на это: «…Небеса и земля были соединены, а Мы их разделили…» .
Ученые доказали, что Луна представляет собою оторвавшуюся часть Земли. В Коране сказано: «Разве они не видели, что Мы приходим к земле и укорачиваем ее по краям?» . «Приблизился час, и раскололся месяц» .
Установлено, что земля состоит из семи слоев, и в Коране находим: «…создал семь небес рядами» .
Ученые пришли к заключению, что если бы не горы, то земля дрожала бы при вращении. В Коране сказано: «И бросил Он на землю прочно стоящие, чтобы она не колебалась с вами…» .
Они обнаружили, что не только изменения химического состава веществ, но и качественные изменения происходят в зависимости от количественных соотношений. Коран утверждает: «Ведь всякая вещь у Него по мере» .
Ученые установили, что в неорганических веществах есть [своя] жизнь, определяемая наличием выкристаллизовавшейся жидкости. Коран говорит: «…и сделали из воды всякую вещь живую» .
Они установили, что органический мир, в том числе и человек, развился из неорганического вещества. Читаем в Коране: «Он – тот, кто сотворил вас из глины» .
Они открыли закон перекрестного опыления |27| растений, В Коране: «…И вывели Мы благодаря ей пары разных растений» , а также: «…Она приходит в движение и разбухает и выращивает всякие прекрасные пары» . И далее: «…Из всяких плодов устроил там пары по двое» .
Ученые обнаружили возможность удержать тень, т.е. изобрели фотографию, но уже в Коране говорится: «Разве ты не видишь твоего Господа, как Он протянул тень? А если бы Он пожелал, то сделал бы ее покойной. Затем Мы сделали солнце ее указателем» .
Они овладели искусством приводить в движение корабли и экипажи при помощи пара и электричества. Но в Коране после упоминания о скоте и парусниках сказано: «И Мы создали для них из подобного ему то, на чем они ездят» .
Они открыли микробы и обнаружили их роль в возникновении оспы и других болезней. Но уже в Коране оказано: «И послал Он на них птиц стаями» , т.е. непрерывно и массой; «Бросали они в них камни из обожженной глины» , т.е. сухой болотной глиной. Многие другие стихи также предопределяют некоторые открытия из области астрономии и законов природы. В свете вышеизложенного необходимо следует, что тайна многих стихов Корана обнаружится в свое время, постоянно обновляя чудо Корана, покуда существует мир.
ДЕСПОТИЗМ И НАУКА
|28| Как похож деспот своим отношением к подданным на вероломного могущественного опекуна богатых сирот, который распоряжается по своей прихоти и сиротским имуществом, и душами сирот, пока они еще несовершеннолетние. Как не в интересах опекуна достижение сиротами совершеннолетия, так и тиран не заинтересован, чтобы его подданные просветились лучами науки. Деспоту известно, что ни порабощение, ни насилие невозможны, если подданные не останутся глупцами, томящимися во мраке невежества, бредущими в бездорожной пустыне. Если бы деспот был летающей тварью, то он был бы летучей мышью, которая охотится за насекомыми – простыми людьми – во тьме-невежестве; а если бы был диким зверем, то [был бы] шакалом, хватающим под сенью ночи домашнюю птицу.
Знание – искра божьего света; бог создал свет открывающим, вразумляющим, порождающим тепло и силу. Знание он создал подобным свету, делающим очевидным добро, разоблачающим зло, порождающим в душах пыл, в головах – смелость мысли.
Деспот не боится науки о языке, исправляющей речь, если за речью нет мудрости воодушевления, которое заставляет сворачивать знамена, или волшебства риторики, парализующей действия войск. Потому что он знает, что время скупо, и матери не часто рождают таких, как аль-Кумейт и Хасан или Монтескье и Шиллер.
|29| Не пугают тирана и богословские науки, касающиеся вопросов загробной жизни, потому что, по его убеждению, глупости они не уничтожают и бельма затмения не снимают. Ими развлекаются только фанатики в науке. И если некоторые из них проявляют талант и приобретают известность в народе, то это не мешает деспотам использовать их для своих целей, заткнув им, например, рот крохами со стола деспотизма.
Да, у деспота поджилки трясутся, но [только] от страха перед наукой, связанной с реальной жизнью, как, например, теоретическое мышление, рационалистическая философия, наука о правах народов, гражданская политика, детальное изучение истории, ораторское искусство и другие науки, рассеивающие тучи, которые скрывают солнце, воспламеняющее головы.
Вообще говорят, что деспот боится лишь таких знаний, которые расширяют умственный кругозор, позволяют человеку понять, что такое человек, каковы его права, обманут ли он, как требовать, как добиться и как сохранить [эти права]. Тиран – поклонник вероломства, а ученые – его враги. Деспот – вор и обманщик, а ученые предостерегают и [призывают] людей к бдительности. Делам и интересам деспота могут противостоять только ученые.
Как ненавидит деспот результаты, к которым приводит наука, так ненавидит и саму науку, потому что власть науки сильнее могущества любого султана. Деспот всякий раз чувствует себя жалким в присутствии человека, знающего больше, чем он, деспот. Поэтому он не |30| терпит присутствия талантливого ученого, и, если вынужден прибегать к [услугам] врача или архитектора, он избирает робкого льстеца. На этом Ибн Халдун построил изречение: «триумф льстецов». Это – в характере высокомерных, на этом зиждется их восхваление всякого бесталанного невежды, от которого они не ждут ни добра, ни зла.
Из сказанного выше следует, что между деспотизмом и наукой идет непрекращающаяся война, они постоянно преследуют друг друга.
Ученые стремятся к распространению знаний, в то время как деспот хочет погасить их свет. Обе стороны борются за простой народ. А что есть простой народ? Простой народ, массы – это люди, которые, если не знают – боятся, если боятся – покоряются. Это люди, которые, если знают – говорят, а сказав – действуют.
Простые люди – пища для деспота и его сила; он властвует над ними и с их помощью притесняет других. Он держит их в плану, а они прославляют его могущество, он грабит их, а они благословляют его за то, что он сохранил им жизнь. Он унижает их, они превозносят его величие; он натравливает их друг на друга, а они гордятся его политикой. И если деспот расточил их имущество, они говорят – он щедр; убил, не подвергнув пытке, – они считают его милостивым; гонит их в смертельную опасность, а они подчиняются ему, страшась наказания; и если упрекают некоторые из них, отвергающие [деспотизм], то люди сражаются с отвергающими, словно с тиранами.
Словом, простой народ своими руками режет себя от |31| страха, происходящего от невежества. Будет уничтожено невежество – исчезнет страх, положение изменится: деспот вопреки своей природе превратится в верного исполнителя [воли народа], который боится, что ему придется давать отчет, справедливого руководителя, опасающегося возмездия, и нежного отца, наслаждающегося плодами взаимной любви.
Тогда народ будет процветать и жить в довольстве, в благоденствии, славе и счастье. Счастье руководителя при этом будет предельным, тогда как во времена деспотизма он был несчастнейшим из людей. Его постоянно окружали враги; на него смотрели с ненавистью, и он ни на миг не был спокоен за свою жизнь.
Страх деспота перед местью его подданных несомненно сильнее их страха перед его могуществом, потому что его страх происходит от знания, а их страх – от невежества. Он боится справедливого отмщения, их страх порожден предположением своей слабости; он боится потерять и жизнь и власть, они – кусок хлеба, родину, вместо которой когда-нибудь полюбят другую.
Всякий раз, когда деспот усиливает гнет и жестокость, растет его страх перед подданными, перед свитой, даже перед собственными мыслями. Потому-то нередко жизнь слабовольных деспотов завершается помешательством.
У внимательных историков стало правилом при сравнении деспотов, скажем, таких, как Нерон и Тимур, ограничиваться сравнением степени того, насколько они боялись своих подданных, а желая отдать предпочтение кому-либо из справедливых тиранов, как |32| Ануширван и Салах ад-Дин , сравнивают степень их чувства безопасности среди подвластных им народов. И так как большая часть древних верований исходит из понятия добра и зла – как свет и тьма, Солнце и Сатурн, разум и дьявол, то некоторые народы древности худшим злом для человека считали невежество, а самым тяжелым последствием невежества – страх. Страху возводились храмы. Люди поклонялись ему во избежание худого.
Один из публицистов говорил: я полагаю, что дворец тирана во все времена был храмом страха, а государь-тиран – предметом поклонения. Его пособники были жрецами, канцелярия – священным жертвенником, перо – жертвенным ножом, славословие возвеличения – молитвами, люди – пленниками, которых приносят в жертву.
Мыслители, изучающие жизнь человеческого общества, отмечают, что лучшим показателем для характеристики политического состояния той или иной нации служит степень [высокомерия] государя, пышность дворцов, великолепие празднеств и церемониал торжественных приемов при дворе.
Говорят, что на то, сколь глубоко [погрязла] нация в деспотизме или как далеко [ушла] она по пути свободы, указывает состав лексики языка нации: богата ли она выражениями прославления и подчинения, как, например, в персидском языке, или бедна, как лексика арабского.
Итак, деспотизм и наука – две антагонистические, борющиеся друг против друга силы. Каждое деспотическое правление устремляет свои усилия на то, чтобы погасить свет знаний и погрузить подданных во тьму невежества. В то же время некоторые ученые, взросшие |33| в ущельях, среди скал деспотизма, стараются просветить человеческие умы. Но чаще всего слуги деспотизма изгоняют людей науки, преследуют их. Счастлив тот из них, кому удалось покинуть родину. Потому-то великие пророки, большинство видных ученых и талантливых писателей оставляли родину и умирали на чужбине.
По словам исследователей, для западных тиранов нет ничего страшнее, чем познание людьми истины: свобода дороже жизни. Они боятся, как бы люди не узнали, что такое человеческая личность, в чем ее достоинство и сила; что такое честь и каково ее величие, каковы их права и каких сберечь, что такое гнет и как уничтожить его, что такое гуманность и в чем она выражается, что такое сострадание и в чем его прелесть.
Что касается восточных деспотов и их Страха перед наукой, то пустое их сердце трепещет перед могуществом науки. Их тело что порох, знания – огонь. Да, они боятся знаний; они боятся даже познания людьми смысла выражения: «Нет бога кроме аллаха». [Они] понимают, почему произнесение этих слов лучше всяких молитв, почему на них зиждется ислам. И не только ислам. На этом стоят все религии. Смысл этого |34| выражения в том, что люди должны поклоняться только аллаху, только всевышнему творцу. Смысл поклонения – смирение и покорность; смысл [символа веры] «Нет бога кроме аллаха…» – в смирении и покорности одному только аллаху, ибо никто другой и ничто недостойны поклонения и подчинения. При такой постановке вопроса, может ли устраивать деспотов, чтобы их рабы знали эту [истину] и действовали в соответствии с этим знанием? Конечно нет, и еще раз нет!
Знание такого рода не устраивает даже мелких деспотов – могущественных и тупых служителей культа, невежественных родителей, глупых мужей и руководителей всяких мелких групп. Именно поэтому свет единобожия, свет таухида, распространяясь в народе, непременно разрушает оковы плена. Ах, человек! Как нечестив ты! Ты не веришь в благодать господина твоего. Как несправедлив ты к самому себе и роду своему!
ДЕСПОТИЗМ И СЛАВА
Одна из великих мудростей современников состоит в суждении: «деспотизм – основа всякого разложения». Это обосновывают тем, что внимательный исследователь жизни человечества и природы человеческого общества обнаруживает пагубное действие деспотизма на все.
Выше говорилось, что деспотизм подавляет разум и действует на него разлагающе, допускает злоупотребления в отношении религии и приводит ее в негодность, борется с наукой и действует разлагающе на науку. Сейчас я рассмотрю вопрос о том, как деспотизм борется со славой и как разлагает ее, заменяя тщеславием.
|35| Слава – это любовь и уважение, которые завоевал человек в сердцах [других людей]. Это благородная, естественная потребность каждого, не чуждая ни пророкам, ни аскетам, ни самым ничтожным, ни низким и безвестным людям. Слава обладает какой-то духовной прелестью, близкой прелести поклонения богу для самоотверженно верующих, равной наслаждению наукой для мудрецов; она слаще, чем для князей обладание землей и луной, чем нежданное богатство для бедняка. А потому слава в душах человеческих оспаривает место у жажды жизни.
Поэтому-то у исследователя нередко возникает вопрос: что сильнее – жажда жизни или жажда славы? Современники решились на такое заключение, отметив путаницу у Ибн Халдуна, а именно, что слава для свободных дороже жизни. У пленников деспотизма, напротив, любовь к жизни перевешивает жажду славы.
На этом основании членам дома пророка [можно] простить, что они бросались туда, где опасность. Свободные и праведные, они, конечно, предпочитали благородно умереть, чем жить в унижении и ханжестве, как жил Ибн Халдун. Он осуждал славных людей рода человеческого за то, что те осмеливались впасть в грех самоубийства. При этом он забыл свое же утверждение, что хищные птицы и звери не размножаются в неволе; природа дала им возможность предпочесть самоубийство, чтобы освободиться от унижения .
Слава приобретается только жертвенностью во имя общества. Жители Востока называют это жертвенностью во имя бога или веры; европейцы – во имя гуманности |36| или патриотизма. Господь, достойный возвеличения ради него самого, не требует от своих рабов восхваления, но требует связывать просьбы свои к нему с упоминанием о ниспосланных им людям благах.
Жертвенность ради общей пользы, выражающаяся в виде денежных пожертвований, – слава щедрости, как ее называют, есть самая низшая степень славы. Щедрость в виде распространения полезных для общества знаний, называемая славой добродетели, или самопожертвование, когда человек подвергает себя трудностям и опасностям во имя права и сохранения порядка, – слава благородства – это высшая степень славы вообще. Именно такой славы жаждут великие души, благороднейшие люди. Сколько страстно стремящихся к ней, для которых сладко мученичество ради такой славы! Большинство из них происходят из домов [знатных] рядовой честью, корни которых уходят к эпохе свободы и справедливости, или из семей, где лишь с недавних пор прервалась цепь борцов за эти принципы. О такой славе они говорят: «Аллах создал людей для славы, за которую они с радостью приемлют смерть».
Нерон спросил у лежащего на плахе поэта Агриппина : «Кто величайший злодей из людей?» Тот ответил, намекая на Нерона: «Тот, которого люди, говоря о тирании, назовут образцом тирана».
Справедливый Траян , опоясывая мечом |37| полководца, обычно говорил ему: «Этот меч – меч народа. Я не преступлю закона, чтобы меч не коснулся моей шеи». Разгневанный Кайс вышел из совета аль-Валида . Но прежде он сказал халифу: «Ты хочешь быть тираном? Но, клянусь аллахом, сандалии нищего длиннее твоего меча!» Сказано человеку, сохраняющему свое достоинство: «Что пользы от твоих усилий, если они приносят несчастье только тебе самому?» – «Как сладко, – отвечал он, – это страданье, которое обретается, когда отравляешь жизнь тиранам. Я должен исполнить свой долг, но не могу предопределить свою судьбу». Благородному сказано: «Почему ты не построишь себе дом?» – «Что мне делать в нем? – ответил он. – Я [всегда] на спине скакуна, в темнице, а буду в могиле…». А вот что сказала Асма, владетельница двух поясов , старая женщина, дочь Абу Бекра, своему единственному сыну на прощанье: «Если ты прав, иди, сражайся с аль-Хаджжаджем , не щадя своей жизни».
Итак, слава зажигает в сердцах [людей], которые стремятся к славе, желание двигаться вперед, развиваться. В эпоху справедливости она доступна всякому в меру его готовности и энергии. В эпоху деспотизма такую славу можно приобрести только в посильной борьбе против несправедливости.
Славе противостоит тщеславие. Что такое тщеславие? Во что оно переходит? Тщеславие имеет ужасный смысл. Мне трудно выбирать слова и говорить о нем, потому что боюсь задеть чувства некоторых читателей, а |38| если и не их самих, то их предков. Поэтому я взываю к их сознательности; я прошу читателей абстрагироваться на пару минут. Потом и они, как и я, как и другие, виновные перед человечеством, найдут [необходимое] толкование. Высказывания этих других облегчают для меня возможность сказать:
Тщеславие присуще деспотическим правлениям. Это близость к тирану в деятельности, какую имеют, например, его помощники или агенты, могущество, подобное могуществу тирана, каким обладают, скажем, герцог, барон или те, к кому обращаются со словами «ваше сиятельство», «ваша светлость», кто награжден орденами или лентой через плечо. Иначе: тщеславие – это результат того, что человек достает пылающую головню из адского огня гордыни тирана, чтобы жечь огнем честь человечества.
Еще яснее: тщеславие имеет место, когда человек надевает меч, данный ему тираном, чтобы доказать, что он палач в государстве деспота; когда он вешает на свою грудь орден, свидетельствующий, что под ним кроется совесть, позволяющая творить несправедливость, или украшает себя поясом, расшитым позументом, тем показав, что уподобился женщине. А еще яснее и еще короче тщеславие можно определить так: превращение человека в мелкого деспота под сенью великого тирана.
Выше я говорил, что тщеславие присуще деспотическим правлениям. Дело в том, что свободное правительство, отражающее чувства нации, отвергает всякую попытку нарушить равенство между людьми иначе, как в силу подлинной необходимости. Значение индивида выделяется лишь когда он сослужит службу правительству, т.е. обществу. Правительство отмечает его |39| орденом или присваивает почетное звание только в знак его важной услуги, на которую благословил его господь. Вот так и аллах возвышает отдельных людей.
Звание английского лорда, например, есть пережиток деспотической эпохи. Но вместе с тем по большей части это звание получает только человек, сослуживший великую службу народу, человек, способный в силу своих нравственных качеств и богатства сослужить еще и любую другую важную службу. Однако звание лорда имеет значение в глазах нации только до тех пор, покуда она читает на его челе строки, начертанные пером патриотизма и чернилами мученичества, подписанную кровью клятву беречь честь нации, ее основной закон, хранящий жизненный дух нации, т.е. ее свободу.
Тщеславие у древних народов проявлялось разве только в претензии на божественность и тому подобном для подчинения себе других людей или в претензиях родовитых на королевское и княжеское происхождение. Тщеславие появилось в средние века и получило распространение в последние столетия. Однако свобода начала смывать грязь тщеславия в соответствии с заложенной в ней силой и энергией.
Тщеславные хотят обмануть народы, а обманывают только себя в том, что они якобы свободны в своих действиях, что с них не сдернута маска, что их никто не бьет по шее. Чтобы сохранить эту фальшивую видимость, они не только сносят всякие оскорбления и |40| унижения от деспота, не только стремятся скрыть это, но стараются показать, что это не так, и борются против тех, кто утверждает противное, пытаются ввести людей в заблуждение относительно прав деспота, разубедить их в том, что деспоту свойствен гнет.
Таким образом, тщеславные люди – враги справедливости и сторонники несправедливости. И это на руку тирану. Он старается отыскать таких людей, старается, чтобы их было больше, чтобы с их помощью заставить народ вредить самому себе якобы во имя его же блага. Гнать, например, народ на войну, вызванную актами голого деспотизма, а внушать ему, что он, тиран, сражается за веру; тратить миллионы народных средств на свои удовольствия и укрепление деспотизма под видом сохранения чести нации и блеска ее государства; использовать народ дли расправы с врагами тирана, утверждая, что они враги народа; своевольно распоряжаться правами государства и нации под тем предлогом, что того якобы требуют мудрость и политика.
