Преступление и наказание по мусульманскому праву

МАННА АММАР АБДУЛЬ КАРИМ
ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ ПО МУСУЛЬМАНСКОМУ ПРАВУ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Мусульманское право возникло как часть шариата (система предписаний верующим в Аллаха), представляющего собой важнейший компонент исламской религии. Иначе говоря, наиболее яркой чертой мусульманского права является его откровенно религиозное содержание.
Основу мусульманского права составляют две группы источников. В первую и главную входят Священный Коран и Сунна. Вторая группа источников мусульманского права состоит из источников (иджма, кияс, шариат, фикх, рай, фетва и др.), имеющих правоприменительное значение. В них формулируются правила поведения в определенных ситуациях, а также устанавливаются условия и последствия деяний.
Развитие мусульманского права в России имеет свои особенности, что обусловлено своеобразным перекрестком религий: фактически, в России сложились четыре исламских центра – в Поволжье, Крыму, на Кавказе и в Средней Азии. Все четыре центра и поныне продолжают находиться в Российской Федерации.
Последний заключительный раздел работы посвящен характеристике видов преступлений и тех наказаний, которые могут быть назначены за их совершение.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
История мусульманского права, нередко обозначаемого термином «фикх» (составная часть шариата) , начинается с пророка Мухаммеда (Мухаммада), жившего в 570-632 гг. (по некоторым источникам 571 г.). Мухаммед от имени Аллаха адресовал некоторые основные правила поведения, нормы верующим мусульманам. Эти нормы формулировались им главным образом в публичных проповедях. Другая часть юридически значимых норм сложилась в результате жизнедеятельности, поведения Мухаммеда. Позднее и те, и другие нормы нашли отражение в первичных источниках мусульманской религии и права. Однако их было мало для системного регулирования всей совокупности правовых отношений мусульманской общины, а потому после смерти Мухаммеда его нормотворческую деятельность продолжили ближайшие сподвижники – «праведные» халифы Абу-Бакр, Омар, Осман и Али. Опираясь на Коран и Сунну, они формулировали новые правила поведения, соответствующие, на их взгляд, воле Аллаха и Мухаммеда. В случае же «молчания» Корана и Сунны, нормы устанавливались совместным усмотрением либо единолично каждым халифом.
В VІІІ-Х вв. существенное влияние на развитие мусульманского права оказали исламские правоведы и мусульманские судьи – кади. Их роль в формировании мусульманской правовой системы была столь значительной, что некоторые исследователи стали определять мусульманское право как право юристов. В этот период зарождаются главные ветви (толки) ислама, восполняются правовые пробелы, на основе толкования Корана формулируется множество новых предписаний.
К концу X в. мусульманское право канонизировалось, и «ворота исканий» для его исследователей и реформаторов закрылись. Наступил «век традиций», период действий, согласно установившимся правовым нормам и доктринам. Мусульманские судьи лишились права при отсутствии в Коране, Сунне и других источниках нужных норм выносить решения по своему усмотрению. Они должны были руководствоваться принятым населением страны толком. К XIII в. мусульманское право практически утратило свою целостность и стало правом полидоктринальным, разделенным на разные ветви. Обязанность придерживаться конкретной юридической школы обеспечивалась государством, его правовой политикой. В результате наднациональное мусульманское право оказалось раздробленным и разведенным по разным национально-государственным «квартирам», получило территориальную «прописку». Подобно романо-германскому праву периода кодификации, оно стало правом национальным.
Дальнейшее развитие мусульманской правовой доктрины шло по пути последовательного устранения внутренних противоречий, несогласованностей, существовавших в рамках того или иного толка, а также создания общих положений, принципов, единых для всех мусульманских правовых школ. Эти нормы-принципы придали мусульманскому праву логическую целостность, стройность и значительно повысили его регулятивный потенциал.
XIX век знаменует принципиально новую ступень развития мусульманского права. Становление законодательства в качестве самостоятельного источника нормативного регулирования привело к постепенному вытеснению юридической доктрины, снижению ее роли, хотя в содержательном плане она продолжала оказывать определенное воздействие на правовую систему.
Со второй половины XIX столетия происходит активное заимствование европейского права , в частности романо-германского, которое в настоящее время в отдельных арабских странах (например, в Турции) практически вытеснило мусульманские правовые нормы. В других странах (Алжир, Египет, Сирия и др.) мусульманское право сохранилось в отдельных сферах социальных отношений, в частности, в сфере «личного статуса» мусульман. В тех странах, где доминируют исламско-фундаменталистские позиции (Иран, Пакистан, ЮАР, Ливия, Судан), границы мусульманского права более широки, включают различные институты, подотрасли гражданского, уголовного, государственного права, других отраслей. Здесь наблюдается своеобразный ренессанс исламско-правовой культуры, возврат к традиционным исламским ценностям, что закономерно влечет за собой расширение предмета регулирования мусульманского права.
Система мусульманского права отличается от других правовых систем своеобразием, неповторимостью источников, структуры, терминов, конструкций, понятием нормы. Если континентальные европейские юристы под нормой права подразумевают предписание конкретного исторического законодателя, то исламские правоведы подразумевают правило, адресованное мусульманской общине Аллахом. Данное правило основано не на логических выводах, а на иррациональных, религиозных догмах, на вере. Поэтому его нельзя изменить, отменить, «поправить», оно бесспорно и абсолютно, должно, безусловно, исполняться. Сверхсоциальная, догматическая природа мусульманских правовых норм предполагает особые способы их адаптации к действующим общественным отношениям. Искусство судьи, правоприменителя часто состоит в том, чтобы, не нарушая прямо отдельные требования нормы, добиться с помощью различных юридических уловок, фикций и других приемов противоположного результата.
По содержанию нормы мусульманского права также существенно отличаются от европейских. Они, как правило, не являются управомачивающими (предоставляющими право на совершение отдельных действий) или запрещающими. В основе их лежит обязанность, долг совершить те или иные поступки, что тоже обусловлено их религиозной природой.
Религиозное содержание мусульманского права влияло на природу и источники этой правовой системы, на способы регулирования общественной жизни. Мусульманское право является совокупностью норм, порожденных религиозно-этическими постулатами и ценностями. Собрание изречений пророка Мухаммеда выступает главным источником права, а его заповеди, поучения, предписания, ритуалы приобрели смысл юридических обязанностей. Правда, им не хватает европейской структурированности, строгости и точности, не ясны и правовые последствия их исполнения или неисполнения. Но общее социально-психологическое послушание гарантирует незыблемость подобных правил поведения.
Исследователи отмечают большую роль толкователей Корана – проповедников и их учеников, ученых-юристов, религиозных судов. Очевидная «неподвижность» исламского права в действительности включает в себя и некоторую динамичность, достигаемую путем собирания и хранения суждений религиозных, религиозно-правовых школ.
Поэтому проблема нормативно-логического оформления права многие века не возникала в странах мусульманского мира. Лишь с середины прошлого века начинаются кодификационные работы, и торговые кодексы, кодексы торгового мореплавания, гражданско-процессуальные кодексы формируются по модели французского гражданского законодательства. И здесь колониальный тип отношений предопределял влияние системы континентального и реже общего права.
В начале XX в. кодификация распространяется на сферы семейного и наследственного права. А с середины нынешнего века интенсивнее развиваются конституционное и административное право, система светского судоустройства.
Особенно это проявляется в Турции. Влияние общемировых тенденций правового развития заметно и в мусульманском мире. Естественно, эти проявления, равно как и мера традиционно мусульманских принципов и норм, не одинаковы в различных странах.
Весьма показательны в этом плане положения Конституции Исламской Республики Иран, принятой в 1979 и обновленной в 1989 г. Статья 2 гласит: Исламская Республика – «это система правления, основанная на вере в:
1) единого Бога, в то, что он устанавливает законы шариата и что человек должен покоряться его воле;
2) божественные откровения и их основополагающую роль в толковании законов;
3) страшный Суд и его конструктивную роль в человеческом совершенствовании на пути к Богу».
Глава о правах народа как бы «растворяет» каждого в иранском этносе. Статья 57 устанавливает, что управление осуществляется законодательной, исполнительной и судебной властями под контролем имама.
Исследователи исламского права единодушны в оценке ислама одновременно как веры и доктрины государства , а права – в собственном и религиозном смысле. Такая универсальная характеристика ислама и его нормативных предписаний не исключает специфики мусульманского права в отдельных государствах. Так, в ряде стран Юго-Восточной Азии почти нет парламентских институтов.
Изучение современных источников мусульманского права, текстов законодательных актов свидетельствует о большей степени их сходства с европейским правом. Но внешнее сходство не устраняет внутренних, нравственно-религиозных источников, которые по-прежнему устойчиво определяют поведение людей.
Нормы шариата, особенно основанные на Коране и Сунне, осуждают владение крупной земельной собственностью, содержат положения о необходимости равенства, призывают мусульман воздерживаться от всяческих излишеств и предостерегают от коррупции. Поэтому и в настоящие время знание шариата, его институтов и норм не потеряло своего значения как в научно-познавательном, так и в практико-прикладном смысле.
ИСТОЧНИКИ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
В современном отечественном правоведении утвердилась точка зрения, что в основе мусульманского права находятся две группы источников. С одной стороны, это, безусловно, Священный Коран и Сунна . Они являются идейной основой всего правотворческого процесса в исламе. С другой стороны, существуют источники, имеющие правоприкладное значение (иджма, кияс, шариат фикх, рай, фетва и др.). Вместе с тем в вопросе об источниках мусульманского права существует и такой подход, что оно в основном базируется на 4 источниках: Священный Коран, Сунна, Иджма, Кияс .
Исследователи выделяют в составе мусульманского права две группы взаимосвязанных норм. Первую из них составляют юридические предписания Корана и Сунны. Вторую группу образуют нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе «рациональных» источников или логических приемов толкования. Это, прежде всего, единогласное мнение (иджма) наиболее авторитетных правоведов – муджтахидов, факихов и кияс (кийас) – суждение по аналогии .
В качестве основополагающих рассматриваются нормы первой группы, особенно те, которые зафиксированы в Коране.
Вместе с тем, исследователи справедливо отмечают, что ряд наций и этнических групп, принявших ислам в качестве религии (догматики и культа), в регулировании взаимоотношений индивидов продолжали придерживаться прежних социальных нормативов, прежде всего обычаев, которые нередко прямо противоречили мусульманскому праву. Например, бедуины многих районов Аравии, берберы Северной Африки или исламизированные народы Тропической Африки в своих внутри- и межплеменных отношениях весьма ревностно отстаивали приоритет древних обычаев и сопротивлялись попыткам распространить на них мусульманское право как систему юридических норм. Подобный дуализм наблюдается вплоть до настоящего времени. Характерен в этом отношении пример Йемена, где мусульманское право традиционно применялось только в городах, а на территориях, занятых племенами (преимущественно в северных районах страны), господствовали старые доисламские обычаи. Попытки имама Иахйи в 20-е гг. XX в. обязать племена руководствоваться мусульманским правом ни к чему не привели, и государство было вынуждено смириться с автономией племен в вопросах права. Доисламские племенные социальные нормы были настолько прочны, что вскоре после завоевания независимости в НДРЙ был даже принят закон об уголовной ответственности за кровную месть. Имеются свидетельства сохранения этого обычая, противоречащего мусульманскому праву, даже в современном Египте – стране, которая одной из первых стала объектом арабо-мусульманских завоеваний.
Живучесть племенных обычаев в противовес мусульманскому праву подтверждается и наличием судов обычного права в ряде мусульманских стран. Подобные суды наряду с судами кади сохранялись до конца 1960-х гг. в Ираке и до начала 1970-х гг. в Республике Йемен, до сих пор они функционируют в Иордании, где действует даже законодательство, признающее племенные обычаи источником права (аналогичное законодательство было принято в свое время в Ираке). Следует при этом подчеркнуть, что догматическая и ритуальная части ислама воспринимались и воспринимаются племенами в указанных странах достаточно последовательно, хотя и подвергаются определенному влиянию местных традиционных религиозных верований. Сказанное может быть отнесено и к ряду стран Африки, где значительная часть населения исповедует ислам. Здесь действие многих институтов мусульманского права ограничивается или даже полностью исключается местным обычным правом. Во многом сходное положение сложилось в Индонезии и ряде других стран Юго-Восточной Азии, где местные обычаи (адат) исключают действие многих норм мусульманского права и даже влияют на ритуально-догматическую сторону ислама («адатный ислам»). Либеральное отношение ислама к обычаям местного населения, по мнению французского ученого Рене Давида, способствовало широкому распространению ислама во всем мире.
Общеизвестно, что незыблемой основой шариата является главная священная книга мусульман – Коран . Он имеет различные названия: Китаб, Мубин, Карим, Калам, Hyp, Худа и др. Всего зафиксировано 55 названий Корана. Он первый по важности источник шариата. Основные положения Корана были собраны и записаны спустя более двух десятилетий после смерти пророка Мухаммеда при халифе Османе. Уже тогда он был объявлен священной книгой, продиктованной Аллахом в девятый месяц мусульманского лунного календаря (рамазан) самому пророку Мухаммеду через посредничество Джабраила. Будучи преимущественно главной религиозной книгой мусульман и признанный порождением человеческой мысли средневековой арабской эпохи, Священный Коран отразил уровень знаний, образ мыслей, отношения людей к реальному миру. Он содержит различные проповеди, обрядовые и юридические установления, молитвы и заклинания, назидательные рассказы и притчи. Вместе с тем Священный Коран является одним из крупнейших памятников мировой культуры и человеческой цивилизации. Однако никто из мусульманских юристов его не воспринимает ни в качестве книги права, ни в качестве кодекса мусульманского права. Не случайно издавна он привлекает внимание людей во всех концах земного шара, и, несмотря на запреты ортодоксов ислама, постоянно переиздается с арабского на другие языки народов мира.
Использование Корана как идейной опоры Арабского халифата и как «арабского судебника» явилось причиной выдвижения положения о недопустимости перевода «Слова Аллаха» с арабского на другие языки. Но борьба с другими религиозными культами и задача быстрейшего распространения ислама вынуждали богословов ислама отступать от этого принципа.
Первый таджикско-персидский перевод Корана был осуществлен ат-Табари в Бухаре в 961-976 гг. Затем по разрешению бухарских мулл в XI в. Коран был переведен с «божественного» арабского на тюркский. До нас дошло несколько Коранов с толкованием (тафсир) на старом тюркском языке, «кашгарском» языке в записи арабской графикой.
Позже появились переводы Корана и на такие языки, как малайский, яванский, урду, берберский и др. Они также были записаны арабским шрифтом. В XIX в. переводы Корана стали печататься и латинским шрифтом типографическим способом. Что касается переводов Корана на европейские языки, то первые их опыты относятся к XII в., т.е. к тому времени, когда в Испании шла освободительная борьба против арабско-мусульманских (мавританских) династий, а феодалы Западной Европы вели захватнические крестовые походы. Борясь с исламом за массы, католическая церковь нелегко шла на перевод и издание Корана. Решившись на это, она назвала автором Корана Мухаммеда, что, как известно, противоречило учению ислама, согласно которому Коран есть несотворенное «Слово Аллаха».
В России издания переводов Корана начались с XVIII в. Наиболее ранний из них был сделан П. Постниковым с французского перевода А. дю Рие и напечатан по распоряжению Петра I в Петербурге в 1716 г. Позднее, в 1787 г., на средства, отпущенные Екатериной II, в Петербурге был издан и арабский текст Корана, подготовленный и снабженный комментариями муллы – Осман Исмаила. После «екатерининского» издания Коран типографически выпускался в нескольких городах России, в том числе в Казани и Бахчисарае. Но работа над переводами Корана продолжала встречать сопротивление мусульманских богословов и мулл.
Особенно много споров и возражений вызвал первый русский перевод Корана, сделанный непосредственно с арабского языка. Его переводчиком стал видный востоковед Г.С. Саблуков, преподававший в Саратове, а затем ставший профессором Духовной академии в Казани. Первое издание Корана Г.С. Саблуковым вышло в 1879 г., второе – в 1898 г., там же в Казани. Лучшим же, однако, как считал сам Г.С. Саблуков, являлось третье издание Корана (Казань, 1907 г.), где параллельно дан арабский текст Корана. Одновременно с Г.С. Саблуковым, и также непосредственно с арабского, перевел Коран на русский язык Д.Н. Богуславский, но этот перевод остался неизданным.
Наконец, одним из переводов текста Корана с арабского языка на русский является перевод академика И.Ю. Крачковского. Этот перевод отмечен исследователями, как имеющий значительные достоинства, но, к сожалению, оставшийся незавершенным. Такова вкратце история многочисленных переводов Корана. В период приобретения народами суверенитета и независимости переводческий процесс в работе над Священным Кораном расширился и стал более профессиональным.
Структурно Коран состоит из 114 сур разной величины (от 3 до 286 аятов). Всего в Коране от 6204 до 6236 аятов (по разным вариантам) и 77 934 слова. Суры расположены в таком порядке, что, начиная со второй (самой большой в Коране), они идут от большей к меньшей, т.е. по принципу убывающей длины. После первой короткой суры «Фатиха» («Открывающая») следует самая длинная, например, вторая сура «Букара» («Корова»). Но самая короткая сура – 112-я (в ней 3 аята) .
Наряду с религиозно-нравственными предписаниями Коран содержит и правовые нормы. В этой священной книге мусульман от имени Аллаха сказано: «Мы ниспослали его «Коран», как арабский судебник» (13:37). Около 250 аятов Корана имеют значение правовых норм, которые носят преимущественно общий характер.
В правовых нормах, содержащихся в 33, 34, 94, 95 аятах четвертой суры, затрагиваются вопросы преступления и наказания.
Конкретными примерами положений Корана, трактуемых в юридическом смысле, являются предписания мусульманам ценить милосердие Аллаха и самим быть милосердными. Это и указание давать убежище «многобожникам», если они его попросили. Согласно Корану, за истинную (мусульманскую) веру каждому правоверному воздадутся милости Аллаха. А те, кто преступает веру или «измышляет на Аллаха ложь, не будут счастливы». Это относится, прежде всего, к многобожникам, мусульманин получал право наказывать их.
В суре 211 даны императивные (обязательные) по своему характеру религиозно-юридические заповеди и требования быть твердыми в вере, так как «счастливы верующие, которые уклоняются от пустословия, которые творят очищение», соблюдают «свои доверенности и договоры» и т.д. Тут же утверждается, что те, кто нарушат эти предписания, будут рассматриваться как нарушители («те уже нарушители»). В суре 92 осуждается неправедное обогащение и скупость: «А кто скупился и обогащался, и считал ложью прекраснейшее, тому Мы облегчим к тягчайшему. И не спасет его состояние, когда низвергнется».
Коран насыщен и другими аналогичными по своему характеру нормами и предписаниями. И почти все они императивны и обширны в пределах толкования. Следовательно, они содержат огромные возможности для проявления в первую очередь правовой инициативы (в установленных религиозных рамках).
Несмотря на религиозно-правовой характер указанных сур и аятов, Коран нельзя назвать юридическим кодексом в современном понимании. Никто из мусульманских юристов не воспринимает Коран ни в качестве книги права, ни в качестве кодекса мусульманского права. Положений юридического характера, содержащихся в Священном Коране, недостаточно для того, чтобы вести речь о кодификации (к тому же это был бы односторонний и методологически неверный подход к Корану, сугубо формальное определение его сущности). Более того, многие правовые институты, имеющие огромное значение для формирования и развития мусульманского права, в этой священной книге даже не упоминаются.
Итак, Коран как главная священная книга мусульман, как «руководство для богобоязненных» и предостережение для неверующих, для всех, которые «пытаются обмануть Аллаха, и тех, которые уверовали, но обманывают только себя» , по мнению теологов и исследователей, все же выступает, в первую очередь, как фундаментальный богословский труд. Являясь моральной и религиозно-философской основной мусульманского государства и права, исходным началом в процессе их возникновения и развития, Коран, однако, не может рассматриваться исключительно как правовой памятник или преимущественно юридический акт. Но следует снова и снова подчеркнуть, что содержащиеся в его разных сурах критерии «чистоты» и «греховности» способствовали разработке в целом оригинальной шариатской законодательной системы, призванной регулировать отношения в семье и обществе, имущественное и уголовное право, фискальную, налоговую и финансовую системы. Безусловно, эти критерии определялись условиями раннефеодального общества с сильными пережитками родоплеменных отношений и рабовладельческого уклада. Но там, где до этого не существовало более прогрессивного кодекса, введение такого права было явлением, несомненно, позитивным. И это служит объяснением того факта, что в ряде стран Азии и Африки его нормы с небольшими изменениями продолжают функционировать и в настоящее время.
Коран, являясь основой и первым источником, не мог быть единственным источником мусульманского права. Так возникла потребность в принятии второго по важности и значимости источника шариата – Сунны . Арабское слово «сунна» («ас-сунна») имеет множество значений, например, обычай, нрав, традиции, образ жизни и состояние . В отличие от Корана, содержащего отдельные высказывания Аллаха Мухаммеду, Сунна является сборником адатов, традиций, связанных с действиями и словами самого пророка. Они были воспроизведены и записаны в VІІ-ІХ вв., в период становления и развития мусульманского права и богословия. Сунна состоит из нескольких тысяч рассказов (хадисов), т.е. преданий о поступках и изречениях Мухаммеда. В нее включены и его решения по судебному процессу, которые сохранились в памяти сподвижников, учеников и последователей. Сунна является итогом толкований Корана, которые проводили самые авторитетные в мусульманском мире богословы и юристы в первые десятилетия после смерти пророка. Сунна явилась дополнением к Корану в области права и применялась тогда, когда в Коране не было специального указания на разрешение тех или иных казусов из юридической жизни.
В Сунну вошли и сообщения о сподвижниках и последователях пророка. Это как бы свод образцовых примеров для подражания во всех случаях жизни. Образно о значении Сунны говорят так: «Соблюдать Сунну – значит подражать Мухаммеду».
По традиции достоверный хадис состоит из двух частей. Первая – это иснад (с арабского буквально – опора).
Здесь перечисляются передатчики данного хадиса, т.е. ссылки на источник рассказа от последнего по времени передатчика и до очевидца – современника пророка. Вторая часть хадиса – это матн (с арабского – текст), т.е. собственно содержание хадиса, сам рассказ о каком-нибудь изречении или поступке пророка. Хадисы создавались в сфере сподвижников пророка или слышавших их о нем из первых уст. Они представляли собой предания о пророке в разное время и в различных местностях Арабского халифата. Хадисы были обязательными для мусульман. В них оригинально продолжена традиция комментариев, прецедентного права, сложившаяся в системе общего права и племенных системах обычного права.
Подобно тому, как изучение Корана создало науку тафсира (от арабского – толкование), т.е. текстуальное толкование Корана, так и собирание хадисов, их изучение вызвало к жизни науку о преданиях. В результате на базе этих двух отраслей религиозной литературы – теологии (богословия) и права – возникли две отрасли шариата. В первое время они не имели четкого различия. Именно поэтому в тот период профессиональные знатоки мусульманского права – факихи были одновременно и богословами. И лишь в VIII в. мусульманские юристы отделили юридические нормы от религиозных. И именно тогда, как уже отмечалось, представители различных направлений ислама создали свои правовые школы и сборники норм мусульманского права.
Сунна, так же как и Коран, не содержит в себе каких бы то ни было нормативных положений, четких указаний на права и обязанности сторон. В силу этого при рассмотрении конкретных дел судьи предпочитали обращаться к «книгам права», толкованиям известных юристов, нежели к Корану и Сунне. Эта ситуация сохраняется и в настоящее время.
Исламские юристы разработали мусульманское право, стремясь обосновывать решения, вытекающие из Корана или Сунны. Но и они не смогли избежать абстрактного восприятия феномена права. Впрочем, их задача состояла не в создании теории позитивного права, а в систематизации интеллектуальных методов легитимации (на основе исламской религии, практики, более или менее сознательно применявшейся), поисков таких решений новых ситуаций, которые не противоречили бы общим принципам, содержащимся или вытекающим из первоисточников – Корана и Сунны.
Таким образом, это был метод, в котором нуждались компетентные лица (факихи), поставившие разум на службу религии. Они создали концепцию иджтихада, что привело к появлению теории о соотношении откровения (Коран-Сунна) и человеческого разума. Применяемые в определенных условиях коллективные права (иджтихад), предназначенные для принятия правового решения, приводят к иджме.
По степени определенности, согласно мусульманской доктрине , все нормы Корана и Сунны делятся на две категории. К первой относятся абсолютно точные и не допускающие различных толкований установления, среди которых значатся все правила религиозного культа и некоторые нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Большинство таких установлений возникло по частным случаям при решении пророком конкретных конфликтов, оценке им отдельных фактов или в ответ на заданные ему вопросы. Преобладающая часть нормативных предписаний Сунны также имеет казуальное происхождение. Данная категория норм не допускает иджтихада, а представляет собой понятные и однозначные правила поведения, которые могут непосредственно и единообразно применяться на практике. Причем если конкретные правила исполнения религиозных обязанностей мусульмане должны воспринимать как божественное откровение, смысл которого им не дано понять, то конкретные нормы взаимоотношений между людьми во многих случаях могут быть рационально объяснены. Такая концепция позволяла, по сути, отказываться от применения данных норм в пользу других.