Порою деспот прославляет слабовольных людей, которые походят на райскую корову – не бодаются и не брыкаются. Он подбирает их так, как мошенник-купец отбирает образцы товаров. Но агентов и помощников своих он выбирает из числа самый низких и подлых. Поэтому говорят: деспотическое государство – государство подлых людей. Мудрость этого положения очевидна и не требует разъяснений.
Случается, что деспот возвеличивает и действительно |41| умных, честных людей, соблазнив их высоким постом или рангом, думая, что они достаточно хитры и будут полезны ему своей ловкостью. Но, разочаровавшись в них в ходе опыта, он их карает или изгоняет. Вот почему только бессильный невежда или хитрый вероломный человек может приобрести благосклонность деспота. Здесь я обращаю внимание читателя на следующее: эти умные люди, вкусившие мед славы в правительстве, стараются послужить нации и заслужить славу благородства. Тиран их бьет по рукам только за то, что они верны прослойке людей, наэлектризованных ненавистью к деспотизму и призывающих их к реформам. Такое превращение ставит тиранов в тупик, потому что они не могут обойтись без опытных людей и не могут избежать такого исхода. Но [именно] поэтому деспот опирается в основном на тех, кто издревле погряз на службе деспотизма, кто от отцов, от дедов унаследовал нравственные черты, которые угодны деспотам. Вот отсюда идет в народах тщеславие родовитостью и происхождением.
Родовитость весьма походит на славу и на тщеславие. Поэтому я считаю нужным немного остановиться на этом вопросе, после чего вернусь к исследованию о деспоте и его тщеславных пособниках.
Никто не отрицает преимуществ, которые дает родовитость в смысле наследуемых и приобретаемых детьми от своих родителей склонностей, и с точки зрения господствующего в доме воспитания, и с точки зрения того, что родовитость в какой-то мере связана с богатством, |42| которое помогает проявлять сочувствие к людям и благородство [характера]; и потому, что родовитость в большинстве случаев побуждает брать себе в пример равных, их превзойти и отличиться, и потому, что она укрепляет связь с нацией и родиной, – люди благородного происхождения всегда на виду и стараются не иметь пороков и недостатков.
Родовитые дома делятся на три категории: дома науки и добродетели, дома богатства и щедрости и дома гнета и господства. Последняя категория более многочисленна и более важна. К ней обращает тиран свой взор в поисках поддержки, к ней и проявляет свое доверие. Теперь посмотрим, много ли преимуществ такого рода имеет эта категория.
Не наследует ли человек от предка, положившего начало его славе, склонности к справедливости, но на деле этой склонности не имеет? Разве он не воспитывается в господствующем в семье недостойном духе? Разве не расходует он богатства на скотские наслаждения и роскошь, вызывающие горечь у бедняков? Не подражает ли неравным себе, низким льстецам, не презирает ли своего народа за то, что тот не ведает его достоинства и положения? Разве считает он, что и у него есть родина, кроме того самого кресла, на котором он восседает хозяином положения? Не стыдится ли людей, которые, по его мнению, не что иное, как одухотворенные призраки?
Да, таково положение большинства родовитых. Но мы не умаляем достоинств тех из них, кто приобрел знания и наделен мудростью. Мало среди них людей |43| действительно очень одаренных. Они как бы унаследовали сильную волю и употребляют ее во благо, а не во зло; из гордости великих они черпают мужество против знатных. Так преобразуется сила всех таких качеств в великие достоинства и гордое благородство – сострадание к мукам родины и народа, крик боли, плач о ее судьбе, свершение великих дел. Народ, у которого много таких выдающихся, даровитых людей, [находится] накануне того дня, когда некоторые из них поднимутся до ступени необычайного явления и поведут [за собой] народ к успеху и процветанию. Это не удивительно: сочетание влияния происхождения и силы благородства действует как справедливый деспот, который как птица феникс.
В родовитых корень всех несчастий каждого племени. Люди были братьями, равными между собой, до тех пор пока случай не выделил часть из них многочисленностью потомства, откуда развились силы приверженности к своему роду.
В результате борьбы между этими силами одни индивидуумы выделились по сравнению с другими. Сохранение такого положения вызвало к жизни [прослойку] родовитых. У племени или народа, где силы родовитых были равны, родовитые порабощали остальных и учреждали аристократический образ правления; когда же среди родовитых домов выделялся какой-то один, то он устанавливал свою единоличную деспотию в отношении остальных и основывал ограниченную монархию, если у остальных родовитых фамилий еще оставалась сила, или абсолютную, если ему нечего было опасаться.
|44| Таким образом, если в народе вовсе нет нотаблей (родовитых) или голос народных масс [звучит] сильнее голоса нотаблей, то народ де-юре или де-факто создает для себя выборное правительство, которое на первых порах не знает института наследования. Но сменится несколько правительств и появляются родовитые. Они конкурируют друг с другом, каждая группа старается привлечь на свою сторону часть народа, готовясь к борьбе, готовясь повернуть историю вспять.
Но самым большим злом представляется желания нотаблей в ходе этой борьбы поразить людей своим блеском и величием, чтобы их устрашить, околдовать человеческий разум и тем возвеличиться над ними. Если же кто-то из них одерживает верх и устанавливает свою деспотическую власть, то остальные продолжают вести себя по-прежнему в силу привычки и в подражание деспоту. Да и сам деспот не только не заставляет их отказаться от этого, но, напротив, щедро наделяет их деньгами, помогает вести такой образ жизни, награждает званиями и должностями, позволяет им пользоваться известным влиянием и властью над людьми, чтобы отвлечь их от борьбы с его тиранией, чтобы они надолго привыкли к такой жизни; это разлагает их, люди бегут их, у них не остается иного прибежища, кроме дверей, ведущих к деспоту, и они становятся его пособниками, хотя и были прежде врагами.
По отношению к нотаблям деспот применяет политику давления и послаблений: то оказывает им внимание; то, напротив, отворачивается. Все это для того, чтобы не вызвать их недовольства. Он проводит политику, имеющую целью разобщить нотаблей, чтобы не дать им договориться между собой [и выступить] против него. Порою он мстит некоторым из них под видом защиты справедливости, желая угодить людям, порою избавляется от |45| некоторых, заменяя их наиболее низкими из своих подданных, подрезав им крылья. Итак, деспот подчиняет себе нотаблей при помощи роскоши, чтобы заставить их ползать у своих ног, превратить их в узду для подданных. Точно такую же политику он применяет и по отношению к своим наместникам и руководителям религиозных общин. Такая или подобная ей политика помогает деспоту очистить атмосферу от грозовых туч, развеивает подданных, как ветер ворошит перья, как самум треплет кроны пальм, на то воля аллаха! Да, воля аллаха, славен он в делах его, в этом деле, ибо он сказал: «А когда Мы желали погубить селение, Мы отдавали приказ одаренным благами в нем, и они творили нечестие там; тогда оправдывалось над «им слово…» .
В тот момент, когда тиран вступает на трон и возлагает на свою главу унаследованную корону, он видит, что перестал быть человеком и стал богом. Потом он оглядывается. Тиран убеждается в том, что он бессильнее самого слабого, что все полученное им он имеет благодаря окружающим его пособникам. Он поднимает на них глаза, прислушивается к их тайному голосу. Этот голос говорит ему, что право престолонаследия, – трон, корона, скипетр – все призрак. «Ты могуществен и властен на троне над спящими рабами только благодаря нашим чарам, нашему вероотступничеству, только потому что мы отказались от совести, родины, братьев. А ты? Погляди, как ты относишься к нам?»
Лотом деспот оглядывается на массу взирающих на него подданных и замечает, что они действительно околдованы, в столбняке, будто давно уж мертвы. Но он |46| понимает, что в народе есть умные, благородные люди. Их глаза будто говорят ему: «За нами народ. Мы поручили тебе повелевать им так, как мы хотим, как мы желаем, а не так, как ты желаешь, не по твоему произволу».
Тогда деспот приходит в себя и говорит: «Помощники! Помощники! Я отдам им исполнение власти, армию верных слуг, с которыми я буду биться против этих благородных, иначе мой деспотизм, порабощение долго не протянут».
Деспотическое правительство деспотично, естественно, и во всех градациях – от великого тирана до полицейского, сторожа, метельщика улиц. Каждая категория деспотов включает самых низких в нравственном отношении людей каждого класса. Низкие не ищут любви людей; цель их устремлений – заслужить доверие деспота тем, что они стараются походить на него, что они привержены его режиму, что они жадно пожирают куски, падающие с алтаря, на который приносит жертву-народ.
Поэтому деспот верит им, они [верят] ему, и они действуют вместе. Эта деспотическая прослойка бывает более или менее многочисленной в зависимости от силы деспотизма. Всякий раз как деспот желает осуществить акт насилия, он считает необходимым увеличить армию тщеславных, которые работают для него и его охраняют.
Он тщательно отбирает их из числа самых подлых людей, таких, у которых ни следа веры, ни совести, обеспечив их иерархию в обратном порядке: самый низкий из них по натуре – самый высокий по положению и самый приближенный [к деспоту человек].
Человеческий разум, история, окружающая нас |47| действительность – все говорит за то, что самый высокопоставленный министр-деспот – это человек самый подлый, самый низкий, что чем ниже по рангу министр, тем меньше в нем подлости. Такая зависимость в отношений подлости сохраняется на всех ступенях служебной лестницы. Быть может, читатель, как некоторые наивные историки, заблуждается, так как порой приходится встречаться с фактами, когда многие деспоты-министры стонали, жаловались на тирана, на его дела, открыто упрекали его и делали вид, что если бы представилась возможность, то они непременно бы стали действовать, пожертвовали бы нации не только богатство, но и жизнь. Как можно считать их самыми подлыми из подонков нации? Как, если среди них были люди, шедшие на риск, осмелившиеся бороться с деспотизмом, люди, которые полностью или частично достигали своей цели или погибали?
Ответ такой: деспоту, желающему угнетать людей, нужна банда, помогающая ему [в этом]. Логично ли, чтобы в такую банду он набирал людей, относительно которых сомневается, что они одобряют его цели? Изберет ли он себе министра из простых людей, не имеющих нужного опыта, не ведающих всех помыслов тирана и всего, что таится в его душе? Может ли так случиться, что министр добр от природы и только притворяется злым, обманывает деспота своими поступками, тирана, одного слова которого достаточно, чтобы возвысить его или низвергнуть? Нет. Деспот знает, что люди – это его враги, ненавидящие его за гнет, несправедливость; может ли он доверять и поставить у своих дверей того, кого он не считает еще более несправедливым, кто не |48| стоит еще дальше от его врагов, чем он сам, деспот? Нет. И в то же время как может министр чувствовать себя в безопасности перед беспощадной силой деспота, если нет между ними согласия, договоренности в угоду лукавому? Это, конечно, делает министра предметом зависти. Соперники ожидают от него всякого зла. Его ненавидит народ, вместе с тираном он становится постоянным объектом жалоб и сплетен. Как может быть у министра хоть сколько-нибудь благочестия, стыда, справедливости, совести, мудрости и милосердия, когда он согласился быть палачом при деспоте.
Как может министр испытывать чувство сострадания, жалости к народу, зная, что народ ненавидит и презирает его, всегда ожидает от него только плохого, если он не пойдет вместе с народом против тирана. А этого он не сделает никогда, пока не отчается попасть в милость к деспоту; а если даже и сделает, то не на благо народу, но желая пригрозить деспоту или распахнуть двери перед новым деспотом, который, быть может, оставит его министром, и он помогает тому совершить преступление.
Итак, министр деспота – это его министр, но не министр народа, как это бывает в конституционных правительствах, так же как и фельдмаршал деспота – его личный фельдмаршал, человек, изменивший народу, не ревнитель интересов народа. Особенно потому, что он помнит, что деспот опоясал его мечом, в то время как он не защищал его как телохранитель и не делал для него явного завоевания, – он обещал деспоту использовать этот меч против врагов деспотизма, и этот враг – несчастный народ.
|49| Поэтому никто из людей, имеющих разум, не будет введен в заблуждение болтовней министров и военачальников, якобы порицающих деспотизм, их разглагольствованиями насчет реформ. Как бы на словах ни скорбели они, сколько бы ни гнушались [деспотизмом], просвещенные люди им не поверят, несмотря ни на плач, ни на причитания. Не поверят ни им, ни их совести, сколько бы они ни молили и ни славословили, потому что их поведение и их жизнь доказывают противное и нет гарантии, что они встанут против всего того, в чем они взросли и состарились. Такого рода показные действия нужны им для того, чтобы пригрозить деспоту и в то же время сосать кровь из подданных, т.е. грабить их имущество. Да и как можно поверить министру или крупному чиновнику, будто они хотят бросить свой меч народу, чтобы тот переломил его, если они за свою долгую жизнь привыкли к сладости роскоши и славе могущества. А народ… Деспотизм убил в нем все благородные, все высокие стремления: дошло до того, что когда несчастного феллаха забирают в солдаты – он плачет; но едва он просунет руки в рукава солдатского мундира, как свирепеет: он идет против отца и матери, против родной деревни, против родни – он жаждет крови, не разбирая, где брат, где враг.
Приведем несколько неопровержимых доказательств, которые безусловно подтверждают, что всякий видный человек эпохи деспотизма лишен нравственности, рвении, что от него никак нельзя ждать добра, что всякий его показной ропот, порою показные страдания имеют |50| целью только ввести в заблуждение, обмануть несчастный народ. Такие люди обманывают [народ], зная, что в действительности деспотизм, который существует благодаря им и только их стараниями сохраняется, сумел ослепить народ, притупить его чувства. Он видит только окружающий его ужас и чувствует только общую боль. Он стонет, испытывая, муки, но не ведает, откуда они исходят. Одни утешают народ во имя веры, говорят народу, что такая доля ниспослана небом, что должно терпеть и довольствоваться своей судьбой. Другие болеющие за народ тоже обманывают его, уверяя, будто они – врачи, которые излечат болезнь, будто они хотят уничтожить эту болезнь и воодушевлены желанием избавить народ от этой беды. Все они, право же, лгут, обманывают. Они всегда хотят или сбить с толку народ, или порою пригрозить деспоту.
Доказательством служит также то, что они пользуются [услугами] только самых низких и самых подлых людей, благосклонны только к льстецам, лицемерам, как и их великий деспот.
Доказательством служит и то, что среди них хоть и есть такие, кто пренебрежет маленькой взяткой, нет таких, которые отказались бы от крупной, что вместе с [великим] деспотом они пьют народную кровь – берут большие дары, получают огромное жалованье, которое в несколько раз выше того жалованья, что устанавливается им подобным при справедливом [правлении], что из этих огромных средств ни явно, ни тайно ни единым грошом они не поступаются для борьбы с деспотизмом, хотя утверждают, что они его враги. Доказательством |51| служит и то, что один из них расточителен и ему не хватает того умеренного жалованья, которое он мог бы получить под сенью древа справедливости, а другой – скуп, причем скупость его доходит до того, что наносит ущерб престижу занимаемого им положения: ни половины, ни даже четверти своего жалованья он не потратит на представительство, хотя и получает больше, чем иной ему подобный, под предлогом необходимости поддержать свой престиж, тесно связанный с престижем нации. Такая скупость превращает его в гнусного изменника. Так обстоит дело. История не отрицает, что время изредка рождает и других министров. Они раскаиваются в злоупотреблениях, мучаются угрызениями совести и возвращаются к своему народу, готовые к искуплению, если они христиане, или, если они мусульмане, – к мученической смерти – шахада. Каждая эпоха знает [такие] исключения среди министров и военачальников, в числе которых встречаются глубоко порядочные люди. Пусть после сорока, после семидесяти лет, но в них проявляется наследственность и появляются проблески искренности.
Итак, деспот – это немощный человек. Вся сила его заключена в тщеславных людях и его плененном народе, о котором некому позаботиться и который могут повести за собой лишь умные люди путем просвещения и руководства, ибо если небо затмило разум народа, то аллах избрал для него праведных руководителей, покупающих счастье народа своими страданиями, жизнь народа – своей смертью, так как аллах сделал сладостной |52| для них эту [долю], ради которой он и создал их, как (создал других порочными и нечестивыми, гибель которых в их страстях и пороках Славен он, кто избирает кого пожелает, для чего пожелает! Он великий творец!
ДЕСПОТИЗМ И БОГАТСТВО
Если бы деспотизм был человеком и пожелал похвастать своей родословной, то он непременно сказал бы: «Я – зло, мой отец – несправедливость, мать – обида, брат мой – вероломство, а сестра – бедствие; мой дядя по отцу – вред, дядя по матери – унижение; сын – нищета, дочь – безработица, родина – разруха, а род – невежество».
Характеризуя богатство, можно сказать: сила – богатство, разум – богатство, знание – богатство, вера – богатство, стойкость – богатство, достоинство – богатство, красота – богатство, порядок – богатство, бережливость – богатство, как и все вообще, плодами чего пользуется человек. Однако все это подвержено разлагающему влиянию деспотизма и вместе с ним влечется к катастрофе.
В природе можно видеть, что у всех животных, даже рыб, насекомых, если не считать пауков в момент после спаривания, особи одного вида друг друга не пожирают. А человек пожирает человека. Животные в поисках пищи инстинктивно обращаются к аллаху, т.е. к естественному источнику пропитания, в то время как человек хочет отнять пищу у брата своего.
В течение многих веков человек употреблял в пищу |53| человеческое мясо. Потом китайские и индийские мудрецы вообще запретили есть мясо. Первоначальные религиозные установления в других частях мира сначала определили, какую часть человеческой жертвы божеству надо съедать, а затем стали сжигать жертву, так что человек постепенно забыл вкус мяса брата своего. Бог через Авраама заменил человеческую жертву жертвенным животным; жертвоприношения в виде животных вслед за ним стали приносить Моисей и другие пророки; с тем же пришел и ислам; Иисус заменил животное, приносимое в жертву, хлебом, но [священнодействие] ограничилось лишь церквами и всеобщего распространения не получило.
Таким образом, обычай людоедства исчез, до сих пор сохранившись только у некоторых негритянских племен. Однако злосчастный деспотизм возродил людоедство в его самом пагубном, самом горшем виде. Он превратил людей в пищу для тиранов. Первобытные люди убивали и поедали только пленных врагов; деспоты держат в плену свою общину, режут людей скальпелем гнета, сосут кровь из них, грабя их имущество, и сокращают их жизнь, безвозмездно используя их или отбирая плоды их трудов. Между древними людьми и современными деспотами разница, таким образом, состоит только в форме сокращения сроков человеческой жизни и умерщвления людей.
Исследование вопроса о деспотизме и богатстве тесно связано с вопросом о несправедливости, |54| свойственной человеческой природе. Поэтому я полагаю перейти к посылкам, следствия которых связаны с социальным деспотизмом, находящимся под защитой крепости деспотизма политического.
Население земного шара исчисляется примерно в 1,5 миллиарда человек. Одна половина человечества обременяет его другую половину. Большинство первой половины составляют городские женщины. Что такое женщина?
Женщина – это такая человеческая разновидность, место которой в природе определено тем, что она обеспечивает продолжение рода. Для оплодотворения тысячи женщин достаточно одного мужчины. Остальные мужчины предоставлены жизни, полной опасности, риска и трудностей, или заслуживают участи трутней. С этой точки зрения женщины несправедливо поделили с мужчинами тяготы жизни; они безосновательно присвоили себе право на установление всеобщего закона. По этому закону на их долю приходится самое легкое, под тем предлогом, что они являются слабым [полом]; они превратили женский пол в предмет могучего вожделения, внушая мысль о мнимом целомудрии; этим законом они сделали так, что смелость и отвага, столь похвальные качества у мужчин, превратились у женщин во зло; этим законом они предоставили право женскому полу оскорблять, но не быть оскорбляемым, притеснять, но ожидать помощи, когда он притеснен. Согласно этому закону воспитываются и дети – девочки и мальчики. Поэтому некоторые моралисты называют женщин вредной половиной рода человеческого. Говорят, что вред, который приносят женщины, возрастает с развитием цивилизации и с урбанизацией в геометрической прогрессии. Если у кочевника женщина отнимает половину плодов труда мужчины, то у оседлого – 2/3, а горожанка отнимает уже 5/6. Также прогрессируют и столичные жительницы.