Вторую разновидность составляют отвлеченные и недостаточно ясные предписания. Их наличие объясняется тем, что мусульманское право, не уделяя большого внимания юридическим тонкостям и деталям (за исключением подробного регулирования отдельных видов отношений – например, вопросов наследования), оставляет их на усмотрение мусульман, и идет по пути установления лишь общих ориентиров поведения. Утверждается, что Мухаммед стремился не создать право в строгом смысле, а научить людей, как поступать во всех жизненных ситуациях, как относиться к тому или иному событию, факту, поступку и т.п. Поэтому, полагают многие современные исследователи, главным в мусульманском праве является установление самых общих параметров отношений между людьми на религиозной основе, а юридические детали считаются второстепенными, коль скоро религиозно-нравственные рамки поведения не преступаются. Эти нормы не только допускают различное понимание их смысла, но и предполагают конкретизацию в разнообразных правилах поведения на основе иджтихада, в результате которого правоведы-муджтахиды могут прийти к несовпадающим выводам. Без подобной конкретизации эти расплывчатые и многозначные предписания вообще не могут быть применены для оценки поведения людей и нормативно регулировать общественные отношения.
Иджтихад (буквально «усердие», «прилежание», «настойчивость») представляет собой поиск правил поведения на основе рационального толкования самых общих постулатов или многозначных положений Корана и Сунны либо в случае пробельности этих источников. На его основе и формулируется подавляющее большинство норм, регулирующих взаимоотношения людей. Конечно, такая свобода оценивать мирские проблемы «по своему усмотрению» не является абсолютной и предоставлена далеко не каждому. Суть иджтихада в том и заключается, чтобы на не имеющий готового решения вопрос найти ответ, который соответствовал бы шариату. Именно поэтому мусульманские правоведы полагают, что муджтахид (облеченный правом на иджтихад знаток шариата) не создает новое правило поведения, а лишь ищет и «извлекает» его, обнаруживает решение, изначально содержащееся в шариате, если не в его точных положениях, то в его многозначных предписаниях или общих принципах и целях.
Рассуждения, носящие индивидуальный характер, возможны только при соблюдении метода кияс (суждение по аналогии). Только тогда рассуждение не останется просто личным мнением (рай), не имеющим юридической значимости.
К четырем основным источникам мусульманского права относится иджма (единодушное мнение, консенсус). Иджма представляет собой согласованное, единодушное заключение знатоков ислама об обязанностях правоверных, получивших значение юридической истины, общее мнение по вопросам, не урегулированным ни Кораном, ни Сунной. Следовательно, иджма является способом восполнения пробелов в мусульманском праве в тех случаях, когда Коран и Сунна не могут дать убедительного ответа на возникающие вопросы. Древние знатоки богословия и права, известные в фикхе муджтахиды, при выработке иджмы исходили из двух императивов:
1) единства и непогрешимости мусульманского общества;
2) чистоты и непоколебимости мусульманской веры.
Они позволяли признать одновременно религиозную и юридическую силу согласованных мнений и решений богословско-юридических авторитетов.
Конкретным примером иджмы как «одобряемого нововведения» является введение в исламе праздника Мавлида, т.е. дня рождения Мухаммеда в XII в. Возможно, он возник под влиянием христианского Рождества. В настоящее время Мавлид – официальный праздник в Пакистане.
В целом же, определяя значение иджмы в мусульманском праве, следует отметить, что она позволила правоведам-факихам обосновывать введение новых форм фикха, самостоятельно комментировать мусульманские законы, решать спорные дела, даже по-новому толковать предписания Корана и Сунны и более того – заменять отдельные правила поведения другими, более рациональными. Со ссылкой на иджму мусульманская юриспруденция нередко освещает новые решения по важным вопросам общественной жизни, которые ранее считались недопустимыми. В настоящее время иджма рассматривается в качестве метода приспособления фикха к потребностям современного общества.
Еще одним важным источником мусульманского права является кияс (от арабского – сравнение), т.е. суждение, решение дел по аналогии. Суть кияса заключается в применении установленных Кораном, Сунной и иджмой предписаний к новым, не предусмотренным этими источниками права, случаям. По-разному исследователи объясняют возникновение этого источника фикха, в частности влиянием философских и правовых учений покоренных народов, когда факихи стали применять юридическую технику греко-римского права. Считают также, что кияс появился в первом веке ислама, когда разгорелись споры между традиционалистами, сторонниками исключительной опоры на исторические источники, на авторитет Корана и Сунны (ахль аль-хадис), и сторонниками использования логических, рациональных методов решения религиозно-правовых вопросов (ахль ар-рай), т.е. возможности решения того или иного вопроса с помощью личного мнения мусульманина (рай). Ханифитские богословы и факихи объединяют кияс в одну группу с рай, другие суннитские мазхабы так и не признают рай , а самые ортодоксальные представители правовой мусульманской школы – захириты, в своей правовой практике опираются исключительно на «внешний», «явный» (аз-захир) смысл Корана и Сунны, их буквальное понимание.
Осмысливая значение кияса в мусульманском праве, исследователи-юристы указывают на ограниченный характер решения дел по аналогии. И объясняют они это религиозно-догматической основой мусульманской правовой системы.
Кроме перечисленных источников права в исламе, некоторые исследователи фикха называют законы, административные акты внешних органов государственной власти, обычаи и соглашения. Другие ученые считают, что они не являются источниками, но играют роль в эволюции этого права. Признание рядом исследователей важным источником мусульманского права Кануна, т.е. законов и постановлений государственной власти, убеждает в том, что мусульманское право испытывает изменения в сторону его приспособления к социальным условиям.
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
Структура мусульманского права также имеет существенные особенности, вытекающие из его природы. Оно не подразделяется на общее и частное право, как в романо-германской системе, или на общее право и право справедливости, как в странах англосаксонской семьи.
Здесь существуют иные принципы интеграции, связи норм, их структурного объединения. Так, можно выделить правовые комплексы норм, принципов в соответствии с основными мусульманскими толками (ритами) – суннитскими (ханифитскими, маликитскими, шафиитскими, ханбалитскими) и несуннитскими (шиитскими, вахабитскими, зейдутскими, абадитскими) . Наличие различных ветвей в исламе обусловливает аналогичную дифференциацию в праве, объединение юридических норм вокруг тех или иных религиозных течений. Каждый толк, как правило, «обрастает» определенным комплексом норм, принятых в соответствии с избранными религиозными постулатами. Вместе с тем сохраняется и отраслевой принцип дифференциации правовых норм, хотя и с некоторыми особенностями. В частности, существует отрасль «право личного статуса», регулирующая семейные, наследственные и некоторые другие отношения; деликтное право, устанавливающее меры уголовно-правовой ответственности; муамалат, закрепляющая гражданско-правовые отношения; отрасль так называемых властных норм – сфера государственного и административного права; международное право (сийар).
Все поступки в мусульманском праве подразделяются на пять основных категорий: обязательные, рекомендуемые, разрешаемые, порицаемые и запрещенные . В основе данной классификации лежат соответствующие религиозно-нравственные оценки тех или иных актов поведения. Нормы мусульманского права могут быть также классифицированы (с точки зрения их общности) на нормы-принципы, сформулированные в виде теоретических обобщений, и казуальные нормы, возникавшие, как правило, эмпирическим путем (таковы, например, нормы Сунны).
Для обозначения мусульманского права исследователи пользуются в основном двумя терминами – «шариат» и «фикх». Большинство правоведов, отмечая близость этих понятий, вкладывают в них различное содержание:
1. Шариат – универсальная нормативно-догматическая система – регулирует поведение мусульман во всех сферах жизни, а также их чувства и образ мысли, и поэтому включает четыре элемента:
1) религиозную догматику ислама;
2) мусульманскую мораль и этику;
3) нормы, регулирующие «отношения верующих с Аллахом», т.е. порядок выполнения основных религиозных обязанностей;
4) правила поведения мусульман в отношениях между собой и с не мусульманами.
Считается, что последние две категории норм являются «практическими», так как регулируют главным образом внешнее поведение, поступки правоверных. Они объединяются в фикх – нормативную часть шариата, которая может быть названа мусульманским правом в широком смысле, поскольку в ее составе можно обнаружить не только собственно правовые нормы, но и правила отправления основных религиозных обязанностей, не все из которых являются юридическими. Правда, вторая группа норм в количественном отношении значительно уступает первой.
2. В более узком значении, шариат – это только мусульманские нормы, регулирующие лишь взаимоотношения людей, обладающие обязательной силой определенной части религиозных обрядовых правил. Имея в виду всю совокупность таких норм, термин «мусульманское право» можно употреблять в специфически юридическом значении.
Мусульманские юристы единодушно выделяют в составе мусульманского права две группы норм, первую из которых составляют юридические предписания Корана и Сунны, а вторую – нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе других, «рациональных» источников. По разным оценкам, из более чем 6000 стихов Корана только от 200 до 500 содержат правила поведения, которых должны придерживаться мусульмане в своих взаимоотношениях, а 140 установили порядок отправления основных религиозных обязанностей – совершения омовения, молитвы и паломничества, соблюдения поста и т.п. Причем если в Коране, а также развивающейся и дополняющей его Сунне имеются все без исключения правила религиозного культа, то в сфере нормативной регламентации отношений между людьми эти источники содержат весьма скромную часть предписаний.
По степени определенности все нормы Корана и Сунны делятся на две категории. Первая включает абсолютно точные и не допускающие различных толкований установления, среди которых значатся все правила религиозного культа и лишь некоторые нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Данная категория норм не допускает самостоятельного толкования правоведами, а также формулирования на этой основе различных конкретных условий, представляет собой понятные и однозначные правила поведения, которые могут непосредственно и единообразно применяться на практике. Вторую разновидность составляют отвлеченные и не достаточно ясные предписания, не только допускающие различное понимание их смысла, но и предполагающие конкретизацию в разнообразных правилах поведения, без которых эти расплывчатые и многозначные предписания вообще не могут быть применены для оценки поведения людей и нормативно регулировать общественные отношения .
Среди норм Корана, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие характер отвлеченных религиозно-моральных ориентиров и открывающие простор для толкования и конкретизации. Утверждается, что Мухаммед стремился создать не новое право в строгом смысле, а научить людей, как поступать во всех жизненных ситуациях, как относиться к тому или иному событию, факту, поступку и т.п. Но если рассматривать мусульманское право как нормативно-регулирующую систему в целом, следует иметь в виду, что закрепленные Кораном (а еще чаще – Сунной) сравнительно немногочисленные конкретные правила поведения, регулирующие взаимоотношения людей, хотя и формулировались пророком под видом божественного откровения, носят преимущественно казуальный характер. Большинство из них возникло по частным случаям при решении пророком конкретных конфликтов, оценке их отдельных фактов и поступков или в ответ на задаваемые ему вопросы.
Предписания Корана и Сунны, а также казуально-нормативные решения сподвижников пророка и их первых последователей теоретически рассматриваются в качестве основы мусульманского права в целом и любой из его отраслей. Отдельные авторы высказываются еще определенней и утверждают, что основные нормы мусульманского права содержаться в Сунне. Существует также такое мнение, что в Коране и Сунне содержится очень немного конкретных норм мусульманского права, а по большинству вопросов, требующих нормативной регламентации, эти источники хранят молчание.
Мусульманский судья не должен толковать Коран: авторитетное толкование этой книги дано докторами права, и именно на их труды может ссылаться судья.
Однако правовая доктрина сформулировала принцип, согласно которому «норма в своем существовании и исчезновении разделяет судьбу своего основания». Например, вопреки ясному предписанию Корана, требующему наказания кражи отсечением руки, преступник освобождался от подобного вида наказания во время голода, постигшего общину, и подвергался иному наказанию. Основополагающие источники – Коран и Сунна – допускают в случае своего молчания использование рациональных приемов нахождения решений в конкретных конфликтных ситуациях .
С прекращением доктринальной разработки мусульманского права в его структуре произошли определенные изменения, связанные прежде всего с тем, что на практике, начиная с этого времени, стали применяться в основном нормы, ранее сформулированные представителями школ – толков. Постепенно эти нормы приобрели достаточно стабильный характер в силу официального санкционирования государством выводов определенной школы мусульманского права.
Мусульманская юриспруденция определяет норму мусульманского права как правило поведения, установленное Аллахом – законодателем по какому-либо вопросу для верующих, прямо, путем откровения, или косвенно – в форме вывода, сделанного крупнейшими знатоками шариата на основе толкования воли Аллаха. Считается, что любая норма должна формально основываться на одном из «источников», признаваемых различными школами мусульманского права.
По содержанию все нормы мусульманского права доктрина классифицирует на две основные группы. Первая включает предписания, содержащие оценку того или иного поступка человека. Например, положение Корана о том, что «Аллах разрешил торговлю и запретил рост», толкуется как разрешение заниматься торговлей и запрет ростовщичества.
Ко второй группе относятся нормы, формулирующие правила поведения в определенных ситуациях, а также устанавливающие условия и последствия деяний. Примером могут служить предписания, в соответствии с которыми за умышленное убийство полагается смертная казнь, договор, заключенный умалишенным, признается ничтожным и т.п. Мусульманское право в целом – это в значительной мере частное право, исторически возникшее из отношений собственности обмена, личных неимущественных связей.