Несправедливо поделили между собой тяготы жизни и мужчины. Видные политические и религиозные деятеля с присными, число которых не превышает и 1% человечества, пользуются половиной плодов, созданных потом и кровью человечества, и больше и тратят это на роскошь, расточительствуют. Они, к примеру, зажигают на улицах, по которым порой проезжают, миллионы фонарей, не задумываясь о миллионах бедняков, живущих без света.
За ними следуют люди, производящие драгоценности и предметы роскоши, алчные коммерсанты, монополисты и им подобные, которые составляют тоже не больше 1%. Каждый из них расходует на себя столько, сколько десятки, согни, тысячи рабочих и крестьян. Такое несправедливое распределение плодов между [потомками] Адама и Евы принесло с собой и политический деспотизм.
Да, не требуется равенства ученого, потратившего цвет своей жизни на приобретение полезных знаний, или человека, овладевшего полезным мастерством, со спящим под стеной невеждой; равенства [человека] прилежного и мужественного с бесталанным лентяем. Но справедливость требует изменить существующее различие между ними, гуманность требует от идущего вперед, чтобы он взял за руку низкого и приблизил к своему достоинству, сделав его жизнь похожей на свою.
Мудрость господа поставила человека над [всеми] тварями. Но человек развратился, стал чинить |56| несправедливость, забыл господа своего, стал поклоняться богатству и красоте. Богатство и красоту он превратил в предмет своих вожделений, как будто он создан быть только рабом своего чрева и члена, как будто у него только и дела, что еда и совокупление. Так как богатство есть средство, открывающее доступ к красоте, стяжание почти определило собой высшую красоту. Поэтому богатство называют идолом народов, тайной бытия. Русский историк [Гирс?] рассказывает, что Екатерина жаловалась на леность своих подданных. Она приказала приучать женщин к распущенному образу жизни, что и было сделано. Вошли в моду бальные платья. Молодежь занялась трудом, стала приобретать богатства и растрачивать их на красивые вещи. И за пять лет доходы царской казны удвоились и увеличилась возможность расходовать их. Так что деспотов не занимает нравственность, их интересуют деньги.
Экономисты считают, что богатство – это то, что идет на пользу людям; юристы – что оно есть то, чего лишают или дают; политики – что богатство – это компенсация недостатка силы; моралисты – то, что [позволяет] вести достойную жизнь. Богатство черпается из изобилия, вложенного богом в природу, в ее законы. Человек имеет или ему назначено лишь то и столько, во что и сколько он вложил своего труда, или по количеству труда взамен получаемого.
Стяжание, т.е. накопление богатства, свойственно немногим видам низших, слабых представителей животного мира, таких, как муравьи, пчелы и т.д. Высшие животные этого не знают. Только человек знаком с ним, и [процесс накопления] стал его натурой.
|57| Человек привык накоплять вследствие истинной или воображаемой нужды. Истинная нужда бывает только у тех, чья земля приносит мало плодов, чья земля в иные годы подвержена засухе. К категории истинно нуждающихся частично относятся и те, кто не может накоплять в странах, обиженных природой или притеснениями деспотизма. Может быть, в покрытие истинной нужды следует отнести необходимые расходы на [содержание] нуждающихся, общественные расходы в тех странах, где нет всеобщего порядка.
Под всеобщим порядком подразумевается жизнь всеобщей ассоциации, пришедшей с исламом, но не просуществовавшей более двух веков, в течение которых среди мусульман не было кому давать подаяние или [в чью пользу вносить] искупительный налог. Мусульманство, создавшее демократическое правительство, как было показано, заложило также основы такой [общественной] жизни, которую в той или иной форме [по-прежнему] желает для себя большая часть европейского цивилизованного мира, хотя к ней стремятся организованные общества, объединяющие многие миллионы людей, причем своего рода основа такой демократии заложена в Евангелии, например выделение десятой доли имущества в пользу бедных.
Эти общества требуют равенства или сближения |58| в правах и в жизненных условиях, восстают против деспотизма имущих, [требуют] такого равенства и сближения в правах, которые предписаны мусульманством как закон, путем всяких видов закята, распределения закята на [покрытие] общественных расходов и удовлетворение нуждающихся. Внимательный исследователь может заметить, что при этом богатые выделяют в пользу бедных сороковую часть капиталов. Чрезмерное накопление богатства, порождающее деспотизм, наносящее вред нравственности человека, здесь запрещено. Мусульманство сохраняет большинство сельскохозяйственных земель в общем владении всего народа; пользуется ее плодами лишь тот, кто ее обрабатывает, внося только ушр или харадж, не превышающий 1/5 [продукта] в Бейт аль-Маль.
Далее. Накопление ради [удовлетворения] перечисленных выше нужд и в указанных размерах похвально, но при соблюдении трех условий, иначе страсть к накоплению превратится в отвратительнейшее качество. Первое условие: приобретение богатства должно происходить исключительно законным, дозволенным путем, т.е. богатство можно приобретать от щедрот природы или за нечто равное, или в соответствии с затраченным трудом, или под известное обеспечение.
Второе условие: при накоплении богатства не должны ущемляться насущные нужды других лиц путем монопольного владения необходимым, составления конкуренции мелким ремесленникам и труженикам, путем захвата общего имущества, как, например, земли, созданной творцом на благо всех его творений, земли, их матери, которая поит их молоком своим, кормит своими плодами и укрывает в своих объятиях. Первые деспоты-тираны заложили основы «охраны» земли от ее же сынов, поставив преграду между землей и ее сынами. Вот, |59| например, Ирландия. Ее опекает тысяча английских финансовых деспотов, чтобы воспользоваться 2/3 или 3/4 плодов труда десятка миллионов людей, рожденных на ирландской земле. Приблизительно в таком же положении находятся Египет и другие страны, более богатые, чем Ирландия. А сколько людей в цивилизованной Европе, особенно в Лондоне, не только не имеют клочка земли, чтобы уснуть, вытянувшись во весь рост, но спят в таких трущобах, где не станут спать и коровы. Они сидят рядами, грудью опираясь на окружающие их горизонтально натянутые канаты, и, повиснув на них, извиваются вправо и влево.
В то же время законы китайского правительства, представляющего, по мнению цивилизованных людей, порочный строй, дозволяют одному лицу владеть количеством земли не более установленной нормы, которая не превышает 20 га, т.е. менее 50 египетских федданов. Сурово деспотическая, по мнению большинства европейцев, Россия разработала для Польши и своих западных областей в последнее время закон, сходный с китайским. В него было внесено дополнение, запрещающее принимать к рассмотрению дела о долгах, не записанных за крестьянами, и дозволяющее крестьянам брать в долг не больше чем приблизительно 500 франков. Если восточные правительства не осознают [важности] этого вопроса и не примут закона, подобного русскому, то через 50, самое большее 100 лет их сельскохозяйственные |60| земли [постигнет участь] несчастной английской Ирландии. За три столетия Ирландия видела одного человека, сделавшего безуспешную попытку пожалеть ее, я имею в виду Гладстона. А Восток, может быть, и за 30 столетий не найдет человека, который бы стал искать милосердия к нему.
Третье условие дозволенности накопления состоит в том, что богатство не должно слишком превышать размер необходимого, так как злоупотребление богатством губительно сказывается на добрых нравах, ибо разбогатев, человек становится деспотом. Все данные небом законы, так же как политическая, нравственная мудрость и мудрость цивилизации, свободны от [идеи] лихвы, чтобы сохранялось равенство и сближение людей друг с другом в имущественном отношении. Лихоимство – это приобретение без материальной компенсации – таков смысл грабежа, приобретение без затраты труда – это привычка к безделью, разлагающая нравы, приобретение без естественных потерь, какие случаются в торговле, в сельском хозяйстве, при владении недвижимостью. Бесспорно, нет такого пути достойного приобретения, который был бы более выгоден, чем лихва, как бы умеренна она ни была. Лихва увеличивает богатство, но она и нарушает равенство среди людей.
|61| Финансисты и экономисты изучали вопрос о лихве. Они заявили, что умеренная лихва не только полезна, но необходима. [Необходима], во-первых, для ведения крупных операций, во-вторых, потому, что в обращении не хватает наличных денег (что же получится, если еще и капиталисты будут удерживать часть денег при себе?), в-третьих, потому, что многие деловые люди не умеют пользоваться своим богатством для извлечения прибыли или не рискуют делать этого, а те, кто умеет, не находят ни [нужных] капиталов, ни компаньонов. Это мнение справедливо с точки зрения возрастания богатства отдельных людей и народов. Что касается политиков и моралистов, то, по их мнению, вреда от этого для масс больше, нежели пользы. Потому что индивидуальное богатство укрепляет внутри страны деспотизм: разделяет людей на рабов и господ и усиливает деспотизм з отношении других народов – облегчает покушение на свободу и независимость народов, не имеющих ни значительных богатств, ни большой технической оснащенности. Это порочно и с точки зрения мудрости, и с точки зрения справедливости. Поэтому все религии накладывают страшный запрет на лихву.
Страсть к наживе – безобразная алчность – у населения стран, имеющих справедливые, благоустроенные правительства, значительно слабее до тех пор, пока испорченность нравов не становится преобладающей, как у цивилизованных наций в наше время. Испорченность нравов увеличивает склонность к наживе в соответствии с ростам потребности в расходах. Но приобретение богатства в эпоху справедливого правительства очень затруднено. Оно, может быть, происходит только путем лихоимства при сношениях с отсталыми народами или крупной торговли в отдаленных странах, содержащей элементы своего рода монополии или колониализма.
Эта отвратительная страсть значительно усиливается в людях при деспотических правительствах, при которых приобретение богатства облегчается возможностью красть из государственной казны, покушаться на общие |62| права, грабить слабых и т.д., что считает приемлемым всякий человек, отбросивший в сторону веру, совесть и стыд, нравственно павший до уподобления великому деспоту или кому-нибудь из его пособников и чиновников. Такому достаточно подойти к дверям, приблизиться к порогу кого-нибудь из них и показать, что и у него такая же нравственность, как у тирана, что он походит на тирана, доказывая это лестью и лжесвидетельством, потаканием его прихотям, шпионажем, грабежом и т.д. Потом, когда его положение упрочится, когда он узнает некоторые тайны и секреты, оглашения которых боится деспот, испытывая истинный или воображаемый страх, тогда его связь [с деспотом] приобретает для него не только прочность. Он становится лицом, открывающим для других доступ к деспоту, и получает огромные богатства, если условия позволят ему устоять. Это величайший путь к богатству как на Востоке, так и на Западе. Ну, а затем следуют ссуда [денег] в долг, лихва и развлечения.
Исследователи показали, что богатства у отдельных людей при справедливых правительствах намного вреднее, чем при правительствах деспотических. В первом [случае] богачи используют свои финансовые возможности для развращения нравов, нарушения равенства для того, чтобы вызвать к жизни деспотизм; при деспотических же правительствах они растрачивают богатство ради пышности, ради собственного возвеличения, устрашая людей и прикрывая мнимым превосходством свою действительную низость, тратят деньги на распутство, разврат.
|63| Поэтому их богатство быстро тает, так как более сильный отбирает богатство у слабейшего и богатство исчезает, слава аллаху, прежде чем его владельцы или их наследники сумеют научиться тому, как беречь, как увеличить богатство, как основательно и прочно порабощать с его помощью других людей, что имеет место в цивилизованной Европе, которой угрожают, выдвигая свои условия анархисты, отчаявшиеся в борьбе пропив деспотизма имущих.
Но вернемся к исследованию вопроса о природе деспотизма в богатстве как таковом. Деспотизм превращает богатства людей в объект грабежа со стороны самого деспота, его пособников и чиновников, [которые отбирают] имущество путем насилия или под каким-нибудь фальшивым предлогом; в объект грабежа со стороны закононарушителей – воров и обманщиков, процветающих под сенью деспотизма. А так как богатство приобретается только тяжким трудом, то люди и не осмеливаются [брать на себя] тяготы труда, не будучи уверены в том, что им доведется воспользоваться его плодами.
Сберечь богатство в период деспотического правления труднее, чем приобрести, потому что проявление богатства на его владельце влечет за собой для последнего всякого рода несчастья. Поэтому люди времен деспотизма вынуждены прятать данные аллахом блага, притворяться бедными, нуждающимися. Поэтому о таких говорят: «чтобы сберечь золотой дирхем, нужен [целый] кантар ума», а также: «умен тот, кто скрывает свое золото и свой путь», и еще: «нищий – счастливейший из людей: он не знает правителей, а они – его».
Характерно для деспотизма то, что богачи, которые |64| в мыслях своих являются его врагами, на деле составляют опору деспотизма. Они домашний скот деспота: он унижает их – они стонут, бросает им подачку – склоняются перед ним. Вот почему униженность особенно укоренилась среди наций, где много богачей. Бедняков же деспот боится, как овца волка; он добивается их любви некоторыми делами, по виду как бы [вызванными] сочувствием [к ним], чтобы отнять у бедняков их сердце – единственное, что у них есть. Бедняки тоже боятся деспота, боятся низко и подло, как пташка – орла. Они не осмеливаются и думать, не то чтобы [выражать] порицание, как будто им чудятся шпионы в их собственных головах. Разложение нравственности у бедных достигло такой степени, что уже и на самом деле их радует, когда деспот так или иначе доволен ими.
В похвалу деньгам говорят, что время и деньги лучше всего разрешают все трудности, что только кровь охраняет честь, только деньги дают могущество. В предании находим: «рука дающего лучше руки берущего», «признательный богач лучше, чем терпеливый бедняк». В древности общественное богатство не имело значения, теперь же войны превратились в борьбу [в области] науки и богатства. Общественное богатство приобрело величайшее значение для сохранения независимости. Однако нации, пребывающие в плену, такого богатства не имеют, и их положение в человеческом обществе [приравнено] к положению окота, переходящего из рук в руки.
Крупное богатство таит в себе бедствия для честной |65| жизни, от которых содрогаются добродетельные и совершенные люди, предпочитающие [довольствоваться] только самым необходимым и сохранить свободу и честь, роскоши и расточительству. На богатства, превышающие необходимое, они взирают, как на несчастье в кубе. Это несчастье, имея в виду трудности его приобретения, несчастье ввиду беспокойства, связанного с его сохранением, несчастье, потому что оно привязывает владельца к столбу деспотизма. Тот же, кто довольствуется [немногим], живет спокойно, без тревог; он более или менее уверен за свою веру, честь и нравы. Моралисты констатировали, что человек не был бы человеком не имей он: полезного занятия, которое обеспечило бы ему пропитание при бережливости, чтобы он не падал низко, и не давало излишка, что могло бы превратить его в притеснителя. В этом смысл хадисов: «Триумф тех, у кого легкая ноша» и «Просите аллаха лишь о хлебе насущном», т.е. о самом необходимом пропитании. Говорят так: богат тот, кто богат духовно, тот, чьи потребности невелики, тот, кому нет нужды в других. Некоторые философы замечают: всякий человек по природе беден, ему [всегда], не хватает как раз столько, сколько у него есть. У кого есть 10, тот считает, что ему нужно еще 10, тот, у кого 1000, – считает, что ему необходима еще 1000. Таков же смысл хадиса: «Если бы у человека была золотая |66| долина (в другом хадисе: долина овец), то он непременно пожелал бы другую». Однако моралисты, говоря об умеренности в отношении богатства, не имеют в виду отбивать у людей охоту от его приобретения. Они считают только, что приобретение должно происходить честными, естественными путями. В то же время деспоты заинтересованы в том, чтобы подданные богатели любыми средствами. На Западе деспоты помогают народу приобретать, восточные об этом не думают. Это одно из различий между западным и восточным деспотизмом. Западный деспотизм, в частности, более умен, устойчив, силен и вместе с тем гибок. Восточный деспотизм – деспотизм шаткий, скоропреходящий, но беспокойный. Вслед за уничтожением западного деспотизма на смену приходит справедливое правительство, которое остается, пока позволяют условия; а вслед за уничтожением деспотизма восточного приходит еще худший вид деспотизма, ибо не в характере жителей Востока задумываться о ближайшем будущем, потому что больше всего их интересует, что с ними будет после смерти.
Словом, деспотизм – это жестокий недуг, более пагубный, чем чума, более ужасный, чем пожар, более разрушительный, чем поток, более унижающий душу, чем попрошайничество. Если этот недуг поразит народ, то человеческая душа услышит голос неба, взывающий: «Судьба! Судьба!», услышит мольбу земли, обращенную к богу: «Устрани беду!» Как не содрогаться душой и телом от ужасов тирании, когда умные и богатые – это самые несчастные люди, невежды и нищие – самые счастливые, а тот, кого постигает смерть, еще счастливее – живые завидуют им!
ДЕСПОТИЗМ И НРАВЫ
Деспотизм действует произвольно в отношении |67| большей части естественных человеческих наклонностей и добрых нравов: он ослабляет их, разлагает или уничтожает. Он заставляет человека быть неблагодарным богу за все его дары и милости, потому что человек перестает быть настоящим хозяином своих наклонностей и нравов и [значит] не может хвалить господа за них истинной хвалою. Деспотизм делает его озлобленным против своего народа, потому что люди поддерживают деспотизм против него; потерявшим любовь к родине, потому что он не уверен в устойчивости [положения] и хочет покинуть родину; мало любящим и свою семью, потому что он не уверен в прочности своих связей с семьею; его доверие к друзьям поколеблено, потому что он знает от них же, что, как и он, они сами лишены достоинств и, быть может, не только будут вынуждены навредить своему другу, но и убить его, проливая при этом слезы. У пленника деспотизма нет ничего, что он хотел бы сберечь, потому что у него нет богатства, которое не подвергалось бы грабежу, чести, которая не подвергалась бы оскорблению. У невежественного пленника нет надежд на будущее, которым он мог бы подчинить [свою жизнь], ради которых мог бы страдать, как страдает умный.
Поэтому пленник не ощущает сладости счастья бытия. Он не знает ничего, кроме скотских наслаждений. Он дрожит за свою скотскую жизнь, хотя это несчастная жизнь. Да как ему и не цепляться за нее, когда он не знает иной; что ему до культурной жизни, что ему жизнь общественная? Для свободного человека животная жизнь стоит на много ступеней ниже, что хорошо знает только тот, кто сам свободен, или тот, кого просветил |68| аллах. Примером служат старики. Когда они, больные, страдающие, приближаются к концу жизни, к порогу могилы, они цепляются за жизнь сильнее, чем юноша в расцвете лет, в разгаре наслаждений, полный надежд.
Деспотизм лишает умственного спокойствия, изнуряет тело, и без того изнуренное нищетой. Ум человека слабеет, у людей в различной степени нарушается способность правильного восприятия явлений. У простого люда, в основном малообеспеченного, психическое расстройство может дойти до предела, близкого к утрате [возможности] различать добро и зло во всем, что не относится к самому необходимому в их животной жизни. Их сознание так падает, что одни лишь знаки пышности и величия у деспота и его пособников ослепляют их взоры, что произнесенный вслух титул деспота, рассказ о его силе и могуществе мутит их разум, и они в болезни видят лекарство. Перед деспотом они безропотны, как овцы перед волком, которые сами усердно идут к месту своей гибели.