Все нормы мусульманского права делятся на правила отправления религиозных обязанностей и нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Вторая группа норм, в свою очередь, подразделяется на три основные отрасли:
1) так называемое «право личного статута» (брак, развод, родство, материальное обеспечение семьи, обязанности по воспитанию детей, завещание, наследование «по закону», опека, попечительство, ограничение правоспособности и т.п.);
2) деликтное (уголовное) право, отличающееся известной схематичностью и меньшей детализацией по сравнению с двумя указанными выше отраслями. Особенностью данной отрасли является то, что она включает санкции за все правонарушения независимо от их характера;
3) комплекс норм, условно именуемый мусульманским гражданским правом – муамалат (вопросы собственности, различные виды сделок и их обеспечение, порядок исполнения обязательств и т. п.).
Современные авторы отмечают, что мусульманское право не знает самостоятельной отрасли торгового права, хотя и уделяет заметное внимание разнообразным формам коммерческих товариществ. Мусульманско-правовая доктрина наряду с этими тремя отраслями выделяла три другие:
1) отрасль «властных норм»;
2) судебное право;
3) нормы «сийар» – отрасль, которую условно называют «мусульманским международным правом».
Отрасль судебного мусульманского права включает принципы судоустройства, правила процесса и деятельности различных по своему характеру органов правосудия.
Отрасль «властных норм» охватывала ряд институтов и норм, регулирующих государственно-правовые и административно-правовые (в том числе и финансовые) отношения в современном понимании. Близко к ней примыкает отрасль «сийар», нормы которой касались отношений халифата с иными государствами, вопросов войны и мира (в том числе священной войны «джихад» с отступниками от ислама) , отношений мусульманской общины с представителями других религий, правового положения различных категорий населения в зависимости от их отношения к исламу и т.п.
Парадокс Востока состоит в том, что на этапе борьбы за национальное освобождение руководство находилось в руках светских сил, на этапе же независимого развития происходит усиление связи религии и церкви с политикой.
Религии на Востоке – основа не только духовно-нравственных ценностей, но и образа жизни традиционных слоев, т.е. подавляющего большинства населения. При этом ни одна из религий Востока (индуизм, буддизм, ислам) не подверглась буржуазной реформации – вот почему новые буржуазные отношения и попытки модернизации наталкиваются на старое традиционное сознание.
Традиционалистская реакция населения на модернизацию, особенно форсированную, совпадает с борьбой духовенства за сохранение собственных позиций в обновляющемся обществе. Стихийное недовольство масс направляется духовенством в организованное русло под привлекательными лозунгами защиты национально-культурной самобытности и старых добрых устоев традиционного общества. Особенно заметны указанные процессы в странах ислама – наиболее консервативной и жесткой религиозной системы (вопреки утверждениям Гегеля, что «ислам давно уже сошел с всемирно-исторической арены и вновь вернулся к восточному покою и неподвижности»).
Указанные процессы в каждой мусульманской стране проявляются в разной степени и формах, могут быть самодовлеющими и второстепенными, производными от других причин. Наиболее типичным является целенаправленное использование ислама светскими силами как правого, так и левого толка, т.е. превращение ислама в орудие достижения чьих-то политических целей.
Необходимость апелляции к религии и церкви возникает обычно в патовой политической ситуации для привлечения голосов избирателей (пример Турции). Неграмотные крестьянские массы легче воспринимают пропаганду в религиозной форме, к тому же форма повышает престиж пропаганды, доверие к ней. Деревенские миграции в города усилили и там влияние традиционных исламских ценностей (именно в арабских странах процесс урбанизации принял особо широкий характер – в некоторых из них доля городского населения уже превысила 60%). Таким образом, тактически использование религии светскими силами в политической борьбе (политизация ислама) выгодно, но со стратегической точки зрения подобная политики близорука – выпущенного на политическую арену исламского джинна трудно вернуть обратно в мечеть.
Мелкобуржуазные лидеры, в силу своего промежуточного положения в обществе, не могут занять четкой позиции в условиях его классовой дифференциации, и пытаются использовать ислам как последнее средство общенационального сплочения, общепримиряющее.
Качественно иной ступенью является исламизация политики, исламский ренессанс – превращение исламистских движений во главе с фундаменталистским духовенством в самостоятельную политическую силу, добивающуюся создания исламской государственности, конституцией которой будет Коран, а уголовным и гражданским кодексом – законы шариата, сложившиеся в другую, средневековую эпоху . В данном случае превалирование ислама в политике объясняется уже не близорукостью гражданских политиков – в основе исламского ренессанса лежит стихийное отторжение традиционным обществом чуждых для него западно-буржуазных ценностей, культурно-цивилизационная реакция на капиталистическое развитие сверху, разрушающее традиционные устои бытия. Начавшись в ортодоксальной, шиитской части исламского мира (Иран), мусульманский ренессанс, в соответствии с призывами имама Хомейни «экспортировать исламскую революцию во все точки земного шара», распространяется и на суннитские страны (Афганистан, Алжир). В лучшем случае установление теократических режимов может поменять вектор капиталистического развития, прервав его развитие сверху. Трудно, однако, рассчитывать на быстрое демократическое развития капитализма снизу в опутанном ортодоксией обществе, живущем по законам шариата .
Неверны утверждения, что «ислам – враг цивилизации», необоснованны также опасения насчет распространения исламского ренессанса на весь мусульманский мир. Указанный феномен является атрибутом только тех мусульманских стран, в которых капитализм еще не утвердился или утвердился в уродливой верхушечной форме.
В мусульманских странах светские идеи общественного прогресса входят в противоречие с исламской догматикой и вынуждают исламских идеологов по-новому (и при этом по-разному) интерпретировать религиозные каноны. Это ведет к столкновению традиционалистов и модернистов не только в богословской, но и в светской среде, к обострению социально-политической борьбы и к хронической для большинства мусульманских стран социально-политической нестабильности.
Фундаментализм как «движение за возрождение веры» – не сугубо мусульманское, но интернационально-религиозное явление, форма и степень проявления которого зависят от конкретных условий. В моноконфессиональном обществе конечной целью фундаменталистов является установление теократического режима посредством подавления других интерпретаций исповедуемого данным обществом вероучения. В поликонфессиональном обществе типа индийского фундаментализм доминирующей религиозной общины проявляет себя также и в подавлении других религиозных конфессий, т.е. в коммунализме. Это позволяет религиозным экстремистам других, более слабых и малочисленных конфессий, рядиться в тогу «защитников веры» и добиваться государственно-политического обособления конфессии под своим религиозно-политическим руководством.
Исторически так сложилось, что Российское государство оказалось на своеобразном перекрестке религий: католическо-протестантский запад, восток с культурами буддизма, синтоизма и конфуцианства и юг, откуда пришли православие, ислам и иудаизм.
Однако проблема религиозного выбора стояла не только перед Россией, но и перед всеми народностями Восточной Европы. В целом решение о принятии той или иной веры во многом определялось как внутренними межплеменными конфликтами в регионе, так и целенаправленным внешним воздействием. Выбирая конфессию, правящая верхушка, по сути дела, заявляла о присоединении к тому или иному лагерю в сложившейся к тому времени системе баланса сил в старом свете, определявшемся жестким противостоянием религий – католичества, православия, ислама и отчасти иудаизма. Таким образом, заявляя о своей приверженности православию, Россия унаследовала от Византии не только религию и «шапку Мономаха», но и весь сложный комплекс взаимоотношений (далее конфликты) между православным христианством, исламом и католицизмом.
Выбор Руси в пользу православия кардинально изменил расстановку сил в регионе, отчасти побудив многие соседние народы и государственные образования, имевшие значительные противоречия и высокую конфликтность с Российским государством, примыкать к иным компонентам системы религиозного баланса сил, нежели православие. Так, успех ислама среди народов степи и Поволжья во многом объясним как значительной географической отдаленностью от традиционных центров православия и их тогдашней слабостью, так и тем, что мусульманская вера во многом отвечала укладу кочевого и полукочевого быта, ибо зарождение ислама как раз и происходило в подобной социальной среде.
Хотя роль мусульман в управлении страной традиционно была невелика, с ростом империи возрастало и влияние мусульманских регионов на судьбы страны. Исторически вхождение каждого из этих центров в состав Российского государства сопровождалось военными противостояниями, в ходе которых религиозный фактор играл не малозначительную роль, однако после достижения мира и проведения необходимых социальных и политических преобразований именно религиозный фактор становился залогом стабильности на долгосрочную перспективу.
Ислам также с большими трудностями приживался среди народов Северного Кавказа, несмотря на то, что его распространение шло сразу из трех центров – иранского, крымско-турецкого и северного, представленного Казанским и Астраханским ханствами. Близость к торговым путям восточных купцов и их факториям (Дербент) привела к некоторому распространению ислама в Дагестане и Чечне, равно как близость к Крымскому ханству и наличие турецких гарнизонов в районе Таманского полуострова и приморской зоне. Попытки турок и крымских татар навязать ислам дальше и установить свое господство в регионе встречали ожесточенное сопротивление. Военные экспедиции, посылаемые турками, несмотря на некоторые успехи вблизи от баз, обречены были терпеть поражение в глубине позиций горцев.
Говоря о четвертом и самом древнем на территории тогдашней России центре исламской культуры – Средней Азии, следует отметить, что ее присоединение прошло, в отличие от уже названных трех других центров, довольно быстро и безболезненно. Прежде всего, ввиду огромного военно-технического превосходства империи, отсутствия государственных образований на большей части ее территории, а так же ряда природно-климатических факторов, как, например, дефицит воды. Присоединение к России вдохнуло новую жизнь в этот регион, столь сильно страдавший от иноземных вторжений и пережитков феодализма. Благотворный симбиоз двух культур стал работать и здесь.
Принципы хозяйственной и культурной автономии территорий, составлявшие основу региональной политики прежней России, неприемлемы для тоталитарного государства. Государственное строительство в СССР шло, исходя из национально-территориального принципа, когда единый организм бывшей империи был искусственно раскромсан на десятки ССР, АССР и АО. Предмет особой гордости режима составлял тот факт, что национальные образования создавались там, где никогда не было наций. В отличие от царизма, рациональные различия старались не сглаживать, а, наоборот, подчеркивать. Создавалась письменность, порой даже насильственно внедрялся язык, строились индустриальные гиганты. Надо сказать, что советской власти удалось добиться потрясающих результатов. Автономии стали действительно функционировать, правда, за счет ограбления центральных областей .
Но успех, как оказалось, был лишь одной стороной медали. На деле, предоставляя всем желающим и не желающим национальную и территориальную автономию, коммунистический режим отнимал у народов гораздо большее – культурную автономию. Однако чего советская номенклатура так и не смогла понять, что вслед за национальной автономией рано или поздно придется дать и культурную. Ведь основой для подлинной культурной автономии является не только возможность говорить на собственном языке, иметь свою письменность, печатные органы, сборники фольклора, песни и пляски. Отрицание религии, невозможность открыто выражать свои мысли и требования, отстаивать свои права, вступать в свободную дискуссию с выразителями «единственно правильной» идеологии подрывает духовный стержень нации и ведет к культурной деградации. Не учитывалась ни значимость накопленных, но не разрешенных противоречий, ни уровень сдерживаемой под спудом конфликтности. Поэтому не случайно, что разразившийся кризис взорвал существовавший в СССР режим изнутри. Ведь проблемы и противоречия, существование которых в СССР напрочь отрицалось, сплелись в один клубок, часто подменяя одна другую, что делало их урегулирование практически невозможным.
После советских экспериментов религиозный фактор стал напрямую связан с этнической принадлежностью, а, следовательно, можно говорить и с национальным вопросом .
Иллюзии и заблуждения эпохи распада СССР уходят в основном именно в национальную политику советского режима, которая неожиданно для большинства наблюдателей оказалась его ахиллесовой пятой. Массированные финансовые вливания создали в большинстве национально-территориальных образований относительно развитую, но гипертрофированную экономику, полностью зависящую от центра и его дотаций, которая не могла удовлетворять раздутые собственные нужды своими силами. В итоге экономический кризис, разразившийся в СССР в начале перестройки, не мог не привести к взрыву на окраинах националистических настроений, представители которых, памятуя о десятилетиях бедной жизни, самоуверенно утверждали, что центр их грабит, а отделившись, они заживут безбедно. Тогда как для жителей собственно России было характерно стремление сбросить всех «тунеядцев» с шеи.
Другой эксперимент советской власти, заключавшийся в попытке одним скачком перевести ряд этносов (в их числе все те, кто исповедовал ислам) «из феодализма в социализм», во многом способствовал формированию комплекса ущербности и неполноценности в национальном самосознании большинства этнических групп. В дальнейшем это привело к компенсаторной реакции на «не титульном» русском населении, которое постепенно систематически вытеснялось с руководящих постов и «доходных» мест. После распада СССР русским уже отказывают в прописке, в обучении на родном языке, происходит дискриминация при приеме в вузы и на работу.