Поэтому деспотизм овладевает слабым разумом простонародья, не говоря уже о том, что он владеет их телом. Он разлагает как только ему угодно и подчиняет себе, недалекий ум простого человека, искажает даже очевидные факты.
В своей слепой покорности деспотизму, в своем |69| сопротивлении руководству и наставлению [люди] становятся подобны насекомым, летящим на огонь, которые противятся тому, кто хочет удержать их от гибели. Нет сомнения, что телесная немощь сказывается на ослаблении разума. Слабость умственных способностей у больных, недостатки сознания у увечных – ясное свидетельство тому. Это обнаруживается и при ближайшем рассмотрении различия в [состоянии] здоровья, полнокровии, физической силе, красоте форм – между свободными людьми и пленниками.
Проницательный читатель, мысль которого еще не утомлена исследованием природы деспотизма, может быть, усомнится в том, что злосчастный деспотизм в состоянии извращать факты. А я говорю: «Да». Деспотизм извращает факты в умах [людей]. В былые времена некоторые цари и правители для укрепления своего деспотизма прибегали к махинациям даже и в отношении религии. Люди создали правительства, чтобы те служили им, а деспотизм повернул дело так, что заставил стадо служить пастуху, будто стадо создано для пастухов. А люди согласились и довольствовались этим. Деспотизм использовал их коллективную силу, которая есть сила правительства, против, а не ради их интересов. А люди и этим были довольны и подчинились. Люди восприняли от деспотизма то, что сам деспотизм внушил им: убеждение в том, что требующий права – наглец, отказывающийся от своего права – покорен, жалующийся на несправедливость – порочен, просвещенный еретик, несчастный невежда – праведник. Вслед за деспотизмом |70| хороший совет люди называют назойливостью, усердие – враждой, храбрость, благородство – заносчивостью; рвение – сумасшествием, гуманность – глупостью, сострадание – болезнью. Они также считают лицемерие – политикой, хитрость – проницательностью, низость – вежливостью, подлость – покладистостью.
Не удивительно то, что деспотизм распоряжается фактами в умах простонародья, но удивительно, что этого не замечают многие умные люди, в том числе и многие историки. Они называют великими завоевателей, относясь к ним с почтением и уважением только потому, что те безжалостно убили множество людей, разорили цветущие страны. Приходится удивляться и возвышению некоторых историков, пребывающих рядом с деспотами, встречающих хороший прием и почет у тиранов, и кичливости потомков своими почившими предками, которые были пособниками и приближенными деспота.
Людям представляется, будто у деспотизма есть хорошие качества, которые свободным правлением утеряны. Допустив это, они говорят: деспотизм смягчает характер, делает его более мягким. Но в действительности это происходит от утраты смелости, благородства, а не оттого, что исчезла грубость. Говорят, что деспотизму присущи послушание и повиновение. Но в действительности это происходит от страха и трусости, а не по доброй воле и желанию самого человека. Говорят, что деспотизм воспитывает души в уважении и почтении к старшим. Но в действительности это [сопровождается] отвращением и ненавистью, а не идет от расположения и любви. Говорят, что деспотизм уменьшает распутство и |71| разврат. Но в действительности это идет от нищеты и бессилия, а не от скромности и соблюдения вероустава. Говорят, что деспотизм сокращает преступность. А в действительности он скрывает ее и уменьшает статистические данные, а не число преступлений.
Справедливость делает с человеческими нравами то что делает забота, когда растят дерево. Народ как густой сад; если он оставлен в небрежении, то деревья теснятся друг к другу, сохнут, сильное побеждает и губит слабое. Это пример диких племен. Если случайно [появится] садовник, который хотел бы сохранить их нынешний рост, взрастить их, как того требует природа, то деревья крепнут, [их плоды] вызревают и становятся лучше. Это пример справедливого правительства. Когда же в лес придет дровосек, которому нужен только скорый заработок, то он губит деревья, рубит их. Это пример правительства деспотического. Если же садовник или дровосек иностранец, не порожденный почвой этой страны, то ни гордости за деревья у него не будет, ни срама он не испытает. Он думает только о том, чтобы побыстрей извлечь прибыль, даже если для этого надо вырвать с корнями деревья. В этом несчастье, в этом гибель. Такие примеры показывают, что в отношении нравов деспотизм схож с дровосеком, от него можно ждать только разложения.
Нравственность остается нравственностью только тогда, когда она возведена в закон, который люди называют |72| правилами морали. Откуда же у пленника деспотизма нравственность? Он как взнузданное животное: идет, куда направят, живет, подобно перу, которое шевелит ветер, беспорядочно, безвольно. А что такое воля? Воля – это мать нравственности. Когда хотят воздать хвалу нравам, говорят о 1воле. И если бы дозволено было поклоняться иному, кроме аллаха, то люди, имеющие разум, избрали бы поклонение воле. Воля отличает животное от растений; животное определяется, в частности, тем, что им движет воля. У пленника деспотизма, лишенного воли, отнято право животной природы, не говоря уже о природе человеческой, потому что он действует по приказу иного, не по своей воле. Поэтому юристы говорят: «У раба во многих случаях нет своих помыслов, ибо он подчинен помыслам своего господина». У пленника деспотизма жизнь беспорядочна: он может разбогатеть, быть смелым и щедрым, стать нищим и сделаться низким трусом. На всех делах его лежит печать анархии и неорганизованности. Он подчинен делам, не преследуя определенной цели. Пленник то не обидит другого пленника – сдержится; то не сдержится и обидит его; то помогает другому, то не помогает; то голодает и тощает, то имеет обильную пищу и страдает несварением желудка; то он хочет чего-то, но отказывается, чего-то не хочет, но вынужден [принять]. Откуда в таком случае быть у него морали? Даже если [у него] и есть какие-либо признаки морали, то как им не разложиться?
Действуя на нравы, деспотизм, самое малое – это заставляет добропорядочных приучиться к лицемерию, лести и даже еще худшему; зловредным предоставляет делать все, что им взбредет в голову, будучи в полной безопасности даже от критики и срама, потому что |73| большая часть их действий остается скрытой: деспотизм набрасывает на них плащ людского страха перед наказанием за правдивое свидетельство, страха последствий разоблачения нечестивца.
Сильнейший сдерживающий в отношении морали фактор – запрет дурного наставлением и осуждением – доступен в эпоху деспотизма только сильным и ревностным натурам. Но их мало, они мало делают, в их запрете мало пользы. Потому что они могут обращаться только к слабым, от которых нет не только ни вреда, ни пользы, но у которых вообще ничего нет за душой. Поэтому предметом запрета и критики они [избирали] только личные недостатки, душевные пороки. Это известно. Что же касается тех, кто берется за наставление и руководство в эпоху деспотизма, то они все, абсолютно все (я не говорю в большинстве) – льстецы и лицемеры. Как далеки они от того, чтобы оказать влияние. Добрый совет без искренности – мертвое семя. При свободном правлении всякий ревнитель [нравов] может с верой и искренностью запрещать дурное и обращаться равно и к слабым и к сильным. Стрелы его острых слов сильнее обладающих могуществом, сильнее вождей. Он трактует вопросы облегчения гнета, несправедливости установления порядка. Такой совет оставляет [след] и дает пользу. И так как соблюдение нравов высших классов общества есть важнейшее дело, то свободные нации предоставляют свободу слова, сочинений, свободу печати, |74| исключающую лишь поношения. Они полагают, что вред анархии меньше вреда ограничения, так как ничто не гарантирует, что их правители не превратят волос ограничений в железную цепь, которая задушит свободу их, правителей, естественного врага. Коран защищает принцип [такой] свободы, возведя его в правило: «…И не должно причинять неприятности писцу и свидетелю…».
Эти преуспевающие нации выделяют группы людей под названием палат депутатов, в чьи функции входят главенствовать и наблюдать за общественно-политическим управлением. Это совершенно соответствует тому, что заповедано Кораном в стихе: «Чтобы составилась из вас религиозная община призывающих к доброму, свершающих благодеяния, запрещающих дурное» – и дополнительно к этому следующий стих: «…И они, достигшие успеха». Достойно уважения то, как праведные души претерпевают муки, выполняя это почетное [уже] само по себе дело, которое естественно вызывает ненависть деспотов и их пособников.
* * *
Свойства характера делятся, во-первых, на добрые по природе, такие, как правдивость, честность, усердие, стремление оказать защиту, сострадание, и мерзкие по природе, такие, как ханжество, агрессивность, трусость и жестокость: здесь собрались в одно и природные свойства и свойства, обусловленные нормами общественной жизни, и, во-вторых, на совершенные, которые даны |75| внушенным богом законом, такие, как умение сделать правильный выбор [склонность] к прощению, порицанию прелюбодеяния и жадности. И может быть не всем доступна мудрость этой категории или содержащихся в ней обобщений. Религиозные люди подчиняются нормам этой категории из почитания религии или из страха божьей кары. К третьей категории относятся обычные качества, приобретаемые человеком по наследству через воспитание или в силу привычки; и в зависимости от своих склонностей он становится хорошим или дурным. Внимательный разбор показывает, что все свойстве характера перечисленных категорий взаимно переплетаются, взаимодействуют и влияют друг на друга их совокупность находится под воздействием привычки, потому что всякое свойство закрепляется или ослабляется соответственно тому, является ли [акт] привыкания постоянно действующим или прерывается. Так, убийца совершив убийство вторично, уже не испытывает раскаяния о содеянном в той мере, как то было в первый раз. Раз от разу преступление будет ему казаться все более легким делом, и кончится тем, что он станет испытывать наслаждение в убийстве, будто убивать – это его естественное право; так обстоит дело с тиранами и большинством политиков, которые считают позволительным кровопролитие ради политических целей. Поэтому эту категорию людей правильно характеризуют, как палачей, потому что безразлично, как убивать человека – мечом или пером, отрубив ему голову или навлекши на него несчастье.
Вот так и пленник деспотизма, особенно тот, в ком издревле укоренился деспотизм, наследует самые вредные качества, воспитываются в нем еще более вредные, зло сопровождает его всю жизнь. Откуда же взять ему |76| положительные свойства? Разве разложение всех его добрых от природы и приобретенных качеств не вынудило его привыкнуть невольно к лицемерию в такой степени, что лицемерие стало его неотъемлемым свойством? Он теряет веру в себя, не может преодолеть силы этой привычки стойкостью характера. Пленник не в состоянии, например, полагаться на свою верность или гарантировать свою твердость; он живет, не доверяя самому себе, нерешительный в делах: он корит себя за нерадивость в делах, чувствует свой недостаток, но откуда у него это, он не знает: то он обвиняет в этом создателя (но у творца нет недостатков), то вероустав, то воспитание, то эпоху, то народ. Но до истины здесь далеко. Истина в одном – он рожден свободным, но пленен.
Моралисты сходятся в том, что человек, погрязший в пороках [из категории] основных нравственных уродств, не может успешно искоренять эти пороки в другом. В этом смысл изречения: «Если дурны дела человека, дурны и его помыслы». Лицемер, к примеру, не может поверить, что другой совершенно избавлен от порока лицемерия, разве только если происхождением они очень разнятся друг от друга, принадлежат к разным расам, верам или отличаются положением, как нищий от великого князя. Так, феллах и ему подобные на Востоке верят европейцу – его весу и его счету и не доверяют своему соотечественнику. Европеец, знающий за собой вероломство в характере, может быть, поверит жителю Востока, но никак не поверит человеку своей |77| расы, и, наоборот, благонадежный полагает такими же всех людей, особенно равных ему по происхождению; в этом смысл изречения: «благородный обманут». Как часто благонадежный человек забывает [о необходимости] следовать решительному мнению, когда нужно проявить недоверие.
Если нам известно, что в природе деспотизма прививать людям дурные нравы, вследствие чего в человеке слабеет вера в себя, а поэтому мало деловых, решительных людей, и люди теряют доверие друг к другу, то станет понятно, что пленники естественно лишены плодов ассоциации в жизнедеятельности. Так они и живут, несчастные, бедствующие, уповающие на других, беспомощные, нерешительные и неудачливые. Разумный не станет упрекать их, но сочувствует им, изыскивает выход и следует в этом заповеди мудрейшего из мудрецов, который сказал: «Господь мой, «будь милосердным к моему народу. Он сам не ведает, что творит», т.е. Бог высший руководитель моего народа, а он не ведает этого.
Здесь я прерываю [изложение], чтобы рассмотреть вопрос о том, что есть плоды ассоциации, которых лишены пленники. Ассоциация – это величайшая тайна бытия. Ею создано все, кроме бога, ею созданы небесные тела, в ней суть рождения, ею созданы органический мир, расы и виды, народы и племена, семья и органы тела. Да, в ассоциации секрет жизни. В ней суть |78| возрастания аилы по закону квадратной зависимости, секрет постоянного возобновления деятельности, для которой мало жизни отдельных людей. Да, в ассоциации тайна тайн цивилизованных народов. При помощи ассоциация они совершенствовали закон своей жизни, поддерживали режим своих правительств, совершали величайшие дела. С помощью ассоциации приобрели они все, в чем им завидуют другие народы.
Кто-нибудь может сказать, что тайна ассоциации известна, что о ней много написано, много сказано. Однако на Востоке это относится только к японцам и бурам. В чем же причина? Я отвечаю: писатели много написали, детально разобрали и хорошо изложили [вопрос]. Но, да поразит аллах деспотизм, злополучие деспотизма заставило их ограничивать себя в высказываниях призывая к ассоциации и в этом смысле к сотрудничеству объединению, дружбе и согласию; деспотизм совершенно не дал им касаться причин или заставил их ограничиться объяснением одних лишь конечных причин. Один, например, говорит: «Восток болен, причина недуга – невежество»; другой: «невежество – зло, причина зла – в малом числе школ»; третий: «малочисленность школ позорна, причина позора – отсутствие [духа] сотрудничества в деле школьного строительства у отдельных людей или у влиятельных лиц».
Это предел, дальше которого восточный писатель не идет, как бы натолкнувшись на естественную преграду, как бы остановившись перед им самим поставленным барьером. А истина заключается в том, что здесь есть еще целая цепь других причин, которая логически завершается требованием выполнить руководящую роль ввиду необходимости избавиться от деспотизма и найти путь к увеличению численности людей, требующих [свободы].
Другой говорит: «Восток болен, причина болезни – |79| потеря устойчивости в вере», – и на этом останавливается, хотя, если бы он проследил причинную связь, то непременно пришел бы к суждению, что небрежение в делах веры порождено деспотизмом, что утраченное здоровье – это политическая свобода, и показал бы братьям своим, как требовать этой свободы, а выкуп за свободу – множество требующих.
Философы, на которых всевышний аллах возложил миссию помочь народам, в своих исследованиях согласны между собой [в вопросе] об опасностях и избавлении от них в том, что испорченность нравов ставит нации вне восприятия обращенной к ним речи, что задача исправления нравов – это труднейшее дело, которое больше других нуждается в совершенной мудрости и национальной решимости. Они учили, что испорченность нравов идет от деспота и его пособников, от министров до слуг, от военачальников до солдат. Через них испорченность нравов, как зараза, проникает в каждый дом. Особенно в дома высших классов, которым низшие подражают. Так распространяется испорченность нравов: друг народа оплакивает его, враг злорадствует. Народ поражает неизлечимая болезнь, и нет надежды на выздоровление.
Пророки вели к спасению народы, начиная прежде всего с того, что освобождали разум людей от возвеличивания иного, кроме бога, от повиновения иному, кроме него, путем укрепления благой веры в бога, |80| врожденного свойства человеческого сознания. Потом они старались просветить человеческий разум принципами мудрости, разъяснить человеку, как управлять своей волей, т.е. свободой мысли и выбора в деятельности. Таким образом они разрушали крепость деспотизма, закрывали источники разложения, а затем, полностью освободив человеческий разум, они стали рассматривать человека, как [существо], обязанное выполнять законы гуманности и требования благонравия, научили его этому путем убеждения и распространением правильного воспитания.
Древние философы-политики следовали путем пророков и их порядку. То есть они начинали с веры, переходя затем к освобождению умов, а потом неослабно и последовательно шли путем воспитания и образования.
Что касается современных западных [философов], то одна группа стремилась вывести свои народы из рамок религии и бесценного религиозного благонравия на безграничный простор к воспитанию природных качеств, утверждая, что в человеке достаточно природных качеств для выработки определенной системы. Их ослепило великолепие входа на этот путь и убеждение в том, что религия и деспотизм – слова одинаковые по смыслу. На этом пути им помогло, что в их народах свет знаний уже получил распространение. Знания, которые у египтян и ассирийцев ограничивались обслуживанием |81| нужд религии, были монополией нотаблей у гренадцев и римлян, уделом избранной молодежи у индусов и греков. Наконец, после появления ислама пришли арабы. Они дали полную свободу развитию науки, сделали ее доступной всем, кто стремится к ней, а затем свободная наука перешла в Европу. Умы разных народов просвещались в разной мере, и пропорционально этому возрастало благоденствие каждого народа – они приобретали известность, народы все больше общались друг с другом. Отсталые нации без дурных помыслов стали завидовать более передовым, тревожиться о своем состоянии, искать путей достижения уровня передовых, исследовать средства достижения этой цели. Отсюда пошло движение познания добра и рвения в приобретении такого знания, движение познания зла и отвращение к нему. Это движение вызывало стремление вперед, невзирая на все препятствия. Вожди свободы использовали это движение, а также различные силы морального порядка, заменив, например, бремя веры блеском невест свободы, ii-ie представляя, однако, свободы в виде распутной, души развращающей красавицы. Или заменив, скажем, отношения ассоциации в послушании деспотам узами ассоциации в патриотизме. Таким образом силу движения мысли они превратили в тенденцию, которой дали власть над умами наиболее выдающихся политических и религиозных деятелей. Однако эти вожди извлекали из архаизмов [что были в их религии] правила «цель оправдывает средство» и «обременение совести дозволено». Эти правила позволили им толкнуть людей на ужасные преступления, которые никак не счел бы дозволенными восточный философ, потому что между европейцами и жителями Востока есть расхождение и в привычках и в нравах.
Да, европеец – материалист в жизни, жестокосерд и |82| суров в обращении. Он страстно желает присваивать и мстить, будто у него не осталось ничего от высоких принципов и благородных чувств, пришедших к нему с Востока с христианством. Например, суровый германец считает, что маложизненный член человеческого [общества] заслуживает смерти, что вся добродетель – в силе, вся сила – в богатстве. Он любит науку, но только ради богатства; и ради богатства же любит славу; латинянин от природы склонен к самолюбованию и легкомыслию: он видит мудрость в веселье, жизнь – в бесстыдстве, честь – в украшениях и одеждах, могущество – в господстве над людьми. Что до жителей Востока, то она благонравны, в них преобладают мягкосердечие, любвеобилие, совестливость; они сострадательны и даже не к месту, проявляют мягкость даже к противнику; в них доблесть, непритязательность, пренебрежение к будущему. Поэтому житель Востока не позволит себе того, что дозволяют себе европейцы, а если и дозволит, то не сможет должным образом использовать и сберечь плоды [от этого дела]. Житель Востока, например, озабочен гнетом, несправедливостью тирана, но если деспот исчезнет, то он не подумает, кем его заменить.