Вновь обретенная культурная автономия во многом предполагает рост ответственности этноса за свою дальнейшую судьбу. И в этих условиях происходит массовое возвращение к религии, особенно среди этнических групп, чьи представители традиционно исповедовали ислам. Это возращение к культурным корням во многом способствует росту местного патриотизма в регионах, воспитанию чувства гордости за свой край, свой народ, свой этнос, за свою религию, усилению интереса к их истории.
Центральная власть в РФ вынуждена теперь проявлять в национальном вопросе максимум деликатности. Тем более, что тяжелое наследие коммунизма сохранилось не только в виде разрушения традиционного симбиоза хозяйственного, культурного и религиозного укладов. На повестке дня стоит уже немного позабытая, но весьма жгучая проблема переселенных народов. Причем следует отметить, что большинство этих народов, речь идет о балкарцах, карачаевцах, ингушах, чеченцах и крымских татарах, традиционно исповедуют ислам. Не следует забывать и о наличии трехмиллионной черкесской диаспоры в дальнем зарубежье.
Говоря о роли исламского фактора в политике России, невозможно обойти вниманием столь актуальную сейчас проблему исламского экстремизма. Эта проблема уже приняла глобальный масштаб. В свое время СССР одобрительно относился к деятельности исламских радикалов, рассматривая их как своих потенциальных союзников в борьбе против сил мирового империализма. Положение круто изменилось с момента ввода советских войск в Афганистан, где моджахеды, вооруженные идеологией ислама, в течение десятилетия успешно противостояли «непобедимой и легендарной» советской армии. Мало того, что СССР не смог в этой войне с бесконечно более слабым противником достичь поставленных целей. Страна оказалась в международной изоляции, подвергшись частичному экономическому бойкоту со стороны Запада. Война привела к перенапряжению советской экономики и послужила катализатором для окончательного банкротства коммунистического режима. Бездарно проведенный вывод войск из Афганистана и дальнейшая победа там моджахедов привели к многократному усилению давления на южные рубежи бывшего СССР, что спровоцировало гражданскую войну в Таджикистане, причем достижению там победы исламистов помешало только российское военное присутствие. Территория СНГ стала использоваться новыми хозяевами Афганистана как удобный маршрут для транспортировки наркотических средств в Европу .
Другая проблема, связанная с исламским фактором, лежит в правовой сфере. Это так называемое исламское право – шариат. Когда существующий режим заявляет о приверженности законам шариата и о не легитимности федеральных законов, вроде бы все понятно. За всем этим стоит желание избегать уголовной ответственности за преступления, совершенные на территории России, и вершить беспредел на подвластной территории, прикрываясь религиозным флагом. Но как быть, когда те или иные субъекты федерации пытаются ввести у себя элементы мусульманского права, особенно, когда изменения касаются сфер, где согласно Конституции 1993 г., действует приоритет федерального законодательства над региональным. Ведь подобная деятельность нарушает единство правового поля в государстве. Однако и власти на местах также можно понять. Как поступать, если существующие законы не соответствуют исламской религиозной традиции и местным обычаям, например, уголовное преследование за многоженство. Ингушетия попыталась исправить подобный недостаток и наткнулась на резкое противодействие федерального центра.
Следует отметить, что в слепом подражании прежним традициям кроется немало опасностей. Заявления, что демократическое уголовное законодательство и судопроизводство кажутся неэффективными в борьбе с преступностью, в то время как мусульманская правовая традиция с обилием анатомических наказаний, производимых без особой волокиты, а также разрешающая во многих случаях смертную казнь, кажется способной устрашать потенциальных преступников и предотвращать повторение правонарушений. Но это только кажущаяся способность, свойственная лишь для традиционного общества Средневековья с натуральным укладом хозяйства, но никак для индустриальной или информационной формаций.
Проблему исламского права и местных правовых традиций невозможно игнорировать, но и не следует слепо поощрять. Безусловно, федеральной власти следует передавать на места решение ряда правовых проблем (и прежде всего уголовных и исправительных), оговоренных специальным законом. Что же касается собственно норм мусульманского права, то их следует перенимать с крайней осторожностью. Так, не следует забывать, что наряду с многоженством на Кавказе существует традиция принуждения к браку. Это касается не только обряда похищения невест (что автоматически при отсутствии добровольного согласия «невесты» подпадает под статьи УК, касательно похищения людей и изнасилования), но и давления, которое оказывает род на мужчину, либо навязывая ему уже украденную специально для него невесту, либо принуждая к разводу с супругой иного вероисповедания или национальности. Поэтому для России с ее многочисленным мусульманским населением, возможно, следует провести кодификацию «модернизированного» мусульманского права, которое должно при наличии разумных ограничений учитываться при составлении местных и федеральных законов.
Исламский фактор оказывает значительное влияние на стратификацию современного российского общества. Если в дореволюционной России мусульмане, как следует из приведенного выше примера, занимали страту артельных казначеев, то в современной России деловые качества мусульман проявляются сполна . Речь идет, прежде всего, о розничной торговле на рынках, в которой значительная доля принадлежит выходцам из южных республик. Данное обстоятельство объясняется тем, что среди русского населения господствовал стереотип предосудительности торговли, тогда как в мусульманском мире торговля – одна из самых почетных профессий. Поэтому в бизнесе и коммерции мусульмане при прочих равных условиях чаще добиваются успеха. Хотя преобладание той или иной этнической или религиозной группы в любой из страт ведет к социальным перекосам, а, следовательно, и возможным вспышкам недовольства, в целом результаты социологических и статистических данных показывают, что мусульмане являются органичной равноправной частью российского общества.
Выделяя ислам в качестве самостоятельного фактора общественно-политической жизни, мы не можем его рассматривать без учета остальных факторов, равно как и местной специфики. Многогранность проявления исламского феномена в политической, хозяйственной и культурной жизни, в данном случае России, во многом обусловлена и взаимосвязана с другими факторами, которым ислам придает весьма своеобразную специфику. А учет подобной специфики для России необходим, хотя бы в силу того, что значительный процент ее граждан исповедуют ислам. При этом современную Российскую Федерацию нельзя называть «в том числе и исламским государством», хотя бы потому, что, согласно Конституции 1993 г., РФ – светское государство, в котором каждый гражданин волен исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Однако Россия – многонациональное государство, и для целого ряда российских этносов исторически характерно тяготение к исламу. Большинство этих этносов имеют свои национально-территориальные образования, представители которых заседают в Совете Федерации. И принадлежность к исламу во многих случаях означает для представителей этих этносов чуть ли не единственную возможность сохранить национальное самосознание и избежать ассимиляции.
Следует отметить, что мусульманские народы имеют довольно высокую самоорганизацию и способны последовательно отстаивать и лоббировать свои интересы на всех этажах власти, в том числе на самом высоком уровне. Представители мусульманских народностей находятся во всех звеньях государственного аппарата, и влияние, оказываемое ими на происходящие в России политические процессы, более значительно. Проблемы, стоящие перед мусульманами России, во многом схожи с теми, что стоят и перед любыми гражданами, однако религиозная принадлежность часто придает этим проблемам некоторую специфику. В целом религиозные вопросы требуют чрезвычайно чуткого к себе отношения, тем более что порой нечаянное слово, бестактность могут привести к серьезным осложнениям. Поэтому исследователь, работая в этой области, должен, прежде всего, руководствоваться принципом «не навреди». Сейчас после падения коммунистического режима в нашей стране потихоньку восстанавливается диалог между религиями, который выражается в сотрудничестве между православным и мусульманским духовенством. Симбиоз христианской и мусульманской культур приобретает новые измерения, укрепляя российскую государственность.
Россия стоит на перекрестке культур. Принципы интеграции, заложенные в основу ее государственности, получают теперь успешное распространение во всем мире. По только Россия смогла органично добиться интеграции культур, принадлежащих двум абсолютно разным цивилизациям – христианской и исламской, хотя на этом пути еще предстоит сделать не мало. Поэтому именно России предстоит стать посредником в культурном диалоге христианского Запада и мусульманского Востока. Только Россия может дать рецепт от столкновения и войн цивилизаций, дать и тем, и другим шанс понять друг друга.
ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ В МУСУЛЬМАНСКОМ ПРАВЕ
Следует иметь в виду и тот факт, что в мусульманском праве под термином «фикх» понимается не только исламское правоведение, но и правила поведения, регулирующие поступки и взаимоотношения мусульман, т.е. то, что называется фикх-право. Оно включает религиозные, юридические, нравственные нормы, обычаи, правила вежливости и этикета, являясь мусульманским правом в широком значении. При этом по шариату, по фикху-праву, существует пять критериев оценки действий дееспособного субъекта-мусульманина.
1. Действие и поступки особой важности (фарз), т.е. обязательные предписания. По этой причине они не заслуживают одобрения и поощрения, например, совершение намаза (от арабского «салат», т.е. ежедневная пятикратная мусульманская каноническая молитва), а также выплата зякята (от арабского «закят») – налога на имущество и доходы каждого мусульманина в пользу неимущих членов мусульманской общины.
2. Рекомендуемые, положительно оцениваемые поступки (мустахаб). Хотя такие поступки совершать не обязательно, они одобряются и поощряются, например, совершение хаджа (паломничество в Мекку), выплата садака (от араб. – милостыня в форме единовременных денежных пожертвований или отчислений части доходов для помощи нищим, беднякам и др.).
3. Поступки, соглашения.
4. Поступки, не подлежащие наказанию, но и не одобряемые. Например, употребление в речи бранных слов, неуважение, которые не подлежат поощрению, но и не наказываются (мубах).
5. Совершение запрещенных поступков (харам), т.е. категорически запретные для мусульман действия, например, потребление в пищу свинины, питье вина, блуд, ростовщичество, азартные игры, убийство и др. За такие проступки провинившийся подвергается суровому наказанию. В свою очередь, разрешенные мусульманам поступки и действия, не входящие в категорию харам, называются халляль (от араб, «халля» – быть разрешенным, дозволенным).
В основе классификации лежат соответствующие религиозно-нравственные оценки тех или иных аспектов поведения. Нормы мусульманского права могут быть также классифицированы (с точки зрения их общности) на нормы-принципы, сформулированные в виде теоретических обобщений, и казуальные нормы, сложившиеся, как правило, эмпирическим путем (таковы, например, нормы Сунны).
Согласно шариату, большая часть действий, подлежащих наказанию, – это предосудительные поступки, которые делятся на четыре вида:
– злословие, сплетни по адресу другого;
– воровство, т.е. присвоение чужого имущества;
– сквернословие, т.е. унижение достоинства другого человека;
– причинение ближнему того, что не желаешь себе.
Кроме вышеперечисленных делений поступков мусульман, существует также разделение совершаемых действий на правильные и неправильные, допустимые и недопустимые, юридически обоснованные и необоснованные. Шариат предусматривал жестокие наказания за преступления, отвечавшие нравам времени его возникновения. Например, по поводу воровства в Коране утверждается, что: «Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобретали как устрашение от Аллаха» (5:42); «Прелюбодея и прелюбодейку – побивайте каждого из них сотней ударов… И пусть присутствует при их наказании группа верующих» (24:2) .
За многие преступления шариат предусматривает смертную казнь, в том числе за отступничество от ислама, разбой, преднамеренное убийство. Виды казни за преступления средневекового характера: отсечение головы, четвертование, побиение камнями, погребение заживо, удушение, утопление. При этом женщина при наказании должна быть скрыта покрывалом, а мужчина наказывается в такой одежде, которая бы не смягчила наказание. В наказаниях за преступления против жизни и здоровья человека шариат исходил из родоплеменных обычаев арабов: определял «цену крови» (от араб. – «дийя», т.е. выкупа в зависимости от тяжести противоправного действия – убийства или нанесения ранения, увечья). Возмездие по принципу талиона «равным за равное», однородным действием, по-арабски называется кисас: «око за око, зуб за зуб». В Коране талион утверждается в суре 2-й (Корова), аяте 173: «Предписано вам возмездие за убитых; свободный за свободного, и раб за раба, и женщина за женщину» . В целом в шариате разработан целый комплекс правил, регламентирующих уплату дийя: за женщину платили меньше, чем за мужчину; за убитого христианина или иудея – меньше, чем за мусульманина, выкуп за преднамеренное действие был больше, чем за непреднамеренное. За действие, совершенное несовершеннолетним или сумасшедшим, дийя уплачивало государство. Женщины и дети освобождались от уплаты дийя.
А в целом, ради справедливости, следует отметить, что, например, тюремное заключение в раннеисламское время применялось крайне редко. Вероятно, в этом сказались кочевнические традиции: тюрьмы возможны только в прочно оседлом обществе, в городах. Держать же заключенного в палатке или шатре и перевозить его за собой при перекочевках довольно сложно.
ПОНЯТИЕ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
Понятие преступления является одним из широко обсуждаемых вопросов в уголовном праве. Определение того, какие из конфликтов между личностью и обществом требуют применения мер уголовно-правового воздействия, является одной из основных задач уголовного законодательства.