Итак, современным европейским философам обстоятельства места и времени помогли избрать путь. Они последовали этим путем и допустили многое. Они сочли |83| даже допустимым при подготовке [к действию] поощрять деспотов к усилению гнета и жестокости, чтобы вызвать к ним всеобщую ненависть. Такие жестокие меры полностью или частично привели к достижению желаемой дели: к освобождению умов, воспитанию нравов и превращению человека в человека.
Дэ них была группа людей, которая шла по пути пророков и не испугалась того, что это долгий и трудный путь. Они преуспели и укрепились. Я имею в виду философов которые не принесли новой религии и не были враждебны всякой религии, как учредители Французской республики, но они заштопывали прорехи образовавшиеся от времени в их религии, пересмотрев ее, улучшив, облегчив и приблизив таким образом, что обновили религию и сделали ее пригодной для обновления.
Как нужны всем жителям Востока – буддистам, мусульманам, христианам, израильтянам и другим – философы, которые бы не думали о толпе слепцов, глупцов и тупиц, о невежественных и жестоких руководителях которые пересмотрели бы религию, восстановили недостающее, убрали лишнее, приобретаемое обычно всякой долгосуществующей религией – религией, которая нуждается в тех, кто обновил бы ее, вернул к первоначальной чистоте, провозглашавшей превосходство воли и счастья в жизни над всем порочным, вернул бы ей изначальное стремление смягчать бедствия деспотизма и порабощения, умение достигать вершин знаний которые только одни могут обеспечить доброе воспитание и устойчивость нравов, благодаря чему человек становится человеком, благодаря чему (а не неверию) исчезает |84| вражда и люди живут в братстве исчезает
Пока жители Востока остаются в своем нынешнем состоянии, пока они далеки от усердия и решительности, радуются забавам и шуткам, спокойно относятся к мукам душевных горестей, предпочитают лень и подлость, ищут отдохновения для мысли, всячески подавляемой, страдают, когда им говорят истину и требуют исполнения долга, пока они ждут прекращения упадка уповая на других, ждут, что это случится по одно желанию или просьбе, по воле счастливого случая подобного тому, что представился некоторым нациям, то пусть они ждут [тогда] и полной потери вероустава. Они станут – и скоро станут – атеистами, которые не знают, какая жизнь тяжелее. Пусть они вспомнят, что постигло ассирийцев, финикийцев и другие исчезнувшие народы. «Поистине, Аллах ни в чем не несправедлив к людям, но люди несправедливы сами к себе!».
ДЕСПОТИЗМ И ВОСПИТАНИЕ
Бог вложил в человека склонность к хорошему и плохому. Родители могут сделать ребенка хорошим, и родители могут сделать его плохим. То есть воспитание оказывает все возрастающее воздействие на развитие склонностей человека, формируя его в физическом, духовном и умственном отношениях. Если это воздействие положительно, то человек становится хорошим, если нет – плохим.
Выше говорилось, что злосчастный деспотизм наделяет человека болезнями, овладевает душой и разлагает нравы, подавляет умы и во всем мире |85| тормозит их развитие. Поэтому воспитание и деспотизм суть факторы антагонистичные. Вое, что постепенно дает воспитание, силою разрушает деспотизм.
Склонность человека [к хорошему и плохому] безгранична. В своей совершенной форме она, быть может, сильнее, чем у ангелов, потому что человек – это создание, несущее в себе некий дар, которого лишены и животные и растительный мир. Именно этот дар дает [возможность] избрать [путь] воспитания души в добре или зле, и может случиться, что человек погрязнет в пороках и падет не только ниже дьявола, но и ниже деспотов: дьявол не оспаривает величия аллаха, в то время как деспоты делают это по внутреннему побуждению.
Погрязшие же в пороке, может быть, безобразничают просто так, ради забавы, без всякой цели, а то и себе во вред. Человек в молодости словно нежный молодой росток, по природе своей прямой и гибкий. Ветерок воспитания склоняет его или направо – к добру, или налево – к злу. Если он вырастает и превращается в крепкий ствол, то навсегда остается в таком согнутом положении, и дух его или будет вечно гореть в адском пламени раскаяния, или же пребудет в радостном благоденствии, когда выполнено требование жизненного долга.
Как походит умерший на довольного горделивого человека, которого во сне посетили приятные видения, или на спящего преступника, которого во сне терзают угрызения совести, тревожные мучительные мысли.
|86| Воспитание создает в человеке качество, приобретаемое путем обучения, тренировки, подражания и заимствования. Основа воспитания – наличие воспитателей; главная его ветвь – наличие религии. Это приобретенное качество, будучи скверным, объединяется с силой души человека и сатаной и тогда закрепляется, а будучи хорошим, остается неустойчивым, как корабль в море прихотей. Только религия или побуждения политического характера наряду с упорством в предписываемой ими деятельности могут поставить этот корабль на якорь, Деспотизм – это буря, это ревущий смерч. Он ежечасно побуждает человека разлагать религию в ее важнейшей из двух частей [в области] нравов. Что касается культовых обрядов, то деспотизм этой стороны дела не трогает, потому что выполнение их в большей части ему подходит. Поэтому у наций, которые пребывают в плену, вероуставы представляют собой выражение абстрактного поклонения, вошедшего в обычай, и не содействуют очищению души; они не удерживает человека от беспутства, от всего дурного. Это происходит потому, что человек совершает обряды без искренности, ибо ее нет в его душе. Он привык искать прибежища у деспотизма, склоняться перед тиранией в лжи, лицемерии, обмане и ханжестве. Поэтому не удивляет, что пленники, привыкшие к такому состоянию, прибегают к лжи, лицемерию, обману, ханжеству не только по отношению к своему господу, к отцу, матери, народу, но и к самим себе.
Воспитание. До двух лет воспитывается только тело, и этим занята только мать. Далее, до семи лет сюда добавляется воспитание души. Это долг обоих родителей |87| и семьи. Затем, до совершеннолетия воспитывается ум, чем занимаются учителя, школа. До брака [человек] воспитывается в духе образцов близких ему и знакомых людей, и это дело случая; после брака воспитание человека происходит путем общения [с другими людьми]. Этот путь проходят оба супруга вплоть до самой смерти или разлуки.
После достижения совершеннолетия в воспитании человека непременно участвуют среда, его окружающая, человеческое общество, оказывают воздействие законы или политические факторы и самосовершенствование.
* * *
Упорядоченные правительства берут на себя контроль за воспитанием нации, так что порою выступают как бы в роли родителей: они вводят законодательство о браке, заботятся о том, чтобы были акушерки, фельдшера, врачи, открывают сиротские дома, библиотеки, школы от начальных до высших при обязательном начальном обучении, помогают проведению собраний, [открытию] театров, покровительствуют клубам, [поощряют] собирание рукописей и памятников древности, воздвигают монументы; разрабатывают законодательство по охране нравственности и прав, оберегают национальные обычаи, поощряют развитие материальной заинтересованности у людей, что укрепляет надежды последних, способствует расширению их деятельности, помогают тем, кто не может заработать [на жизнь], избавляя их oт голодной смерти, и т.д., включая организацию похорон людей, имеющих заслуги перед народом. И народ тоже хочет, чтобы каждый его сын был доволен своей |88| жизненной долей, не думал, какая судьба ждет его беспомощных детей в случае его смерти. Он умирает спокойный, удовлетворенный и приятный [другим], и последние его слова: «Да здравствует народ! Да здравствует народ!»
Людям при деспотических правлениях не нужно воспитания. Они ведут растительный образ жизни, подобный естественному росту деревьев в лесах и рощах: их палит [солнце], затопляет вода, уничтожают ветры и бури; ветви деревьев обрубает слепой топор. Они полностью зависят от милости дровосека, по воле случая растут они кривыми или стройными, плодоносят или остаются бесплодными.
Под сенью справедливости и свободы днем человек активен в делах, вечером – в размышлениях; когда он ест – он испытывает удовольствие; когда развлекается – отдыхает, потому что он видел: так делали его родители и близкие, так делает его народ, люди, среди которых он живет. Он видит мужчин и женщин, богатых и бедных, королей и простолюдинов – все заняты делом; тот из них, кто своим трудом и старанием зарабатывает динар, гордится перед тем, кто владеет полученным в наследство от отца и деда миллиардом. Да, рабочий человек живет без тревог, его радует успех и не берет разочарование. От одного дела он переходит к другому, одна мысль у него сменяет другую. Даже если нескоро придет удача в делах, он будет счастлив своими надеждами. Так или иначе у него и его близких это найдет оправдание, выраженное в простом выполнении |89| жизненного долга – в труде. Он будет рад и горд – преуспевает ли он или не преуспевает, – потому что он чист от позора бессилия и бездеятельности.
А пленник деспотизма живет бесталанный, угасший, утративший цель [в жизни]; он не знает, как убить время, проводит дни и годы, будто хочет одного – дойти до своего конца и укрыться в земле. Тот, кто думает, что большинство пленников, особенно бедняки, не испытывает мучений от плена, доказывая это тем, что если бы они действительно чувствовали муку, они непременно бы поднялись, чтобы вырваться из плена, тот ошибается. Суть в том, что пленники деспотизма чувствуют мучения по большей части, но не осознают их причины. Один, [например], чувствует, что его удручает труд, потому что он не уверен, что воспользуется его плодами. Может быть, он даже считает присвоение плодов чужого труда естественным правом сильных и сам бы хотел быть в их числе.
Он иногда трудится без энтузиазма, не проявляя мастерства, и неизбежно терпит неудачу. Но он не знает ее причины. Он гневается на то, что называет счастьем, судьбой, предопределением.
Страдающий пленник, если он человек религиозный, утешается счастьем, которое ждет его на том свете: он насаждает там рай, вечное блаженство, уготованное ему всемилостивейшим. И ему совсем невдомек, что этот мир есть отражение иного мира и что он, может быть, теряет обе сделки. У большинства простых людей, исповедующих ислам, есть утешения, которые, как я думаю, |90| свойственны только им и к которым они прибегают в несчастье, например изречения: мир – тюрьма для правоверного; правоверный всегда пребывает в страданиях; если аллах возлюбит раба своего, то испытывает его; человеку нужна всего лишь крошка, чтобы поддержать свое существование.
Но люди забывают хадис: «Поистине аллах не любит бездельного раба своего», а также поучительный хадис: «Когда придет час, а в руке одного из вас саженец, да посадит его». Они пренебрегают текстом, устанавливающим срок наступления часа после того, как земля исполнится своим убранством и украшением. А где оно это «после»?
Все эти утешения, убивающие волю в человека, становятся смертельным ядом, который отвращает разум от познания истинных причин бедствия, снимает ответственность с деспотов, возлагая ее не только на божественное, вечное и всеобщее постановление и фатум, но и на плечи самих несчастных пленников. Под ядом я разумею извращенное понимание народными массами и непонимание знатью слов Торы: «подчиняйтесь правителю, ибо нет власти, кроме как от бога», «правитель не наденет свой меч понапрасну. Он встает, чтобы отомстить людям зла», и изречения в посланиях вроде: «да подчинится всякая душа власти, данной от бога». Мусульмане и их ученые, занимающиеся хадисами, из этих слов сформулировали свое: «султан – тень аллаха на земле», «тиран – меч божий; им он карает, и им ему воздается» и далее: «государи [богом] вдохновенны».
И если верно все. что сказано в этом смысле, то это означает или ограничение справедливости или возможность только такого толкования, которое соответствует суждению стиха, имеющего решающее значение; |91| «О, проклятие Аллаха над неправедными», и другого: «…Нет вражды, кроме как к неправедным».
Воспитание – это наука и практика. У порабощенных народов не может быть таких людей, которые бы овладели наукой воспитания и обучали ей; исследователь не найдет у них этой науки, даже похороненной в книгах, не говоря об умах. Что касается практики, то она не представляется [возможной] без заранее принятого намерения, намерение – без убежденности, последняя – без знаний. По-моему, именно такая последовательность имеется в виду в хадисе: «Поистине всякое деяние по намерению». Как далеки люди, у которых отнята воля, желание, руки которых связаны, как они далеки от того, чтобы направить свои помыслы к полезной цели, подчинить свое тело полезному труду.
Да, как далеки они от плодов воспитания. Их взорам недоступно все красивое и назидательное, их слух не улавливает полезного и мудрого, их язык не приучен говорить доброе, их рукам недоступно высокое мастерство, душа их не поднимается над мелочами жизни, совесть не гнушается мерзости. Они не придерживаются порядка в делах, не экономят время и деньги. Они не стремятся сохранить честь и права, к защите веры и закона. У них нет любви к отечеству и к семье. Они не поддерживают науку и не помогают слабому. Им чуждо презрение к тиранам и к жизни и т.д., им чуждо все, что произрастает в саду домашнего и национальною воспитания.
|92| Деспотизм вынуждает людей пускаться на ложь, хитрость, обман, лицемерие, унижение, насилие над чувством, губить свою душу и т.д. В результате люди воспитываются в этих качествах. Родители видят, что их труд первоначального воспитания детей в один прекрасный день неизбежно пропадает, растоптанный ногами деспотического воспитания, как напрасным было воспитание, полученное ими от своих родителей. Далее, рабы неограниченной власти не принадлежат сами себе и не уверены в том, что растят детей для себя; они растят скот для деспотов и пособников деспота против себя. Дети в эпоху деспотизма – это железные цепи, которыми родители прикованы к столбам гнета, унижения, страха и притеснений. Иметь много детей в такое время – это глупо, но заботиться об их воспитании глупо вдвойне. Поэт оказал:
Если дальше будет так,
Если не случится перемены,
То не станут умершего оплакивать
И радоваться новорожденному.
У большинства пленников много детей, но не от того, что их побуждает к этому потребность в увеличении человеческого рода. Их толкает на это темное невежество. Они лишены всех истинных наслаждений (чего вообще лишены все невежественные богачи): наслаждения наукой и обучением, славой и возможностью оказывать покровительство, обретением богатства и проявлением щедрости, наслаждения, которое дает человеку завоевание места в сердцах людей, авторитетность мнения, и тому подобных духовных наслаждений.
Наслаждения пленников ограничены превращением чрева в могилу животных, если это возможно, а если |93| нет, то в навозные ямы для растений, и удовлетворением похоти, будто тела их созданы прыщами на лике земли, порождающими и извергающими гной. Это скотское зло, происходящее из-за отсутствия упомянутых высших наслаждений, ослепляет пленников, толкает их к браку и размножению. Вместе с тем женская честь, как и права, в эпоху деспотизма не только не оберегается, но подвергается поруганию развратными деспотами и их злодеями-пособниками, особенно в небольших городах и селениях, где жители бессильны. Проистекающая отсюда непрочность связей между детьми и родителями серьезно влияет на ослабление ревности, ради которой аллах заповедал брак и запретил разврат.
Состоятельность или бедность тоже имеют значение для воспитания. Но где они, состоятельные пленники? Большую роль в воспитании играет упорядоченная жизнь даже и при бедности. Жизнь пленников и богатых. и бедных – вся диссонанс, вся сплошное стеснение. Как они далеки от [истинного] воспитания! О, если бы я знал, для чего родители-пленники берут на себя тяжкий труд воспитания! Ведь, просветив своих детей, они тем совершили преступление по отношению к ним: они обострили их чувствительность и тем самым увеличили для них мучения жизни, сделали их несчастными. И не удивительно поэтому, что сохранившие остатки разумения пленники оставляют своих детей без призора, и невежество ведет их куда только пожелает.
Если мы посмотрим, как растет пленник в бедной |94| семье, как воспитывается, то увидим: [вот] он зачат, причем чаще всего его родители тяготятся друг другом, ссорятся между собой; шевелится плод в [чреве] матери – шевелится и злость в ней: она поносит его или бьет, если он увеличивает мучения ее жизни. Когда [плод] подрастает, мать, которая обычно по невежеству сидит сгорбившись или лежит на тесном ложе, тем самым стесняет его. После рождения ребенка мать спеленывает его свивальником из экономии или по невежеству; если он плачет от боли, она затыкает ему грудью рот, утешает, покачивая в колыбели, или дает наркотическое средство, потому что у нее нет денег позвать врача; захочет есть – ему дают плохую пищу, от которой болит желудок и портится здоровье. Ребенок развивается, если ему суждено выжить, но ему запрещают играть, потому что дом мал; он опрашивает, желая что-нибудь узнать, а его ругают и колотят, потому что его родители не в состоянии сдерживаться. Вот ножки ребенка окрепли, и его выталкивают за дверь в школу общения с грязью: здесь он научается брани и ругательствам. Когда ребенок подрастает, то его отдают в мектебе или к ремесленнику, причем главная цель – это лишить его свободы и удовольствий. Когда он становится молодым человеком, родственники привязывают его к столбу супружества, чтобы он продолжал делить с ними все мучения жизни, так же совершал преступления по отношению к другим, как его родители совершили преступление по отношению к нему самому. Потом он стесняет себя сам даже связывающим движение и тесным не по росту платьем. Деспот берет на себя стеснять и подавлять его ум, язык, деятельность и надежды. Так и живет пленник, став взрослым, стесненный и задавленный |95| бредет себе, то прощаясь с болезнью, то встречая ее, до самой смерти, погубив свою мирскую и утратив [блаженства] загробной жизни. Он умирает без сожаления и сожаления недостойный.
Но пусть читатель не думает, что положение богатого пленника намного лучше. В стесненных обстоятельствах ему уже просто трудно принимать довольный вид, демонстрировать роскошь, достоинство, силу. Если ему и удается это в какой-то незначительной мере, то в больших масштабах это становится для него непереносимым бременем.
Жизнь пленника походит на жизнь спящего, которого тревожат сновидения. Это жизнь без души. Жизнь, назначение которой совершать внешние отправления тела, не имеющие связи с сохранением присущих человеку Особенностей. Если бы все в жизни не было подчинено системе, даже ошибки природы и случай, которые суть следствие редких причин, то мы вывели бы суждение, что жизнь пленников есть даже не подобие анархии, но чистая анархия. Однако глубокое исследование показывает, что и у пленников есть свои, удивительные законы борьбы с гибелью, которые не поддаются систематизации. Пленник впитывает их с молоком матери, он воспитан на этих законах и вносит в них новое, когда его вынуждают к тому обстоятельства. Кто отлично усвоит их практическое применение – тот преуспевает на арене борьбы за существование; тому же, кто плохо их знает, грозит уничтожение, особенно если у него нет гибкого языка, гордости, тонкости чувствований, душевной смелости – он неизбежно погибнет.
Законы жизни пленника – это требования |96| окружающей его среды, которая вынуждает его приспосабливаться к этим требованиям и устраиваться в соответствии с ними. Принуждение, силу он принимает с самоунижением и самоуничижением, а за смягчение строгости платит показной кротостью и несправедливостью; отдает требуемое только после того, как [сам] попользуется им немного; применяет политику строгости и послаблений; приобретает, жалуясь на бедность, бережет свое имущество, припрятывая его, старается не замечать ошибок деспота, не слышать того, что о нем рассказывают, делает вид, что у него утеряно всякое чувство, скрывает знания, притворяясь невеждой, прячет свой ум, притворяясь глупцом.
Всякое добро пленник приписывает деспоту: прошел, например, дождь, и это он относит за счет щедрости деспота; всякое зло считает заслуженным; пленник требует прав, как вымаливает милость, и т.д. Однако и основными положениями законов, определяющих жизнь пленников деспотизма, мы довольно наскучили читателю, не говоря уже о деталях. Больше всего боится пленник проявления на нем следов божьей благодати, коснувшейся его имущества или плоти, которые может заметить шпион [в этом корень зла соглядатайства], или чтобы не проявлять серьезных знаний, достоинства, благоденствия, о чем могут донести деспоту его завистники [в этом корень зла зависти]. Вряд ли возможно для пленника |97| сберечь свое богатство, которое никак не скрыть: красивую жену, ценный скот, большой дом. Он [старается] сохранить их, приписывая им злополучие, и в этом корень зла пессимизма, веры в приметы.
Из предшествующего следует, что правильное воспитание не имеется в виду, да и невозможно под сенью деспотизма. Возможен, вероятно, только один путь воспитания: запугивание злом тиранов; при этом требуется устрашать людей, а не ободрять. Политики, моралисты педагоги все сходятся между собой в том что убеждение лучше соблазна, тем более запугивания. На этом основании они заявляют, что школы, но не тюрьмы сокращают число преступлений. Они нашли что возмездие, преследование редко приносят пользу, как сказал известный арабский мудрец:
Души не отвратятся от заблуждений,
Покуда не будет у них сдерживающего.
Кто внимательно отнесется к словам божьим «для вас в кассас жизнь, имеющие разум» тот заметит, что в понятии «кассас» – что значит возмездие однородным действием – содержится смысл равенства. Внимательно исследуя Коран и другие священные писания, проследив жизненный путь посланцев божьих, он может видеть, что руководство осуществлялась прежде всего убеждением, затем, рано или поздно, путем пробуждения воли и далее устрашением [карами], по большей части отдаленными по времени с сохранением лазейки для спасения. Воспитание – высшая цель наций и его отсутствие есть величайшее несчастье.
|98| На Востоке воспитание ведется путем подготовки ума к тому, чтобы отличать [хорошее от дурного], правильного толкования и убеждения, затем практикой и приучением хорошими образцами и примерами, далее [приучением] к настойчивости и упорству. И если деспотизм по самой своей природе мешает придерживаться этих основ при общем воспитании, то людям умным, которых деспотизм подвергает испытаниям, остается прежде всего стремиться к ликвидации этого препятствия, подавляющего умы, а затем заняться делом воспитания, потому что тогда уже они смогут дать такое последовательное воспитание. Да поможет им аллах!
ДЕСПОТИЗМ И ПРОГРЕСС
Движение есть закон всякого существа, постоянно действующий в рамках подъема и спада; прогресс – это жизненное движение, т.е. движение подъема, которому противостоит спад, т.е. движение к смерти, к распаду, превращению или изменению. Этот закон действует как в отношении самой материи и ее акцидентных свойств, так и в отношении ее качеств и соединений этих качеств. Об этом ясно говорится в стихе: «…изводит живое из мертвого и выводит мертвое из живого», и в хадисе: «Как только что-то достигает совершенства, начинается его упадок», и в словах «история повторяется», и в суждении о том, что жизнь и смерть есть сущность одной природы.
Это движение не только не имеет предела в подъеме |99| или спаде, но подобно термометру, о показаниях которого судят по доминанте. И если мы находим, что признаки прогрессивного движения в нации преобладают, то мы судим о всей нации, как о живой. Если же мы наблюдаем противное, то говорим, что она умирает. Потому что нация – это совокупность индивидов, связанных общностью происхождения, родины, языка или религии, подобно зданию, представляющему собой совокупность камней. Если прогрессирует или регрессирует один человек, то влияние этого сказывается на нации в целом. Так, комар, опустившись на борт большого корабля, утяжеляет его и увеличивает его крен, хотя это никак не ощущается.
Жизненный прогресс, к которому человек стремится по своей природе, это прежде всего прогрессивное развитие тела в смысле физического здоровья и благополучия, затем в отношении сложения характера с помощью семьи и рода, далее развитие его сил через науку и богатство и затем развитие способностей при помощи природных свойств и всего, чем можно гордиться.
Но существует и другой вид прогресса – прогресс в духовной области. У человека есть душа, которой внушено, что за этой жизнью есть жизнь другая, к которой она идет, ступая по лестнице сострадания и добрых дел. Религиозные люди верят в мессию или переселение душ: они ждут награды и боятся наказания. А естественники-материалисты смотрят: добрую или худую память в истории оставил по себе человек.
К такому прогрессивному развитию в его разнообразнейших формах человек стремится беспрестанно, покуда |100| не встретит на своем пути непреодолимого препятствия, лишающего его воли. Таким препятствием бывает или божественное предопределение, называемое некоторыми естественным бессилием, или злосчастный деспотизм. Но предопределение встает на пути прогресса на какое-то мгновение, а затем освобождает этот путь и движение по восходящей продолжается снова. Что же касается деспотизма, то он изменяет весь ход развития: от движения по восходящей к спаду, от прогресса к регрессу, от роста к гибели. Он преследует нацию, как смелый кредитор преследует [должника], действует на народ в течение долгого времени. Дела деспотизма, часть которых была описана ранее, низводят народ до положения животных. Народ приучается думать только о сохранении своего животного существования, но даже эта его низменная жизнь скрыто или явно в распоряжении деспотизма.
Воздействие деспотизма на нацию может довести ее до такого состояния, когда ее естественное стремление к прогрессу превратится в поиски низменного, когда нация, побуждаемая к тому, чтобы подняться, отказывается сделать это и страдает, как страдает от света тот, кто не видит днем; когда нация чувствует себя несчастной, заставь ее воспользоваться свободой, и, быть может, отказывается от свободы, как домашний окот, который отпускают на волю. Вот тогда-то деспотизм превращается в пиявку, которая удобно расположилась, чтобы сосать кровь нации, и не отвалится от нации, покуда та не погибнет вместе с нею.
Движение по восходящей и движение спада в жизненно важных для человека вопросах носят |101| червеобразный характер, образующийся как результат отталкивания и сокращения. Так, когда человек рождается его движения, его ум беспомощнее, чем у любого животного; затем начинается поступательное движение, вызываемое духовными и умственными «побуждениями» [желаниями], но и сдерживаемое естественными «препятствиями» и соперничеством. В этом состоит секрет того что человек периодически пребывает то в добре, то в зле в этом секрет слов Корана о том, что аллах испытывает человека добром и злом, в этом и смысл предания которое говорит, что добро связано с хвостом зла, зло – с хвостом добра.
О том же говорят и философы, например: в меру благоденствия будет и бедствие, в меру усердия придет исполнение [заветных желаний]. Между счастьем и горем идет война, исход которой не решен.
Разумен тот, кто поучается на своем горе, проницателен тот, кто поучается на своей [беде] и чужом несчастье.
Если это установлено, то да будет известно, что человек движется вперед, покуда отталкивание и сокращение взаимно уравновешивают друг друга, как анод и катод, или регрессирует, побежденный силами природы или конкуренцией. Отталкивание в случае преобладания разума над душой направлено в сторону мудрости, если же душа берет верх над разумом, то – к сомнению, уклонению от истины.
Сокращение в умеренном [виде] есть стимул к действию; сильное сокращение приводит к гибельному прекращению движения. Злосчастный деспотизм, который |102| мы исследуем, это [фактор] сдерживающий, подавляющий, фактор застоя. Люди, пораженные деспотизмом, пассивны, недвижны.
Все пленники деспотизма, особенно бедняки, статичны, в них отсутствует движение; их уровень осознания чувственных восприятий и нравственности низок. Но несправедливо укорять их за это, не наставляя [одновременно] на истинный путь. В таком состоянии они стали походить на извивающегося под скалою червя. Как было бы хорошо, если бы упрекающие сжалились над ним и постарались убрать скалу, хотя бы по песчинке срывая ногтями.
Философы единодушны в том, что те, кто ведет нации за собой, кто имеет мужественную душу, в ком горит искра энтузиазма, те, кто знает свой долг в отношении укрепления гуманности, должны стремиться уничтожить давление на умы и тем открыть им путь свободного развития. Тогда рассеются тучи подозрений, из которых проливается дождь страха.
Говоря о наставительном порицании, мне казалось, что следует показать движение души по восходящей и нисходящей, рассказать, как мыслящий человек должен заботиться о пробуждении своего народа, как он должен наставлять людей в том, что они созданы для иного, чем они есть, претерпевающие унижение и подлость. Такой человек должен поучать людей, заставить биться их сердца, должен обратиться к ним примерно с такими речами:
«Люди! Клянусь аллахом, во мне борются чувства: «нахожусь ли я перед живыми и говорю им: «салям»? |103| Или я обращаюсь к обитателям могил, для которых испрашиваю у бога милосердие? Люди! Вы не живые и действующие, но вы и не покоящиеся и мертвые Вы ни то ни се; в этом своем сне вы нечто среднее, походите на нечто произрастающее.
Люди! Да выведет вас аллах на правильный путь! Откуда это бесконечное страдание, в то время как [есть] люди, пребывающие в постоянном благоденствии, разве вы не видите их? Откуда эта отсталость, когда существуют народы, опередившие вас на тысячи стадий. Вы так отстали, что дальше некуда, разве вы этого не замечаете? Что это за упадок, когда есть люди достигшие высшей точки высокого положения. Разве это не вызывает у вас ревности?
Люди! Да хранит вас аллах от всякого зла! Пораженные болезнью подражательности и слепой подчиненности в мышлении и деятельности, приверженности ко всему устаревшему, вы далеки от гордости творчества, от благородных образцов. Почему вы подражаете пращурам в суевериях, в низком и не подражаете их похвальным качествам? Где вероустав, где воспитание, где чувство, рвение, доблесть, твердость, ассоциация, сила, благородство, мужество, добродетель, где сочувствие? Вы слышите или спите? Люди! Да простит вам аллах! Доколе будет длиться этот сон? Доколе вы будете ворочаться на ложе зла, на подушке отчаяния?
Ваши глаза открыты, но вы спите; у вас есть паза но не видите, не глаза ваши слепы, а сердце в вашей груди.
|104| У вас есть слух, обоняние, вкус, осязание, но вы не ощущаете ими что есть истинное наслаждение и истинное страдание. У вас большие головы, но они заполнены тревожными подозрениями и сновидениями, у вас есть души по вы не знаете им ни цены, ни достоинства.
Люди! Да поразит аллах глупость! Она наполняет сердца ужасом из ничего, боязнью всего; она набивает головы путаницей и нелепостями. Не глупость ли превратила вас как бы в помешанных: вы боитесь своей несправедливости, страшитесь своего могущества вы, составляете армии сами против себя, для того чтобы убивать друг друга; боясь смерти, вы без оглядки устремляетесь к ней. Всю свою жизнь вы держите под контролем мысли, таящиеся в вашем мозгу, слово, готовое сорваться с языка, чувства в груди из страха, чтобы тиран не сковал когда-нибудь вам ноги на несколько дней.
Люди! Упаси вас аллах от порочного мнения, потери благоразумия и веры в себя, от отрешения от своей воли в пользу другого. Ведь вы считаете благоразумным то, что человек поручает другому полное право распоряжаться своим имуществом, семьей, своей жизнью и честью, влиять на ваши религиозные убеждения и мысль, заранее простив ему всякое преступление, всякое предательство, расточительность и вред. Или вы, может быть, считаете это своего рода кошмаром, которым человек мучает самого себя? Да. Истинно, бог не делает никакой несправедливости людям, люди сами к себе несправедливы.
Люди! Да исцелит вас аллах! Сегодня еще предостережение и порицание, может быть, принесут пользу. |105| Завтра же, если судьба произнесет свой приговор, вам останется лишь плакать и рыдать. Так доколе продлится этот самообман, эта вялость, это упование на других? Разве вам приятна эта униженность? Не хотите ли вы унести ее с собой в могилу? Или вы, быть может, дали себе обет безразличия и равнодушия до самой своей смерти, обет не просыпаться от спячки до самого утра судного дня?
Люди! Да будет на вас милость аллаха! Почему вы дорожите такой несчастной, низкой жизнью, которая ни на час не принадлежит вам? Что за желание [сохранить] иллюзорный покой, когда вся ваша жизнь есть усталость и тяжкое бремя?
Быть может, вы гордитесь этим терпением или вам за него воздастся? Нет, клянусь аллахом, вы плохо рассчитываете. В вашей жизни одна лишь досада, а после смерти худая память по себе, потому что вы не только не принесли в жизни никакой пользы и никакой пользы от нее не получили, «о вы погубили и то, что унаследовали, и стали [только] жалким средством, [давшим жизнь] потомкам.
Люди! Да хранит вас аллах! К вам отовсюду стекаются эксплуататоры. Если бы они увидели, что вы бодрствуете, то повели бы себя с вами по-соседски, были бы по-родственному обходительны. Но, застав вас спящими, бесчувственными, они грабят вас, теснят на вашей же земле, стараются покорить вас; они вяжут и берут вас, словно скот. При этом, если бы вы и захотели шевельнуться, вы не в силах были бы двинуться вперед, вы обнаружили бы перед собой закрытые двери, прегражденный путь – нет спасенья, нет выхода.
Люди! |106| Да облегчит аллах вашу беду! Вы жалуетесь на невежество, но на обучение не тратите и половины того, что на курение; жалуетесь на правителей, в то время как они ныне из вашей среды, но вы не пытаетесь исправить их; вы жалуетесь на отсутствие уз ассоциации, в то время как у вас есть связывающий вас во всех отношениях [Коран], но вы не думаете о его заповедях, жалуетесь на бедность, но причина бедности – лень. Вы хотите быть праведными, тогда как обманываете друг друга, обманывая только самих себя. От бессилия вы довольствуетесь самой низкой жизнью и называете это непритязательностью; нерадивые, вы запускаете свои дела и называете это упованием на бога; ссылкой на божью волю вы прикрываете свое неведение причин, за счет предопределения вы относите причины самых постыдных явлений. А не человеческие ли, клянусь аллахом, это дела?
Люди! Да простит вам аллах! Не будьте несправедливы к судьбе, бойтесь ревности дарующего всемогущего бога. Разве он не создал вас свободными? Только свет и зефир обременяли вас. Но вы отвергли это и на плечи свои взвалили угнетенность слабых и насилие сильных: если бы большой из вас захотел, чтобы малый поднял земной шар, то он согнул бы малому спину, а когда сам захотел сесть на него, то нагнул ему голову. Что вы получили, подчиняясь, смиряясь перед иным, чем аллах? На что надеетесь, целуя подолы и ступени? Разве это не происходит от того, что вы полагаете жизнью тот кусок хлеба, который поддерживает существование человека? Но ведь бог дал пропитание и самому слабому животному. Почему это человек ставит себя в положение ребенка, получающего от взрослого |107| желаемое только подчинением и слезами; в положение дряхлого старика, который только лестью и просьбой добивается того, в чем нуждается?
Люди! Да избавит вас аллах от дурного! Что это за различия между вами? Господь создал вас равными телосложением, равными силой, естеством и с равными потребностями. Один превосходил другого только достоинствами, не было среди вас ни господства, ни рабства. Клянусь аллахом, вас – и больших и малых – разделяет только преграда заблуждения. Если бы малый, слабый в своем воображении мог представить себе, сколько в душе большого страха перед ним, малым, то разрешились бы все трудности, решилось бы дело, относительно которого вы расходитесь.
Люди! Да укажет вам аллах правильный путь! Ваши предки склонялись, лишь воздавая молитву аллаху. А вы склоняетесь, чтобы облобызать ноги благодетелей даже за кусок, испачканный в крови ваших братьев. Ваши деды сейчас спят в могилах, прямые и гордые даже в смерти; в то время как вы, живые, склонились в три погибели, до такой степени вы раболепны. Домашние животные хотят прямо стоять на ногах, а у вас от бесконечного подчинения уж и руки чуть ли не стали копытами. Растения стремятся кверху, вы – книзу. Земля извергла вас, чтобы вы пребывали на ней, а вам хочется погрузиться в ее чрево. Если таково ваше желание, то потерпите немного, и вы успокоитесь, заснете в ней надолго.
Люди! Да наставит вас аллах! Когда же вы выпрямитесь во весь рост, когда поднимете к небу глаза, |108| опущенные долу, когда к возвышенному обратятся ваши души? Тогда каждый из вас станет независимые, будет иметь свою волю, свой выбор, тогда он поверит в господа своего и в себя; он не будет рассчитывать на других, как рассчитывает грабитель на имущество беспечного человека или как все рассчитывают попользоваться плодами труженика, но будет опираться на принцип взаимности и возмещения. Тогда-то среди вас появится мудрость солидарности, мудрость взаимного поучения, и тогда по милости божьей вы станете братьями.
Люди! Да отведет аллах от вас все беды! Да покажет он вам последствия того, что несправедливость связала ваши руки и стеснила ваше дыхание. Ничтожными стали ваши души, жизнь – безразличной, разными стали у каждого из вас старание и труд: вам стало все равно, живы ли вы или мертвы! Скажите, почему вы позволяете тиранам распоряжаться даже вашей смертью? Разве вы не можете умереть так, как захотите, а не так, как пожелают тираны? Разве деспотизм и тут отнял вашу волю? Нет, клянусь аллахом! Если я хочу умереть, то умру, как пожелаю: презрения достойным или благородно, естественной смертью или в сражении. Если смерть неизбежна, то чего трусить? Если ей быть, то пусть она придет сегодня, а не завтра, пусть будет «от моей руки, а не от руки Омара». Разве не сказано: «За жалкое ль смерть, за великое смерть, а чувствуешь ты одно».
|109| Люди! Клянусь вам, что я говорю истину, заявляя что вы не желаете смерти, что вы хотите жить Но вам неведом путь, и поэтому вы бежите от смерти к смерти. Если бы вы знали путь, то вы знали бы также что бегство от смерти – смерть, поиски смерти – жизнь; боязнь труда – труд, сам труд – отдых; что свобода – это древо рая, вспоенное каплями пролитой крови; пленение – это адское дерево и его орошают реки крови повешенных.
Люди! Я имею в виду мусульман. Ваш пророк сказал: «Делайте добро, запрещайте дурное, или использует аллах против вас злодеев из вас, и наложат на вас они самые тяжкие муки». Он сказал: «Кто из вас увидит дурное, пусть исправит его рукой своей. Если не может – языком своим; если не может – сердцем своим и это самая слабая [ступень] веры».
Вам известна иджма имамов всех ваших сект о том, что самое скверное из дурного после неверия –это несправедливость, получившая среди вас распространение, затем убийство и т.д. и т.п. Улемы разъяснили, что исправление дурного сердечным участием предполагает ненависть к одержимому злом человеку ненавистью в аллахе. Поэтому тот, кто ведет дела с тираном или нечестивцем, не будучи вынужден к этому, кто учтив с ними, хотя бы только приветствуя их словом «салям!» тот потеряет и эту самую слабую веру, а что уж после самого слабого, как ничто, т.е. потеря веры, не приведи бог!
Я не думаю, чтобы вы не знали, что слова «шахада», |110| «пост», «молитва», «хаджж», «закят» ничего не значат, когда утрачена вера. Исполнение этих предписаний становится в этом случае следованием обычаям, традициям и манией, которые ведут к пустой трате денег и времени
Поэтому вера, если вы мусульмане, мудрость, если вы просто разумные люди, предписывают вам всемерно делать добро и запрещать дурное. Я уже не говорю, что вы должны ненавидеть тиранов и нечестивцев. Я думаю, что, поразмыслив, вы сочтете это приемлемым лекарством, доступным каждому, достаточным, чтобы избавить вас от вашего недуга. Выполнение этого долга обязательно для каждого самостоятельно. Если бы мусульмане не пренебрегли им, если бы пращуры ваши выполнили его, то вы не пали бы так низко.