При исследовании теории правонарушения мусульманские юристы исходили из двух основополагающих философско-богословских начал. Прежде всего, они полагали, что все поступки и даже мысли людей так или иначе предопределяются волей Аллаха, но вместе с тем, по мнению представителей большинства мусульманско-правовых школ, рамки, установленные божественным откровением, достаточно гибкие для того, чтобы позволить человеку самостоятельно выбирать вариант своего поведения во многих жизненных ситуациях, и поэтому любой серьезный проступок рассматривается как наказуемое нарушение мусульманских запретов, смысл которых заключается в общей направленности ислама, в частности, его правовых принципов и норм, на защиту пяти основных ценностей – религии, жизни, разума, продолжения потомства и собственности.
Другим принципиально важным моментом является рассмотрение правонарушения как непослушание воле Аллаха. Поэтому, как считают мусульманские ученые-юристы, любое неправомерное в юридическом смысле поведение не просто представляет собой отклонение от предписаний мусульманского права, за которое следует соответствующая «земная» санкция, но в то же время оно выступает и как религиозный грех, влекущий наказание в потустороннем мире. Подобный подход накладывает отпечаток на всю уголовно-правовую мусульманскую концепцию, в которой широкое понимание правонарушения как серьезного греха сочетается с его узким определением в формально-юридическом значении. С этой точки зрения, согласно общепризнанному выводу ал-Маварди, крупнейшего представителя мусульманско-правовой теории правонарушения (974-1058), последнее (преступление в формально-юридическом значении) состоит в совершении запрещенного и наказуемого Аллахом деяния .
Ясно, что в данном определении речь идет как об отклонении от любых норм, регулирующих взаимоотношения людей, так и о нарушениях религиозных обязанностей, многие из которых приобрели правовой характер.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что мусульманское право дает лишь формальное определение преступления. «Преступление – это нарушение запрета, за который законодатель предусматривает наказание». Поскольку мусульманское право – это религиозное право, в нем преобладает точка зрения, в соответствии с которой любое неправомерное с юридической точки зрения поведение представляется религиозным грехом, влекущим потустороннюю ответственность.
КЛАССИФИКАЦИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЙ
Авторитетные мусульманские правоведы Средневековья и современные исследователи разработали немало классификаций правонарушений, анализ которых позволяет лучше понять специфику мусульманского уголовного права. В основе большинства из них находятся два основных критерия:
1) степень определенности наказания за тот или иной проступок;
2) характер нарушенных прав и интересов.
Наибольшее распространение получила классификация, согласно которой все правонарушения подразделяются на три группы. Первая из них включает преступления, которые представляют наибольшую общественную опасность, посягают на «права Аллаха» (т.е. интересы всей мусульманской общины) и наказываются точно определенной санкцией  хадд. Вторая объединяет преступления, которые также влекут фиксированное наказание (кисас или дийя), но нарушают права отдельных лиц. И, наконец, третью категорию составляют все иные правонарушения, наказание за которые не установлено ни в Коране, ни в Сунне, – тазир, и могут затрагивать как «права Аллаха» (к ним относят нарушения религиозных обязанностей, не составляющих предыдущих двух категорий), так и частные интересы.
Преступления категории кисас
Обратимся к этой группе правонарушений, отстаиваемой большинством исследователей мусульманского права. В эту категорию входят преступления, за которые шариат устанавливает строго определенную санкцию – кисас, означающую, по общепринятому определению, «возмездие», т.е. наказание, «равное» по тяжести совершенному противоправному деянию. В общем виде данный принцип получил закрепление в Коране, который предусматривает:
Сура 2 «Корова», аят 194
Запретный месяц – за запретный,
А также все (места святые и обряды) –
Под право оплатить.
И кто запреты против вас преступит,
Вы преступайте их против него,
Как преступил он их против вас,
Страшитесь гнева Господа и знайте:
Господь лишь с теми, кто благочестив .
Основным преступлением данной категории является убийство и причинение телесных повреждений необратимого характера. В теории мусульманского права считается, что данные общие положения Корана конкретизируются преданиями о пророке, в которых зафиксирована точная мера наказания за убийство: «За умышленное убийство – возмездие». Подобные предписания Сунны трактуются мусульманскими правоведами как установление за умышленное убийство строго определенной санкции – смертной казни в качестве наказания, эквивалентного преступлению. Согласно преданию, в случае умышленного убийства пророк предлагал пострадавшей стороне выбрать одно из трех – смертную казнь, прощение преступника или принятие от него выкупа за кровь – дийя . Право такого выбора предоставляется наследникам убитого, и виновный может быть наказан только по их ясно выраженному желанию. В случае прощения виновного смертный приговор не может быть вынесен и заменяется выкупом за кровь. Такая норма была закреплена единогласным мнением сподвижников пророка, придерживавшихся следующего положения Корана относительно наказания за убийство. Так, в Суре № 2 «Корова», аят 178 говорится: «О те, которые уверовали! Предписано Вам возмездие за убитых, свободный – за свободного, и раб – за раба, и женщина – за женщину. А кому будет прощено что-нибудь его братом, то следование по обычаю и возмещение ему в благе»
Впрочем, допускалось и прощение преступника без принятия выкупа. Более того, по мнению большинства крупнейших мусульманских правоведов, прощение преступника, совершившего умышленное убийство, предпочтительнее его наказания. Если у убитого не оставалось наследников, право на наказание переходило к правителю, то последний не мот простить убийцу, но был вправе заменить смертную казнь выкупом за кровь. Известно также предание о том, что пророк исключал смертную казнь для отца, убившего своего сына.
Если субъективная сторона преступления соответствовала указанным требованиям и наследники убитого настаивали на смертной казни, то убийца не мог избежать этой меры наказания. Причем, согласно преданию, сам пророк предпочитал лишение преступника жизни тем же способом, каким тот совершил убийство.
В соответствии с выводами большинства толков, когда в убийстве участвовало несколько соисполнителей, все они подвергались казни. Но если хотя бы один из них в силу своих личных качеств не мог быть казнен либо действовал неумышленно, то все соучастники убийства, по принципу «кисас не делится» , освобождались от этой меры наказания, которая заменялась уплатой выкупа за кровь.
При отсутствии намерения причинить страдание убитому уплачивается легкая (мухаффафат), а в прочих случаях тяжелая (мугаллазат) вира. Не подвергаются кровавой мести:
1. Женщины во время беременности, в этих случаях исполнение приговора откладывается до разрешения.
2. Родственники убитого по восходящей линии, подвергаясь уплате дийя и кеффарету на том основании, что лицо, давшее жизнь, вправе и отнять ее.
3. Господа рабов, которых они убили, а также родственники их по восходящей линии и совладельцы раба. В последнем случае убийца должен удовлетворить своих совладельцев сообразно их долям владения.
За убийство чужого раба виновный подлежит при умышленном убийстве кисасу, а при неумышленном – уплате дийя, равного дийя за свободного без одного динара.
При совокупности убийств виновный за одно убийство подвергается кисасу, а за остальные уплачивается дийя из его имущества. Если несколько человек убили одного, то они все подвергаются кисасу или дийя, смотря по обстоятельствам. За рану, нанесенную сообща, уплачивается дийя или кисас. Раб, виновный в убийстве, выдается потерпевшей стороне, а в случае наложения дийя уплачивается таковой господином раба, но можно вместо уплаты вознаграждения выдать этого раба.
Подвергается кисасу мусульманин и за нанесение раны или увечья неверующему.
Дийя бывает легкий (мухаффафат) и тяжелый (мугаллазат). Легкий дийя состоит из 100 верблюдов или 200 быков и коров, или же 2000 баранов, а в пересчете на деньги  1000 динаров или 12 000 диргемов. Тяжелый дийя на 1/3 больше легкого . Тяжелый дийя налагается за преступления, совершенные в местности Хиджаз или во время священных месяцев (Мухаррем, Раджаб, Дзуль-Ка’адат и Дзуль-Хидже), при убийстве близкого родственника или при умышленном убийстве. Женщина составляет половину стоимости мужчины, а язычник (мушрик) составляет 1/15 стоимости мусульманина. Дийя взыскивается не только с имущества убийцы, но и с его родственников или сотоварищей. Если убийца неизвестен, то отвечают за убийство жители селения или квартала или владелец, на земле которого найден убитый, но в этих случаях применяется только дийя, а не кисас. Отравление и утопление также принадлежит кисасу. Кисас применяется и при умышленном поранении, но при этом, безусловно, необходимо причинить поранение в той же мере и никак не дольше, чем это совершил виновный.
Однако это не всегда возможно, и поэтому в большинстве случаев надлежит удовлетворяться дийя. Нельзя применять кисас к мужчине за поранение женщины, и к свободному – за поранение раба.
Полная дийя требуется за лишение члена, которым человек обладает в единственном числе, или за лишение органов чувств. За лишение прочих членов дийя исчисляется по числу членов: за лишение ноги – половина, пальца – 1/10, и зуба – 1/20 дийя; за 1/3 пальца – 1/30 дийя. Раны вообще уцениваются по своей серьезности.
За лишение способности действовать членом без его утраты платится 1/2 его стоимости. Члены женщины оцениваются в половину стоимости членов мужчины.
Причинение выкидыша наказывается выплатой 1/20 полного дийя, называемой гуррат.
Наказание кисас, по мнению одних авторов, должно быть произведено, безусловно, тем же оружием и таким же образом, как и причинение вреда со стороны виновного, по мнению других – с помощью острого оружия с меньшими мучениями и возможной скоростью.
Право применения кисаса или взыскание дийя принадлежит потерпевшему или его ближайшему родственнику, но под безусловным надзором кадия, а за несовершеннолетнего или умалишенного этим правом в полной мере пользуется его опекун. При отсутствии наследников их заменяют власти.
Худдуд (наказание, предписанное Кораном)
За преступления второй категории по Корану полагается определенное наказание (хадд). Большинство современных исследователей мусульманского права понимают под данной категорией ответственность за деяния, которые, во-первых, посягают только на интересы всей общины («права Аллаха») и, во-вторых, влекут наказания, либо однозначно определенные Кораном или Сунной, либо нормативно точно установленные правоприменительной практикой «праведных» халифов . Однако мусульманские ученые-юристы не единодушны в том, какие конкретно правонарушения должны быть включены в данную категорию преступлений. Большинство исследователей полагают, что к ним относятся семь наиболее опасных общественных деяний – прелюбодеяние, употребление спиртных напитков, кража, разбой, недоказанное обвинение в прелюбодеянии, вероотступничество и бунт. Однако Ибрахим Дасуки аш-Шахави, например, исключает из этого перечня бунт, а Атийа Мустафа Машрафа, кроме того, и вероотступничество .
Такое весьма характерное отсутствие единства относительно классификации этих правонарушений наглядно подтверждает, что мусульманское право не отличается формальной определенностью, однозначным закреплением большинства принципов и норм, которые в рамках различных школ понимаются по-разному.
Автор считает уместным дать краткую характеристику преступлениям категории худдуд.
Кража
Исследователи мусульманского права единодушны в отнесении кражи к преступлениям, за которые Кораном установлена строго определенная мера наказания. Так, в Суре 5 «Трапеза»,
аят 38, говорится: «И вору и воровке отсекайте руки, как воздаяние за то, что (души их) усвоили себе – как наказание от Бога, ведь Он, поистине, велик и мудр»;
аят 39, сказано: «Но кто, свершив свой грех, раскается, к благому обратясь, тому Господь свое благоволение проявит, ведь всепрощающ Он и милосерд!» .
Столь суровая кара за кражу объясняется тем, что она посягает на собственность – на одну из пяти охраняемых исламом ценностей.
Мусульманско-правовая теория разработала строгие нормативные требования к объективной и субъективной сторонам кражи, которая только при определенных обстоятельствах может считаться преступлением категории худдуд. Так, сторонники большинства толков полагают, что подобную суровую ответственность может нести только свободное лицо, достигшее совершеннолетия и находящееся в полном рассудке.
Важно отметить, что кражей категории худдуд считалось умышленное и тайное хищение, а открытое присвоение чужого имущества (грабеж) не наказывалось столь строго. Кроме того, по мнению большинства правоведов, относительно места нахождения похищенного имущества в момент кражи и права собственности на него не должно быть шубха (сомнения). Это, прежде всего, означает, что для определения такой меры наказания, как отсечение руки вору, имущество должно быть тайно похищено с места его постоянного хранения, куда преступник не имеет свободного доступа. Поэтому, например, если ювелирное украшение украдено не оттуда, где оно постоянно хранится с обычными мерами предосторожности, а было подобрано на месте, в котором оно оказалось случайно, то такая кража не наказывается отсечением руки. Аналогично решается вопрос об ответственности за хищение из помещения, в которое вор мог беспрепятственно входить: например, если слуга украл что-либо в комнате своего хозяина, сын – у отца, гость – у пригласившего его хозяина и т.п.