Люди! Я имею в виду арабов-немусульман. Я призываю вас забыть обиды, ненависть и преступления отцов и дедов. Довольно того, что уже сделали в этом роде те, кто вызывает смуту. Это задержало вас в поисках пути к объединению, а вы раньше других были просвещенными. Вот Австралия и Америка: наука вывела их на правильный путь, дала прочные основы национального, а не религиозного объединения, гражданского, а не сектантского согласия, политической, а не административной связи. Почему же мы не думаем последовать теми же или подобными путями? Наши разумные люди |111| скажут людям, вызывающим смуты, говорящим на других языках, и иностранцам: «Оставьте нас, мы будем сами решать свои дела, мы будем разговаривать между собой на понятном нам языке, будем по-братски милосердны друг к другу, будем сочувствовать друг другу в горе и вместе делить радость. Оставьте нас, мы будем жить по-своему в этом мире и сделаем так, чтобы вера правила только дела того света. Оставьте нас, мы объединимся, говоря только: «Да здравствует нация! Да здравствует родина!» Дайте нам жить свободно и гордо!».
Я призываю вас, особенно людей [разумных], подумать и разъяснить, к чему это приведет? Разве свободный араб не меньше угнетает своего брата араба, чем европеец? Европейцы стали материалистами, у них нет другой религии, кроме обогащения. К некоторым из нас они идут, приняв вид братьев по вере, но это не что иное, как ложь и обман. Французы преследуют верующих, добиваясь, чтобы те забыли свою веру. Поэтому на Востоке их показная религиозность есть лишь манок охотника, схоронившегося за ловчей сетью. Европеец дальше ушел в науках, чем житель Востока, европеец идет впереди него в смысле богатства и мощи, и поэтому, поселившись среди жителей Востока, европейцы имеют как бы естественное превосходство над ними. Что же касается взаимоотношений жителей Востока между собой, то они близки друг другу, друг друга не обижают. Европеец знает, как управлять, как извлечь выгоду, как пленить и как присвоить. Когда он видит, что вы готовы и движимы тем, чтобы встать с ним рядом или опередить его, он оказывает давление на ваши умы, чтобы вы намного отстали от него, как в России поступают по отношению к полякам, евреям, татарам. Так же поступают и государства западного колониализма; сколько бы ни оставался западный колониализм на Востоке, он всегда выступает под видом купца, старающегося извлечь для |112| себя выгоду. Он берет черенки пальмы Востока, чтобы высадить их в своей стране, садом которой он всегда гордится, по которому постоянно тоскует.
Голландцы пробыли в Индии и Индонезии столько же, сколько мы в Андалусии, но для науки и цивилизации они не сделали и десятой доли того, что сделали мы; французы вступили в Алжир семьдесят пять лет назад, но до сих пор не дали населению Алжира ни одной газеты. Мы видим, что англичанин в нашей стране предпочитает копченое мясо своей родины и рыбу своих морей нашему свежему мясу и нашей рыбе. Не задумаетесь ли вы над этим, люди, имеющие разум?
Ты, пышный Восток, да хранит тебя аллах! Что погубило тебя, что лишило тебя возможности идти своим путем? Не твоя ли земля, земля садов и ветвей, родина науки и знаний? Небо твое – источник света, родина мудрости и религий; твой воздух – нежный зефир справедливости, он не знает бурь, туманов; твои воды сладки и обильны, ни мути, ни горечи в них нет.
Да хранит тебя аллах, Восток! Что случилось с тобой? Твой порядок расстроился, хотя судьба не изменила твоего состояния и в тебе данного ею закона. Разве твои [климатические] пояса не умеренны по-прежнему? Сыны твои не обладают удивительными природными свойствами и не многочисленны? Разве не тот же в тебе установленный аллахом порядок? Религиозная связь между твоими сынами есть истинное судилище, основанное на поклонении творцу. Разве не истинное бесспорное познание бога зажгло в тебе свое солнце, не оно ли поддерживало в тебе душевные силы, не оно ли заповедало тебе чувство патриотизма и любовь к своим народам?
Да хранит тебя аллах, Восток! Что стряслось с |113|тобой? В тебе застыло всякое движение. Разве твои просторы уже не обширны, как прежде, и земля не плодородна? Недра твои богаты, в изобилии плодятся животные, жива и твоя культура. Сыновья твои стоят ближе к добру, чем к злу, как ты их и воспитал. Разве нет в них мягкости, доброты, называемой некоторыми слабоволием, и скромности [называемой] другими трусостью? У них есть щедрость, что называют расточительством, неприхотливость, которую называют бессилием, сдержанность, скромность, которую называют глупостью, и учтивость, о которой говорят – приниженность.
Да, они не избавлены от гнета, несправедливости, тирании, но в своей среде; они не свободны от обмана, но не гордятся этим; не избавлены от причинения зла, но находятся в страхе божьем.
Да хранит тебя аллах, Восток! Мы считаем, что одна только судьба навлекла на твоих сынов такое несчастье и вызвала их унижение перед сынами твоего брата Запада. Почему случилось так, что твой брат перестал снабжать тебя своими изделиями и не только оставляет твоих сыновей во мраке, голыми и босыми, но [даже довел] до того, что им суждено испытать потерю железа и вернуться к медному, даже каменному веку, отмеченному как век разложения.
Да хранит тебя аллах, Восток! Да хранит аллах брата твоего – Запад, кормящего себя и несправедливого к тебе. Да поразит аллах деспотизм, да проклянет его, ибо деспотизм мешает прогрессу жизни, приводит нации в упадок, опуская их на самую низшую ступень, чтобы те не ушли далеко от тиранов.
Да хранит тебя аллах, Запад, и продлит твою жизнь! |114| Ты за братом своим признал его былые заслуги перед тобой, уплатил долг, улучшил завещанное и указал верный путь. Некоторые сыновья твоего брата окрепли. Но теперь не следует ли призвать твоих свободомыслящих мудрецов помочь твоим братьям, людям Востока, разрушить стену – стену злополучия, выйти со своими собратьями к обетованной земле пророков, указывающих истинный путь. Жители Востока оценили бы твою заслугу и судьба воздала бы тебе.
Запад! Веру тебе сохранит Восток, если только жизнь его будет свободной. Потеря веры угрожает тебе близким разрушением. Чем ты готовишься встретить ставшую огромной армию анархистов? Что ты приготовил для них? Взрывчатые вещества? Но их более тысячи видов. Удушливые газы? Но их могут изготовить даже дети.
Люди! Я обращаюсь к тебе, молодежь, которая завтра станет взрослой, к вам, юные мыслью, но серьезные, как зрелые мужи. Я взываю к вам против срама и поражения, что несет нам религиозная рознь; против невежества – неведения того, что суд в руках бога, господина души и совести. И если бы пожелал господь твой, он сделал бы людей одной религиозной общиной.
Я призываю вас, подрастающее поколение Родины, простить немощным и слабым; я прошу вас не упрекать их – больные, пораженные, отягощенные оковами, занузданные железными удилами, они влачат свою жизнь, в которой самое лучшее то, что они стали вашими отцами.
Теперь природа деспотизма и губительность |115| порабощения вам, разумные люди, известны достаточно, чтобы поразмыслить и принять меры. Извлеките назидание из наших слов и просите у аллаха силы.
Мы привыкли быть учтивыми со старшим, даже если он наступает нам на шею; мы привыкли к твердости, но это твердость кола под ударами молота; мы привыкли повиноваться, хотя бы и вели нас в опасность.
Мы привыкли считать учтивостью – самоуничижение, любезностью – самоунижение, красноречием – лесть, косноязычие – степенностью, отказ от прав – великодушием, снесение унижения – скромностью, примирение с гнетом – послушанием, а требование заслуженного – самообольщением; мы привыкли считать исследование вопросов, имеющих общее значение, – любопытством; взгляд, брошенный в завтрашний день, – несбыточной надеждой, смелость – безрассудством, энтузиазм– глупостью, храбрость – грубостью, свободу слова – наглостью, свободу мысли – ересью, патриотизм – безумием.
Да хранит вас аллах от всякого зла. Мы хотим, чтобы вы взросли на другом, чтобы вы держались основ веры, отбросили измышления изощряющихся, узнали, что есть человек в этой жизни, и тогда вы станете ее почитать, узнали силу своей души – вечной, вознаграждаемой и наказуемой, чтобы вы следовали примеру пророков и не боялись никого, кроме великого творца. Мы желаем вам воздвигнуть дворцы своей гордости на фундаменте энергии и достоинств характера, а не на гнилых костях, знать, что вы рождены свободными, чтобы умереть достойными. Старайтесь прожить дни этой жизни, испытывая удовлетворение, чтобы каждый из вас был в своих делах свободным властелином, над которым царит одно только право, – [быть] верным другом своего |116| народа, разделяющим с ним все беды и радости, честным сыном своей родины, не скупящимся для нее ни мыслью, ни временем, ни имуществом, гуманистом, работающим на благо людей, – самые лучшие из людей – это те, кто приносит людям наибольшую пользу. Он должен знать, что жизнь – это труд, что отчаяние, утеря надежды – чума для труда; что жизнь – это надежда, а колебание – чума для надежды. Он должен понимать, что судьба у бога – это то, что ведомо аллаху и им свершается; что судьба в руках человека – это стремление и труд; он должен быть уверен, что абсолютно все на лике земли создано трудом его братьев-людей. Пусть не мнит себя бессильным, пусть ждет лучшего, а самое лучшее – это жить свободным или умереть!
Люди! Да сделает аллах из вас благо для сегодняшнего и опору для завтрашнего дня! Это все, что я хотел сказать вам о прогрессе и о движении по нисходящей, – регрессе. Если вы прониклись хоть крупицей сказанного, то я рад, я приветствую вас: мир вам! Если нет, то говорю: «Вы мертвы. Мир праху вашему!»
О деспотизме, в упадке низводящем нацию до смертного предела и погибающем вместе с нею, имеется множество свидетельств и в старые и в новые времена. Что касается подъема наций до самой высокой ступени, достойной человечества, то до сих пор история еще не знала нации, могущей служить здесь образцом, потому что не найти народа, которым правило бы общественное мнение без малейшего проявления деспотизма, хотя бы таких [его атрибутов], как важность и почет, и без упущений, хотя бы таких, как распространение семени «бедствий религиозного или расового порядка. Божья мудрость по-прежнему не считает человечество готовым к счастью всеобщего братства, взаимной любви между |117| людьми, равенству в правах между классами. Да, некоторые немногочисленные примеры близкого к совершенству движения по восходящей – прогресса – мы находим в древности. Это – вторая Римская республика, это – эпоха праведных халифов, это – период правления отдельных царей-преобразователей, как Ануширван, Абд аль-Малик Омейядский , Нур-ад-Дин, Петр Великий; это в настоящее время некоторые маленькие республики и государства с ограниченным правлением. Я ограничусь общей характеристикой результатов прогресса – движения по восходящей, которых достигли эти нации, и оставлю читателям возможность сравнивать и принимать их в качестве критерия в отношении других наций.
Быть может, читатель, рожденный на земле деспотизма и не изучавший состояния различных народов, усомнится в том, что такие нации существуют, но упрекать его в этом нельзя, потому что, словно рожденный слепым, он не воспринимает красоты окружающего его мира.
Прогресс в смысле личной независимости под сенью справедливого правительства достиг такой точки, когда человек живет жизнью, в некоторых отношениях похожей на ту, что религии обещают счастливым праведникам в раю, когда каждый живет, как бессмертный, среди своих, на своей родине, уверенный во всем:
1. Он уверен за свою личную безопасность, обеспечиваемую правительственной охраной; причем правительство охраняет его всеми своими силами на месте его поселения или во время разъездов.
2. Он так уверен в удовлетворении потребностей тела |118| и ума, обеспеченных заботой правительства об общественных делах, имеющих отношение к физическому и интеллектуальному развитию, что человеку кажется, будто все – улучшение дорог, украшение городов, парки, клубы, школы, места собраний и т.д. – все это специально только для него.
3. Он уверен в своей свободе так, будто он один на свете, ему ничто не мешает, ничто не затрагивает ни его веры, ни образа мыслей, никто не вмешивается в его деятельность.
4. Он уверен в своем влиянии, как будто он могущественный государь: никто не мешает ему, никто не препятствует достижению его целей, полезных для всего народа.
5. Он уверен, что живет среди народа, где все равны положением и знатностью: ни он других ни в чем не превосходит, ни другие его, кроме как мерой способностей, которые являются мерилом достоинств.
6. Он уверен в справедливости так, как будто весы правосудия в его руках, и он не боится кого-либо обвесить; будто он оценщик и не боится продешевить: он знает, что, заслужив быть королем, будет им, а совершив преступление, несомненно, получит должное возмездие.
7. Он спокоен за сохранность денег и имущества, будто все, что он приобрел законным путем – много ли, мало, – создано богом для него; он не боится потерять приобретенное, а если же поднимет глаза на чужую собственность, то заслужит, чтобы у него вырвали глаза.
8. Он спокоен за честь, обеспеченную законом, поддержкой нации, кровью; он не испытывает ни от кого горечи унижения, позора и бесчестия, кроме как от своей совести.
Прогресс в формировании семьи и рода может |119| достичь такого уровня, когда человек будет считать себя действенным органом одного тела. У людей цивилизованных вся нация в совокупности есть живое тело. Разделение на семьи и отдельных членов походит на деление города на дворы, дворов на службы: каждая служба имеет свои функции, в противном случае постройка таких служб была бы напрасной и их следовало бы разрушать. Также и люди: каждый должен готовить себя к выполнению определенной функции в жизни своего народа.
Поэтому тот, кто не пригоден к [выполнению] какой-либо функции или не выполняет тех функций, которые он способен выполнить, а хочет оставаться презренным, бесполезным бременем для людей не в силу своей естественной слабости, тот заслуживает смерти без всякого снисхождения, потому что он как нечистоты в теле, как отросший ноготь, которые надо удалять. В этом смысле божьи законы запрещают развлечения, которые не дают тренировки [телу и уму], пьянство, которое отрывает от дел, азартные игры и ростовщичество, которые ни в какой степени не представляют собой получения платы за труд. Именно поэтому люди отдают предпочтение подметальщику улиц перед цирюльником, потому что ремесло первого полезнее для людей; также и пекарь предпочтительнее поэта.
Свободный человек полностью распоряжается собой и полностью подчинен своему народу. Когда же прогресс в формировании нации достигнет такой стадии, когда каждый индивидуум будет готов отдать своему народу свое богатство, душу, тогда нации не нужны будут ни его богатство, ни душа.
|120| Что касается прогресса науки и увеличения богатства, то это отличается от всех остальных видов движения по восходящей, как голова отличается от остальных частей тела. Как голова, являясь центром мысли, в котором сконцентрированы большинство органов чувств, отличается от остальных частей тела и использует их для своих надобностей, так и регулярные правительства: отдельные индивиды и их совокупность движутся по восходящей в смысле науки и богатства, тем самым они приобретают естественную власть над индивидами или нациями, которых злосчастный деспотизм низвел на дно невежества и нищеты.
Нам осталось еще рассмотреть вопрос о прогрессе в смысле совершенствования свойств человека и дел человеческих, вопрос о духовном прогрессе, связанный с тем, что находится вне этой жизни, к чему поднимается человек по ступеням милосердия и добрых качеств. Но такое исследование займет много времени. Этот вопрос трактуется в заповедях священных книг, в записках о нравах и в биографиях знаменитых людей разных наций. Я ограничусь здесь только одним: человек достигает такой ступени, когда значение его [собственной] жизни рассматривается им только через ряд ступеней: первая – жизнь его народа, затем его свобода, далее честь, потом семья и т.д. Его чувства, возможно, охватывают весь человеческий мир, – его народ – человечество, родина – земля. Он, вероятно, пренебрегает властью в смысле присущего ей высокомерия, торговлей из-за связанного с ней обмана, из-за того, что здесь не дорожат честью. Высшую честь он видит в труде – перо, плуг, молот. Словом, нации, дедам которых удалось избавиться от деспотизма, достигли такого высокого материального и морального состояния, какое не могут себе и представить пленники деспотизма.
Вот Бельгия, которая полностью аннулировала |121| государственные налоги, ограничившись повышением процентной ставки правительственного банка. Швейцария: в ее тюрьмах нередко вовсе не бывает заключенных; Америка, разбогатевшая так, что серебро в ней чуть ли не стало из денежной единицы предметом потребления. Япония, черпающая кантарами золото из Европы и Америки за свои патенты на изобретения, за издания японских книг. Да. И эти нации получили счастье истинных наслаждений, которые не приходят на ум пленнику. Они познали сладость науки и распространения знаний, славы и покровительства, обогащения и возможности тратить богатства, сладость завоевания уважения в людских сердцах, авторитетного мнения, духовные» наслаждения и т.п. Наслаждения же пленников и невежд подобны наслаждению диких зверей: свое чрево они превращают в могилу для животных и навозные ямы для растений и удовлетворяют свою похоть, будто тела их созданы прыщами на лике земли, и дело их только порождать и извергать гной.
Но самое полезное достижение прогресса человечества – это учреждение основ упорядоченных правительств, это воздвигнутая людьми прочная преграда перед лицом деспотизма. Они поставили дело так, что нет силы выше закона, нет авторитета выше авторитета закона. А закон – это твердый порядок, установленный богом. Законодательную власть они передали в руки нации, а нация в совокупности не ошибается. Суды вершит правосудие равно над государем и чернью и своей справедливостью напоминают суд божий; |122| правительственные чиновники стали общественными поверенными в делах, и они не могут выйти за рамки своих обязанностей, будто они ангелы, подчиняющиеся [божьему] приказу; нация стала бдительным оком, контролирующим деятельность правительства, ничего не упускающим, не склонным к снисхождению, подобно аллаху, не упускающему деяний нечестивцев, избавляющему тех из них, кто идет к исправлению, от гибели деспотизма, ибо аллах не погубит селений притеснением, если жители их исправляются.
К этому пришли нации в своем историческом движении по восходящей. Однако до сих пор нет свидетельства о том, что человечество достигло такой счастливой жизни, какой пользовались люди прошлых эпох, даже люди каменного века, даже когда они, голые, бродили стадами. Вместе с тем известные памятники не указывают на то, что развитие науки и культуры в прошлом было более значительно: наука и культура – орудия, равно пригодные для того, чтобы сделать людей счастливыми или несчастными. Их прогрессивное развитие есть закон бытия, данный всевышним аллахом этой земле и ее сынам. Аллах нарисовал нам картину будущего развития убранства земли и человеческих возможностей, сказав: «…Когда земля приобрела свой блеск и разукрасилась и думали обитатели ее, что они властвуют над ней, пришло к ней наше повеление ночью или днем, и мы сделали ее пожатой, как будто бы и не была она богатой вчера» . Это показывает, что мир и люди, живущие в нем, находятся по-прежнему в самом начале прогресса, что бы ни думали невежды, будто созданные поврежденными или вовсе напрасно.
|123| ДЕСПОТИЗМ И ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ НЕГО
В этом вопросе для нас нет лучшей школы, чем естественная и всеобщая история, нет более сильного доказательства, чем выводы, которые мы делаем, изучая их. Кто занимался и той и другой, тот видит, что долгое время человек находился в первобытном состоянии, жил группами, стаями. Ими руководили самые опытные старцы и предводительствовали физически самые сильные. Затем человек стал кочевником, люди жили родами и племенами; ими руководили шейхи племен и колен, а военным предводителем был эмир, исполнявший их волю. В большинстве случаев эмир не вмешивался в решения шейхов, они придерживались простого режима правления. У них было мало юридических законов, основанных на сознательной справедливости или традиционном порядке. И до сих пор половина человечества пребывает или в том, или в другом состоянии.
Другая половина человечества пожелала расширить свои жизненные возможности. Люди оградили себя стенами селений и городов, но увеличили лишь размер своих бедствий и уничиженности, ибо большинство из них до сих пор не вышло на образцовый путь в политике их обществ. Отсюда разнообразие форм правительств и отсутствие удовлетворительной стабильности нации. Все эти формы правительств представляют собою видоизменения в ходе опыта, образующиеся в зависимости от преобладания партии постоянного стремления к обновлению или партии деспотизма.
Определение формы правительства – это величайшая и древнейшая проблема человечества. Именно здесь |124| самое широкое поприще для исследовательской мысли, поприще, на котором редко кто не выступал на слоне раздумья, верблюде невежества, коне проницательности или осле глупости, пока не пришло наше время, когда европеец отважно пустился в путь на пароходе и установил здесь основные принципы. В них соединились разум и практицизм; в них кристаллизовалась достоверная истина; эти принципы были единодушно признаны развитыми нациями. Однако и эти нации также продолжают оставаться расчлененными на политические партии, приверженцы которых имеют различные взгляды на применение к специфическим условиям этих основных принципов и вытекающих из них положений. Принципы, хотя они стали на Западе аксиоматичными, оставались неизвестными, чуждыми или даже ненавистными для Востока, потому что большинство жителей Востока не слышало о них, другие не обращали внимания, не изучали их, некоторые не приняли, преследуя свои [корыстные] цели, будучи людьми с похищенной совестью или больным сердцем.
Ниже я предлагаю вниманию читателя для исследования главные вопросы некоторых проблемных тем, связанных с политической жизнью. Но прежде я хотел бы напомнить, что в предшествующем определении деспотического правительства [указывалось], что между таким правительством и нацией существует определенная, известная связь, охраняемая олицетворяющим власть законом. Я обращал внимание читателей также на то, что клятвы и обещания всякого человека, стоящего у кормила власти, уважать религию, благочестие, право, |125| честь, справедливость, соблюдать общественные интересы и другие универсальные и отвлеченные институты, о которых без конца говорят и праведные и неправедные, не могут приниматься в расчет.
Все это в действительности только пустые речи, потому что преступник найдет толкование своему преступлению, потому что в природе силы – жестокость, потому что силе [может] противостоять только сила.
Но вернемся к проблемным темам, которые я хотел бы предложить читателям для самостоятельного обдумывания:
Тема 1. «Что такое нация, т.е. народ»
Есть ли она скопление спящих существ, совокупность рабов узурпатора-владельца или это общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав?
Тема 2. «Что такое правительство»
Является ли правительством один человек и его пособники, властные в жизни, крови, чести, имуществе других людей и действующие по своему желанию, или это политическое представительство, созданное народом для ведения его общих дел?
Тема 3. «Что такое всеобщие права»
Является ли правительство собственником или доверенным и управляющим в отношении общественной собственности (земля, ископаемые богатства, реки, побережье, крепости, храмы, флот, снаряжение) и общих прав (право заключать договоры, право колонизации, формирования правительства, обеспечения справедливости, облегчения социального прогресса, сплочения членов общества и т.д.) в отношении всего, чем вправе пользоваться каждый человек, за что он вправе быть спокойным?
Тема 4. «Равенство в правах».
|126| Может ли правительство произвольно распоряжаться общими правами материального и морального порядка – предоставлять такие права или лишать их. Или эти права должны принадлежать всем сообща и в равной мере, или, может быть, справедливо распределены между партиями, городами, классами и вероисповедными группами?
Тема 5. «Личные права».
Осуществляет ли правительство господство над человеческой деятельностью и мыслью? Или люди пользуются абсолютной свободой мысли и деятельности, если это не противоречит общественным законам, потому что им самим лучше, чем кому бы то ни было другому известно, в чем их личная польза?
Тема 6. «Формы правительства».
Является ли лучшим видом правительства абсолютная монархия или ограниченная монархия и в чем должны состоять ограничения? Или глава [государства] должен быть избранным – в этом случае должен ли [этот пост] быть пожизненным или глава избирается на какой-то срок; переходит ли этот пост по наследству; становится ли человек главой правительства, заслужив доверие народа или навязав ему свою волю. Должно ли положиться в этом на волю случая или необходимо исходить из [критерия] пригодности, каков этот критерий, как установить наличие соответствия этому критерию, как уследить за сохранением нужных качеств?
Тема 7. «Каковы функции правительства».
Заключаются ли эти функции в управлении делами народа по [своему] мнению и прилежанию. Или они ограничены законом, отвечающим чаяниям нации, хотя бы и противоречащим лучшему. Если правительство расходится с народом в определении достойного и пагубного, то должно ли оно сложить с себя свои обязанности?
Тема 8. «Суверенные права».
Устанавливают ли члены правительства сами себе высокие посты и жалованье. Может ли правительство по своему желанию одарять того или иного человека за счет прав народа или народного добра. Или право |127| давать, ограничивать и лишать будет вверено народу?
Тема 9. «Подчинение нации правительству».
Может ли правительство принудительно навязывать народу абсолютное подчинение? Или оно должно действовать путем внушения, убеждения, хотя бы в общей форме, для того чтобы добиться искреннего подчинения.
Тема 10. «Распределение расходов».
Должно ли введение налогов оставаться на усмотрении правительства или народ сам определяет сумму необходимых расходов, источники финансовых поступлений и намечает пути взимания налогов и хранения государственного имущества.
Тема 11. «Подготовка [вооруженных] сил».
Будет ли подготовка вооруженных сил, осуществляемая путем мобилизации и вооружения с целью обеспечения обороны, отдана на усмотрение правительства, которое может пренебречь делом [укрепления армии], уменьшить или увеличить [контингент войск] или использовать вооруженные силы для насилия над народом. Или желательно, чтобы решение [вопроса о вооруженных силах] зависело от мнения народа, было в его распоряжении, с тем, чтобы вооруженные силы выполняли волю народа, а не волю правительства.
Тема 12. «Контроль за правительством».
Будет ли так, чтобы у правительства не спрашивали отчета в его действиях, или народ будет иметь право осуществлять свою власть над правительством, потому что дело касается народа и народ имеет право избирать своих представителей, которые вправе быть осведомленными обо всех делах и возлагать ответственность на любого?
Тема 13. «Сохранение общественной безопасности».
Будет ли вменено человеку в обязанность самому заботиться о собственной безопасности и охранять все, что |128| ему принадлежит. Или такая охрана должна лежать на правительстве, пребывает ли человек на одном месте или разъезжает, так же как оно должно охранять его и от некоторых стихийных бедствий путем их предотвращения, но не возмещением потерей и убытков и компенсацией.
Тема 14. «Власть в законе».
Могут ли правительства по своему усмотрению предпринимать по отношению к индивиду принудительные действия, т.е. [идти] в обход законных средств. Или власть должна быть сконцентрирована в законе, исключая особые обстоятельства временного порядка.
Тема 15. «Гарантия правосудия».
Должна ли справедливость быть такой, как ее видит правительство, или такой, как считают судьи, руководствующиеся только законом и правом, совесть которых свободна от всякого давления, даже со стороны общественного мнения?
Тема 16. «Охрана религии и морали».
Имеет ли правительство или какой-то юридический орган силу принуждения в вопросах убеждений и совести. Или его обязанность по охране таких общностей, как религия, гражданство, язык, обычаи, общественная мораль, ограничивается проявлением мудрости, включающей сдерживающие начала, но правительство не вмешивается в дела религии, чтобы не осквернить ее святости.
Тема 17. «Регламентирование обязанностей и деятельности согласно закону».
Может ли быть так, что кому-либо из правительства от самого правителя до полицейского дано полное право распоряжаться делами по своему разумению и опыту. Или все обязанности и в их совокупности и в частностях должны быть четко определены законом, нарушать который воспрещалось бы даже в серьезных случаях, исключая моментов большой опасности.
Тема 18. «Как составляются законы». |129|
Может ли быть составление законов вверено самому правителю или небольшой группе специально избранных им для этой цели людей? Или законы составляют избранные народом, полагая, что [они] знают нужды народа, [знают], что [именно] отвечает его особенностям, интересам, причем суждение таких людей будет иметь всеобщую [силу] или неравное дифференцированное значение за счет различия между народами, изменения условий и времени.
Тема 19. «Что такое закон и в чем его сила».
Является ли закон сводом положений, которые вооружают сильного против слабого. Или это положения, перед которыми равны все классы человеческого общества, положения, имеющие огромную авторитетную власть, свободную от влияния таких факторов, как корысть, протежирование, жалость; когда они пользуются уважением высших кругов общества, а их защита гарантируется народом.
Тема 20. «Распределение дел и должностей».
Будет ли распределение ограничено кругом родственников правителя, его рода или его приближенных. Или они распределяются подобно тому, как общие права распространяются на все слои общества хотя бы в порядке очередности, с учетом важности и численности населения, так чтобы члены правительства были как бы образцом народа, народом в миниатюре. Правительство должно иметь способных и подготовленных людей хотя бы путем введения обязательного обучения.
Тема 21. «Разделение властей: политической, религиозной, руководства делом просвещения».
Концентрируются ли два или все три вида власти |130| в одних руках. Или всякая духовная, политическая должность или должность на ниве образования дается тому, кто в совершенстве знает это дело. Причем объединение власти непозволительно во избежание чрезмерной ее концентрации в одних руках.
Тема 22. «Прогресс в области науки и образования».
Сохраняется ли за правительством право оказывать нажим на умы, чтобы не допустить усиления влияния народа. Или оно должно стремиться к распространению знаний, ввести всеобщее начальное обучение пропагандируя его, или в принудительном порядке принять все необходимые меры для распространения начального образования и сделать образование доступным и абсолютно свободным?
Тема 23. «Развитие сельского хозяйства, промышленности и торговли».
Возлагается ли эта задача на народ, лишенный активности. Или правительству вменяется в обязанность действовать здесь энергично, способствуя развитию экономики, как это делают другие нации, особенно конкурирующие и сопредельные, чтобы нация не погибла, нуждаясь в помощи другого народа, и не была бы ослаблена нищетой.
Тема 24. «Забота о благоустройстве».
Остается ли эта забота на правительстве, которое может пренебречь этой стороной дела или, [наоборот, чрезмерно] увлечься ею? Или следует заставить правительство соблюдать умеренность и действовать в соответствии с [размером] общественного богатства, оставив в стороне кичливость не приносящим материальной пользы украшением городов?
Тема 25. «Дело уничтожения деспотизма».
Можно ли ждать уничтожения деспотизма от самого правительства? Или получение свободы, уничтожение деспотизма без какой-либо возможности его восстановления есть дело умных представителей народа и его вождей?
Таковы 25 проблемных тем, каждая из которых требует |131| глубокого и детального изучения в применении к данным специфическим условиям и требованиям [обстановки].
Я назвал их в назидание умным писателям, чтобы побудить благородных углубиться в их последовательное изучение, согласно пословице «в дом входят от двери». Если кратко, в нескольких словах [сформулировать положения], относящиеся к последней теме – я имею в виду тему «Дело уничтожения деспотизма», – то нужно сказать:
1. Нация, которая в совокупности или в своем большинстве не ощущает муки деспотизма, недостойна свободы.
2. С деспотизмом не борются силой, но мягкостью и в определенной последовательности.
3. Прежде чем бороться против деспотизма, надо подготовить, чем его заменить.
Таковы основные принципы, которые должны служить освобождению от деспотизма. Эти принципы отдаляют осуществление чаяний пленников деспотизма и радуют деспотов, так как они на первый взгляд как бы обеспечивают им сохранность их деспотизма. Поэтому мне хочется напомнить деспотам предостережение, которое в свое время им сделал известный Альфиери, сказав: Не возрадуется деспот своей великой силе и принятым предосторожностям. Сколь много есть упорных и могущественных людей, которые были уничтожены маленьким угнетенным человеком. И я говорю: нет такого могучего богатыря, кому бы бог не мог дать возмездия.
Принцип – народ, большая часть которого не чувствует мук от деспотизма, недостоин свободы. Народ, которого привели в состояние унижения и бедности в такой степени, что он превратился в скот или пал ниже скота, не требует свободы. Возможно, он мстит деспоту, но мстит лично ему, не ищет освобождения от |132| деспотизма, и поэтому народ не получает никакой пользы. Одна болезнь сменяется другой, колики – головной болью. Он, может быть, борется с одним деспотом, на что его толкает другой деспот. Если победа на стороне народа, такой его предводитель умывает руки только в водах деспотизма, и народ снова никакой пользы для себя не получает. Хроническая болезнь сменяется обострением. Может стать, что народ случайно добьется свободы, но из этого он не извлечет пользы, потому что такая свобода не преминет превратиться в неопределенный и еще более тяжкий деспотизм; так рецидив болезни тяжелее самого недуга.
Второй принцип заключается в том, что с деспотизм нам нельзя бороться силой, но должно бороться мудростью и последовательно. Единственное действенное средство для уничтожения деспотизма с корнем заключается в прогрессивном развитии сознания и чувств нации. А этого можно достигнуть только через образование и воодушевление людей. Но убеждение общественности, приучение ее к непривычному требует продолжительного времени, потому что народные массы, как бы далеко они ни ушли в умственном развитии, только после долгого раздумья согласятся сменить лихорадку на выздоровление. И, может быть, это простительно, потому что они привыкли ждать от руководителей и агитаторов одно лишь надувательство и обман.
Затем деспотизм поддерживают всякого рода силы, в том числе сила террора, сила войск, особенно когда армия состоит из иностранцев, сила богатства, сила привычки к жестокому обращению, сила духовенства, богачей, иностранных сторонников деспотизма и т.д. Все эти силы превращают деспотизм в меч, которому |133| не противостоит общественная мысль, для которой характерно кипеть год, если закипала в [течение] года, кипеть день, если закипела в течение дня. Поэтому для борьбы с этими ужасными силами нужно противопоставить им то, что вырабатывается твердостью и упорством.
С деспотизмом нежелательно бороться насильственным путем, чтобы во время мятежа не гибло множество людей. Однако деспотизм может стать столь жестоким, что это вызовет естественный взрыв восстания. Если у нации есть люди умные, то им надлежит отойти от восстания, чтобы тогда, когда его волна несколько спадет, свершив свое дело по сокрушению лицемеров, использовать силу мудрости и направить помыслы к учреждению справедливости. Самое лучшее в этом смысле будет учреждено теми, кто не имел связи ни с деспотизмом, ни с восстанием. Народные массы поднимаются против деспота по большей части только при появлении специфических, спонтанно возникающих обстоятельств, которые могут появиться: во-первых, после мучительного кровавого зрелища [смерти], которой деспот подвергает невинного, желавшего отомстить за свою честь. Во-вторых, после войны, в которой деспот потерпел поражение, когда он не может, приписать позор поражения предательству некоторых военачальников. В-третьих, после нанесенного деспотом оскорбления религии, сопровождаемого глумлением, способным вызвать народный гнев. В-четвертых, в результате всеобщих финансовых затруднений, когда денег нет даже у средних слоев. В-пятых, вследствие голода, когда народ не видит явного сочувствия со стороны деспота; в-шестых, в результате актов, провоцирующих бурный гнев, как посягательство на женскую честь, неприкосновенность похоронной процессии на Востоке, посягательство на закон и фамильную честь – на Западе. В-седьмых, вследствие |134| возникновения трудностей, вынуждающих многих женщин требовать помощи. В-восьмых, в связи с проявлением со стороны деспота особого расположения к тому, кого народ считает врагом своего достоинства, и т.п.
Каким бы невеждой деспот ни был, эти скользкие места ему известны. Как бы он ни был заносчив, он предпримет все меры предосторожности. Эти скользкие места известны и пособникам деспота и его министрам. Если среди них оказываются такие, которые желают его гибели, то они устраивают так, чтобы тиран упал на одном из таких скользких мест: они называют тирана причиной бедствия, вместо того чтобы, обманув людей, отвести обвинение от тирана. Поэтому говорят, что премьер-министр деспота, его главнокомандующий или духовный глава более других способны свалить его. И деспот, остерегаясь их, задабривает, а если захочет низвергнуть кого-либо из них, то делает это неожиданно.
Принцип, согласно которому перед тем, как начать борьбу с деспотом, надлежит подготовить, чем его заменить (знание конечной цели хотя бы в общих чертах есть естественное условие всякого начала дела). Но в данном случае общего знания [цели] совершенно недостаточно. Нужно ясно, отчетливо определить требование, отвечающее мнению всего или большинства народа, т.е. свыше трех четвертей, в количественном отношении или большинства той части народа, которая обладает силой мужества. Без этого дело не будет сделано, потому что если цель в чем-то неясна, то в чем-то неполным будет и выступление. Когда же цель вовсе не известна какой-то части людей или расходится с их мнением, то они примыкают к деспоту, и тогда возникает |135| жестокая смута. Если эта часть народа составит даже всего лишь треть, то победа безусловно, будет на стороне деспота. Далее. Неясность цели на начальном этапе неминуемо приведет в конце концов к вспышке разногласий, и дело снова расстроится, обратится в междоусобицу, в гибельный раскол. Поэтому должно ясно и откровенно определить цель, довести ее до сознания народа, добиваться не только того, чтобы люди приняли ее, но и того, чтобы они сами призывали к ее достижению. [Отсутствие этого условия определило] неудачу имама Али и последующих за ним имамов дома пророка. Впрочем, может быть, [их неудача] не была следствием того, что им неизвестно было [сказанное выше], но от трудности сообщения, отсутствия регулярной почтовой связи, печати и т.д.
Словом, необходимо определить форму правления, которой желательно и можно сменить деспотизм. Это нелегкое дело. Над этим мало подумать несколько часов, здесь недостаточно проницательности отдельных людей. Это не легче, чем продумать организацию самой борьбы. Такая интеллектуальная теоретическая подготовка не может ограничиваться высшими слоями, но непременно должна получить всеобщее распространение после того, как народ почувствует муку от деспотизма. Один человек, воодушевленный общим делом, таким, как борьба с деспотизмом, в зависимости от силы аргументации, несомненно, стоит десятков, сотен, а то и тысяч других людей.
Потом, когда в народе поиск основных политических принципов, отвечающих его чаяниям, получит распространение в такой мере, что станет занимать умы |136| всех слоев общества в течение ряда лет (пока этот вопрос окончательно не вызреет в умах, пока в высших классах не появится действительно страстное стремление получить свободу, пока не пожелают свободы низшие классы, пока деспот не почувствует опасности и не станет остерегаться и принимать карательные меры, пока не выпадет или не будет создан удобный момент), – тогда народ будет готов принять принцип самоуправления, тогда перед ним будет выбор. Народ, если захочет, сможет вынудить самого деспота заменить основы деспотизма заранее установленными и утвержденными основами, которых нация требует и в которых видит залог своего успеха. В этом случае деспоту волей-неволей остается только подчиниться. Так завершится путь, и ничто не изменит его. Люди, имеющие разум, пусть подумают. Пусть люди остерегаются божьего гнева.
Умный деятельный человек не может отчаиваться в милосердии аллаха.
Я завершаю следующими словами: аллах возложил на народы ответственность за деяния, ниспосланные им его мудростью, и это правильно. Если народ нехорошо правит своими делами, то аллах подчиняет его другому народу, вроде того как шариатом предусмотрено установление опеки над дефективным или слабоумным, и это мудро. А когда народ достигает зрелости, тогда он возвращает свое могущество, и это справедливо. Таким образом, аллах не делает никакой несправедливости людям, но люди сами к себе несправедливы.
Закончена книга,
хвала аллаху
и его помощи.