По мнению некоторых мусульманских юристов, не считалась преступлением категории худдуд кража, совершенная в общественном месте (например, в торговой лавке или транспорте), а также хищение домашних животных с крытого пастбища или плодов из неохраняемого сада. На этом основании отдельные правоведы полагали, что вор карманник тоже не наказывается отсечением руки, в то время как другие не освобождали его от такого наказания .
Отсутствие «сомнения» в праве собственности на похищенное имущество означает, что для наказания кражи отсечением руки вещь должна находиться в частной собственности другого лица и быть украдена у самого собственника или у законного владельца. Причем преступник не должен иметь каких-либо полномочий на владение или пользование этим имуществом, а также права долевой или общей собственности на него. Поэтому не считается преступлением категории худдуд присвоение общей добычи или собственности, одолженной суммы денег или взятой взаймы вещи.
Следует отметить, что данное положение особо распространяется и на хищение государственного имущества либо присвоение средств государственной казны, поскольку считалось, что государственная собственность принадлежит всей общине, а значит – в какой-то степени самому преступнику.
Для наказания кражи отсечением руки само похищенное имущество должно отвечать ряду требований. Так, его стоимость не должна быть ниже определенного минимума, который, согласно выводам различных толков, «устанавливался в сумме от 1/4 до 1 динара» . Далее, данное имущество должно быть «разрешено» для мусульман и не запрещено в гражданском обороте. Поэтому кража вина или свинины, запрещенных исламом к употреблению, не считалась преступлением худдуд. Кроме того, ханифиты исключали отсечение руки за хищение скоропортящихся продуктов и рукописных экземпляров Корана (возможно потому, что преступник практически не мог реализовать их на рынке), а также так называемых разрешенных предметов – рыбы, выловленной в естественном водоеме, или дичи, подстреленной на охоте в диком лесу. В отличие от них шафииты не делали изъятия для последней категории вещей.
При наличии всех отмеченных условий преступник наказывался отсечением кисти правой руки. За вторую кражу, по общему мнению, полагалось отрубить левую ногу (в зависимости от толка – по лодыжку или по колено). В случае совершения аналогичного преступления в третий раз шафииты требовали отрубить левую руку, а в четвертый – правую ногу. Однако, согласно выводам большинства толков, начиная с третьей кражи, преступник наказывался по усмотрению судьи (тазир), которому рекомендовалось выбрать лишение свободы либо смертную казнь, если вор не исправляется. Институт соучастия при краже решается следующим образом – при участии в ней нескольких лиц все они несут одинаковую ответственность.
Для доказательства кражи мусульманские правоведы требовали свидетельских показаний или показания преступника. Одновременно они допускали освобождение вора от такой ответственности при его прощении пострадавшим до тех пор, пока о преступлении не стало известно властям. В этом случае преступник мог понести иное наказание – тазир – по усмотрению суда. Однако, в соответствии с выводами некоторых толков, вор должен быть наказан отсечением руки, даже если он прощен пострадавшим. Известно также, что ханифиты не настаивали на отсечении руки за кражу, совершенную бедняком из нужды, а халиф Омар вообще не применял эту меру наказания в голодные годы, исходя из «общего интереса» мусульманской общины.
Прелюбодеяние
К числу наиболее опасных преступлений мусульманско-правовая теория относит прелюбодеяние – внебрачные половые отношения, за которые следует наказание категории худдуд . Особая общественная опасность данного преступления по мусульманскому праву обусловлена тем, что оно посягает на одну из основных охраняемых законом ценностей – продолжение рода, угрожая одновременно устоям морали и интересам семьи. Не случайно, в Коране можно найти немало стихов (аятов), резко осуждающих прелюбодеяние. В нем также содержится обращенное к мусульманам решительное требование избегать этого греха:
Сура 17 «Ночной перенос», аят 32
Не приближайтесь к блуду вы,
Ведь это – срам и путь к дурному.
Одновременно Коран предусматривает строгую и определенную меру наказания за это преступление:
Сура 24 «Свет», аят 2
Прелюбодея и прелюбодейку
Подвергнуть порке в сто ударов,
И (в соблюдении) сей заповеди Бога
Пусть состраданье к ним не овладеет вами,
Если в Аллаха и в Последний День
Уверовали вы.
И пусть при наказании (прелюбодеев)
Присутствует собрание людей,
уверовавших (в Бога) .
Многие мусульманские правоведы отмечают, что закрепленная Кораном норма была дополнена и конкретизирована Сунной. Согласно преданию пророка, если совершившие прелюбодеяние мусульманин или мусульманка состоят в браке, то они забиваются камнями до смерти, а уличенные в этом грехе лица, не состоящие в браке, заслуживают сотни ударов и подлежат высылке сроком на один год .
В соответствии с преданием, для доказательства совершения прелюбодеяния необходимы показания четырех свидетелей. Причем последователи ханифитского толка принимали показания только мужчин и лишь в течение года с момента совершения преступления. Виновность в совершении прелюбодеяния могла быть доказана и признанием преступника. При этом ханбалиты допускали, чтобы подозреваемый четырежды признался в любой форме, даже путем простого устного повтора признания в одной фразе, а ханифиты принимали признание в качестве основания для привлечения преступника к ответственности только в том случае, если оно подтверждено подозреваемым четыре раза с интервалами, в течение которых он может взвесить все последствия своего признания и отказаться от него. Интересно отметить, что в настоящие время в Саудовской Аравии практически не встречаются случаи прелюбодеяния, доказанного свидетельскими показаниями, и суд применяет наказание за это преступление только на основе признания.
Если в показаниях свидетелей – очевидцев прелюбодеяния имелись расхождения или были иные основания, которые могли дать повод усомниться в их искренности, то такие свидетели привлекались к ответственности за недоказанное (ложное) обвинение в прелюбодеянии . Коран устанавливает строго определенное наказание (хадд) за это преступление. В суре 24 «Свет», аяты 4 и 5, говорится: «А те, что клевету возводят на целомудренных девиц и не представят четырех свидетелей (греха их), побить кнутом их восемьдесят раз, и никогда свидетельства их не принимать. Они ведь нечестивы и распутны. Помимо тех, кто (в лжесвидетельстве своем) раскается и (поведение свое) исправит – Аллах ведь, истинно, прощающий, милосердный!».
По мнению последователей большинства толков мусульманского права, недоказанное обвинение хотя и влечет строго определенную Кораном меру наказания (хадд), но посягает исключительно или преимущественно на права отдельных людей. Поэтому ответственность за данное преступление следует только по требованию потерпевшего, который вправе простить преступника. Лишь ханифиты полагали, что данное преступление затрагивает, прежде всего, интересы всей общины («права Аллаха») и поэтому не допускали прощения.
Интересно отметить, что муж, ложно обвинивший в прелюбодеянии свою жену, сам не привлекается к ответственности за такое преступление. Если он утверждает, что его жена родила ребенка не от него и повторяет это обвинение пять раз (лиан), то жена должна быть наказана за прелюбодеяние. Однако если она, в свою очередь, пять раз поклянется Аллахом в том, ребенок рожден от мужа, то отцом ребенка признается муж, но брак расторгается навсегда . Не случайно данная норма в качестве юридической фикции часто использовалась для расторжения брака по взаимному согласию между супругами, когда муж не имел формальных оснований требовать развода .

Сожительство вне брака (зина).
По мусульманскому закону, безусловно, воспрещается сожительство с кем бы то ни было, кроме жены. Свободный мусульманин подвергается за это побитию камнями (раджм), состоящему в том, что виновный закапывается до половины в землю и избивается камнями до смерти. В других случаях свободный виновный подвергается ста ударам плетью (джалдат) и изгнанию из города, а раб подвергается половинному числу ударов. Эти правила распространяются и на женщин.
К причинам невменяемости, общим для всех преступлений, относится совершение зина по заблуждению, например, если брак оказался недействительным. Но для доказательства виновности в этом преступлении требуется сознание (икрар) и показания четырех мужчин-свидетелей (шагид). Сознание должно исходить от лица совершеннолетнего, обладающего нормальными умственными способностями. Бездоказательность обвинения в прелюбодеянии считается клеветой (казм) и наказывается 80 ударами плетью (для раба 40 ударов).
Если муж обвинит жену в зина формулой лиан, то его брак расторгается, но наказанию плетьми муж в этом случае не подвергается. Наказание за клевету может быть прощено потерпевшей стороной.
Разбой
Мусульманские исследователи, за редким исключением, рассматривают разбой в качестве одного из наиболее серьезных преступлений, за которое мусульманское право предусматривает строго определенное наказание. Обычно приводится следующий допускающий неоднозначное толкование стих Корана, содержащийся в суре № 5 «Трапеза», аяты 33 и 34: «И воздаяние для тех, кто против Бога и посланника Его воюет, усердствуя нечестие осиять на земле – предание их смерти или распятие их на кресте, или отсеченье накрест рук и ног, или изгнанье из страны. Сие – бесчестие для них в ближайшей жизни, и кара величайшая – в другой. Помимо тех, кто обратится (с покаяньем) прежде, чем вы получите над ними власть. Ведь Всепрощающ Бог и милосерд!» .
Свободное толкование данного положения правоведами наглядно демонстрирует их ведущую роль в формировании норм мусульманского права. Прежде всего, сравнивая приведенный стих Корана с преданиями о жизни пророка, они решили, что речь в нем идет об ответственности за вооруженное нападение на путников в дороге с целью завладения их имуществом . Вероятно, основанием введения такой нормы послужило реальное историческое событие. Согласно одной из версий, однажды пророк дал разрешение группе мусульман-бедуинов (паломники) остановиться в Медине на несколько дней для отдыха и лечения больных. Однако за такое благодеяние они отплатили неблагодарностью – напали в дороге на погонщика верблюдов, предназначавшихся для жертвоприношения, убили его и скрылись, прихватив с собой животных. Узнав об этом, пророк и сформулировал соответствующий стих Корана.
Ответственность за данное преступление может нести лишь совершеннолетний мужчина-мусульманин, находящийся в полном рассудке, причем только в том случае, если жертвой преступления явился мусульманин, а захваченное имущество находится в его собственности или законном владении. Преступник и потерпевший не должны находиться в родственных отношениях .
Мера наказания за разбой устанавливается в зависимости от последствий. Так, по мнению шафиитов, если преступление сопровождается убийством и захватом имущества, то преступник наказывается смертной казнью и распятием; при убийстве без присвоения имущества – смертной казнью; при лишении путника имущества без убийства – четвертованием, и при простом устрашении без убийства и овладением его имущества – высылкой или лишением свободы по усмотрению правителя.
Основываясь на положениях Корана, мусульманские ученые пришли к выводу, что раскаяние преступника до того, как он был схвачен властями, освобождает его от ответственности по установленной Кораном норме, но также он может понести наказание по усмотрению компетентного органа (тазир) и, кроме того, религиозное искупление (каффара).
Употребление спиртного
Данное преступление посягает на ценность, без которой немыслима вера в Аллаха, – интеллект. Тем не менее, порицая употребление спиртных напитков, в Коране не предусмотрено определенное наказание за этот грех. Большинство исследователей полагают, что употребление алкоголя является преступлением категории худдуд, поскольку Сунна фиксирует точную меру наказания за него.
По одному преданию, пророк требовал подвергать тех, кто употреблял спиртное, телесному наказанию и даже применять к ним смертную казнь, если данное преступление совершено в четвертый раз. По другому преданию, пророк лично наказывал пьяниц 40 ударами лишенной листьев пальмовой ветвью, затем количество ударов возрастало до 80 и совпадало с наказанием за ложное обвинение в прелюбодеянии на том основании, что пьяный не разумеет смысла своих слов и распространяет ложь и клевету. Некоторые авторы настаивают на отнесении этого преступления к категории правонарушений тазир, за которые не установлена точная мера наказания .
В качестве доказательства совершения этого преступления допускались свидетельские показания, признание виновного, а также внешние признаки опьянения. Причем определенное Сунной наказание применялось только за сознательный грех, если же опьянение явилось результатом случайного употребления спиртного по причине добровольного заблуждения или было вынужденным (спиртной напиток выпит в результате насилия, в лечебных целях или для утоления мучительной жажды ради сохранения жизни), то виновный освобождался от подобного наказания.
Измена исламу
Вероотступничество, язычество, богохульство представляют собой разновидности одного преступления – измены исламу, по поводу которого существует множество несовпадающих позиций среди мусульманских ученых-юристов. Согласно наиболее распространенному мнению, оно относится к правонарушениям, за которые мусульманским правом установлена строго определенная мера наказания (хадд) и которое влечет смертную казнь. Современные мусульманские юристы обращают особое внимание на то, что измена исламу угрожает вере – главной ценности, охраняемой исламом, и поэтому представляет особую общественную опасность. Другой опасной стороной измены исламу является то, что этот грех лежит в основе всех иных нарушений предписаний ислама.
Норма, определяющая наказание за измену исламу, в Коране отсутствует, но имеется немало аятов, осуждающих язычество и богохульство. Однако в общей форме наказание за измену исламу установлено пророком и зафиксировано в Сунне. Существует множество преданий о том, что Мухаммед требовал смертной казни для отступников от ислама; также данная норма подтверждается и единодушным мнением крупнейших представителей всех основных толков мусульманского права.
Сопротивление закону или установленному порядку
К этой категории относятся перечисленные далее виды.
Вероотступничество (риддет). Относительно вероотступничества существует несколько несовпадающих мнений. Согласно наиболее распространенному взгляду, оно относится к правонарушениям, за которые мусульманским правом установлена строго определенная мера ответственности (хадд) и которое влечет смертную казнь. Вместе с тем мусульманские исследователи подчеркивают, что точная мера наказания за измену исламу, в общей форме осуждаемую Кораном, все же установлена пророком и зафиксирована в Сунне. Крупнейшие представители толков мусульманского права не настаивали на немедленной казни, а допускали прощение отступника в случае его раскаяния и возвращения в ислам .
Вероотступником (муртадд) считается мусульманин, отвергший истинность ислама и обязательность закона. Вероотступничество сопровождается нравственной и юридической смертью виновного: все его договоры и обязательства теряют свою силу, он лишается всех прав, и собственность его конфискуется. Гражданская смерть распространяется и на детей, родившихся в отступничестве, но бежавший из мусульманской страны вероотступник, вновь принявший ислам, может беспрепятственно вернуться в свою страну. Рабы в этом отношении приравниваются к свободным. Богохульство наказывается подобно вероотступничеству с той только разницей, что наказанию подлежат не только мусульмане, но и неверующие. Увещевания в этом случае не имеют места, так как проступок не может быть заглажен раскаянием (таубет).
Мятеж (баги). Мятежником (баги) считается тот, кто хотя и остался верен исламу, но не признает власти законного государя и отказывается от исполнения религиозных обязательств.
Мятежник подлежит увещеванию, и в случае нежелания исправиться подвергается казни, но он не считается граждански мертвым и погребается как мусульманин, что недопустимо по отношению к вероотступнику. В случае, если целая область охвачена мятежом или отступилась от ислама, жителям ее объявляется война, но мятежники подвергаются при завоевании меньшей ответственности, чем вероотступники.
Тазир (исправительное наказание). Теория мусульманского права определяет тазир как наказание, точно не установленное в Коране, Сунне или единогласным мнением муджтахидов (иджма) и применяемое за совершение преступлений, посягающих как на «права Аллаха» (всей общины), так и частные интересы. В отличие от других категорий, ответственность за данные преступления определяется только с учетом их объективной стороны, меры наказания за совершение других преступлений варьируют в зависимости не только от объективной, но и от субъективной стороны. Такие меры наказания и называются тазир .
Тазир применялся в нескольких случаях. Прежде всего, согласно выводам крупнейших правоведов, им наказывались за преступления, за которые мусульманское право не устанавливает точных санкций хадд или кисас, а также религиозного искупления каффара как единственной санкции . Имеется в виду, например, неисполнение некоторых религиозных обязанностей (неуплата закята, отказ от совершения молитвы, несоблюдение поста и т.д.), представляющее собой посягательство на «права Аллаха»; нанесение любого материального ущерба отдельным лицам (за исключением кражи и разбоя, за которые следует наказание санкцией хадд), в частности, нарушение обязанностей по сделкам, неуплата выкупа за кровь, обмеривание, обвешивание и мошенничество, взяточничество и растрата средств казны и сирот; умышленное вынесение неправомерного судебного решения и лжесвидетельство; нарушение правил поведения в общественных местах, особенно касающихся интересов и морали женщин; притеснение подданных или произвол по отношению к подчиненным, шпионаж; отрицание основополагающих выводов мусульманской догматики.
Тазир может назначаться и за совершение преступлений, влекущих в принципе строго определенное наказание хадд или кисас либо религиозное искупление каффара, когда данные санкции не могут быть наложены в силу «сомнения», например, если объектом кражи выступает вещь, дешевле установленной для отсечения руки. По преданию, сам пророк ограничивался в этом случае тазиром в виде штрафа.
Покушение на совершение одного из указанных преступлений мусульманско-правовая наука расценивает как самостоятельные правонарушения, влекущие санкцию тазир. В некоторых случаях аналогичная санкция применялась и за соучастие в преступлениях категорий хадд и кисас. Например, если в совершении кражи вместе с посторонним принимал участие слуга хозяина дома, то он не подвергался отсечению руки, а если он являлся соисполнителем кражи, то все преступники наказывались тазиром, поскольку имелось «сомнение» в субъекте преступления. Кроме того, лицо, скрывавшее вора, разбойника или убийцу, также подвергалось тазиру, как правило, в виде телесного наказания и лишения свободы.
В качестве меры исправительного наказания и предупреждения тазир мог быть применен также в случаях прощения лица, совершившего преступление категории кисас. Так, ал-Маварди и Абу Йала считали обязанностью правителя в рамках «правовой политики» наказать прощенного потерпевшим правонарушителя, нанесшего побои или оскорбление, тазиром в интересах всей общины. Малик ибн Анас полагал, что при прощении убийцы правитель может подвергнуть его тазиру в виде телесного наказания в 100 ударов и лишения свободы на один год.
Относительно разновидностей тазира среди мусульманских исследователей нет единства: одни из них называют 4-5, другие – до 11 видов этого наказания . Причем среди них указываются такие своеобразные санкции, как устное порицание (например, оно могло применяться к лжесвидетелям) или просто молчаливое проявление осуждения, бойкот или отлучение. Также интересно отметить следующее, что даже общеизвестные меры наказания за преступления – лишение свободы, материальные санкции или телесное наказание – отличаются в мусульманском праве большим своеобразием, к примеру, при мусульманских судах первоначально не было специальных тюрем. Преступники, приговоренные к лишению свободы, содержались у себя дома или в мечети без права их покидать. Кроме того, никто не мог быть осужден к ссылке на срок более одного года. Широко применялось в качестве меры наказания причинение правонарушителю материального, имущественного ущерба путем конфискации, наложения штрафа и даже уничтожения имущества (например, лавки виноторговцев сжигались). Вместе с тем, последователи шафиитского и ханбалитского толков мусульманского права, а также многие маликиты допускали применение данного вида наказания в иной форме – в виде временного изъятия всего имущества или его части до тех пор, пока правонарушитель не раскается. По мнению третьих мусульман-правоведов, возможна лишь окончательная конфискация в пользу казны по решению суда, а ханифиты вообще не допускали подобный вид тазира.
Несовпадающие оценки тазира, включая и имущественные санкции, наглядно демонстрируют, что различные школы мусульманского права (а внутри школ различные правоведы), пользуясь правом на иджтихад, применяли несовпадающие нормы при решении сходных вопросов.
Специальное внимание мусульманские правоведы уделяли смертной казни как одному из видов тазира. Они полагают, что данная мера наказания может и должна применяться за наиболее тяжкие преступления, посягающие на общественные интересы общины или власти правителя. Так, маликиты требовали смертной казны за шпионаж в пользу врага, находящегося в состоянии войны с мусульманами. По мнению шафиитов и ханбалитов, аналогичная мера наказания, исходя из «общей пользы» для верующих, может применяться за призыв к смуте и отказу от основных принципов мусульманской веры, зафиксированных в Коране и Сунне, а также за колдовство. Ханифиты выступали против смертной казни в этих случаях, но допускали ее в отношении преступников-рецидивистов, неоднократно совершавших серьезные преступления и не исправившихся под влиянием других мер наказания. Аль-Маварди также считал, что в отношении рецидивистов халиф вправе применять пожизненное лишение свободы и даже смертную казнь, если это отвечает общим интересам мусульман.
Для применения тазира, как и иных санкций, достаточно признания нарушителя или доказательства его вины свидетельскими показаниями. Тем не менее, в отличие от хадда или кисаса, этот вид наказания может быть применен к любому лицу, находящемуся в здравом рассудке, в том числе и к несовершеннолетнему, а также в случае «сомнения» .
Характерная особенность тазира заключается в том, что он не представляет собой систему строго установленных, формально определенных санкций за конкретные проступки, и правоприменительный орган может достаточно гибко выбирать вид и размер наказания в зависимости от характера совершенного деяния и учитывая личность виновного. В случае необходимости одновременно используются несколько видов тазира (например, телесное наказание сочетается с высылкой). Причем избранная мера наказания может и не иметь жестко установленные рамки (срок лишения свободы) и во многих случаях применяется до тех пор, пока нарушитель не раскается или не исправится – уплатит долг, выполнит религиозную обязанность, которую он ранее избегал. Вместе с тем в «публичных интересах» допускается даже превентивное наказание тазиром лиц, которые еще не совершили никаких противоправных деяний, но имеются достаточные основания полагать, что они могут их совершить.
Также в теории мусульманского права в отдельных случаях допускается освобождение от ответственности за деяния категории тазир. Так этот вид наказания, безусловно, исключается при раскаянии виновного. Кроме того, если преступление затрагивает частные интересы, то компетентный государственный орган применяет тазир, как правило, только по требованию потерпевшего и вправе не прибегать к наказанию при прощении виновного потерпевшим. Тем не менее, и в этом случае правитель может привлечь нарушителя к ответственности в «общих интересах». Если же потерпевший настаивает на наказании, то оно должно быть наложено. В то же время, по мнению большинства правоведов, в случае посягательства на «права Аллаха» прощение или помилование не допускаются, поскольку при этом затрагиваются права не отдельного человека, а всей общины в целом, и наказание должно быть обязательно наложено государственным органом.
В случае совершения проступка, противоречащего постановлению Корана или сопряженного с нарушением закона или постановления законной власти, или же идущего вразрез с нравственным чувством, но за которое не положено ни хадда, ни кисаса, или, наконец, если кадий найдет, что кто-либо заслуживает за свой поступок наказания, то он имеет право подвергнуть это лицо исправительному наказанию (тазир).
Тазир может состоять в простом увещевании, в наказании плетьми, в заключении в тюрьму, в денежном штрафе (джаримат) и в изгнании (тагриб). Во всяком случае, тазир не должен превышать хадда, например, нельзя дать свободному больше 39 ударов плетьми. Заключение в тюрьму, по мнению большинства законоведов, не должно продолжаться более шести месяцев, а смертная казнь ни в коем случае не может быть применена как тазир, так как это противоречило бы идее исправительного наказания. За умершего вследствие применения тазира уплачивается из государственной казны дийя. Потерпевшая сторона может простить присужденного к тазиру .
Тазир налагается, между прочим, за следующие преступления: нарушение места жительства, бегство в сражении, ложное обвинение в каком-либо проступке, ложное свидетельство, беспричинное убийство своего или принадлежащего нисходящему родственнику раба, поранение, не оставляющее следа или не причиняющее увечья, и др. Наблюдение за приведением в исполнение наказания лежит на кадии.
При этом по Шариату, по фикху-праву, существует пять критериев оценки действий дееспособного субъекта-мусульманина, о которых говорилось выше. И, наконец, в исламе в целом и шариате в частности есть немало элементов, связанных с патриархальным укладом и племенным демократизмом, с позитивным содержанием права. Среди них особо следует выделить:
1) равенство мусульман перед Аллахом (мусават);
2) относительная социальная справедливость (адалят);
3) выборность главы религиозной общины (имамат);
4) благотворительный налог (закят) и добровольная милостыня (садака);
5) требование от каждого правоверного мусульманина, чтобы он собственным трудом обеспечивал себя и свою семью;
6) шариат выступает против алкоголизма, азартных игр, проституции; он запрещает производить нечестные операции, брать ростовщические ссудные проценты (риба), обманывать покупателей, продавать недоброкачественные товары, брать взятки т.п.
Следовательно, в шариате во многом наряду со средневековыми представлениями о правде, нравственности и морали нашли отражение и требования социальной справедливости, общечеловеческие ценности и общие принципы права. Нормы шариата, особенно основанные на Коране и Сунне, осуждают владение крупной земельной собственностью, содержат положения о необходимости равенства, призывают мусульман воздерживаться от всяческих излишеств и предостерегают от коррупции. Поэтому и в настоящие время знание шариата, его институтов и норм не потеряло своего значения как в научно-познавательном, так и в практико-прикладном смысле .
Другой важнейшей проблемой права исследователи считают вопрос о социальной природе религиозного права, в том числе и мусульманского. Он является одним из самых исследуемых и вместе с тем весьма сложным теоретическим вопросом права. Во всех священных книгах древних и мировых религий формулируются правила поведения, которые обладают всеми признаками юридических норм – уголовно-правовых, гражданско-правовых и процессуальных. Социальная природа таких норм определяется тем, что их исполнение обеспечивалось государственным принуждением: нарушители религиозно-правовых предписаний подвергались то решению судов смертной казни, телесным и членовредительским наказаниям, несли имущественную ответственность. Это были специфические признаки религиозного права, отличающие его от любых других систем социальной регуляции, в том числе и от религиозной системы. С другой стороны, нормы любого религиозного права тесно переплетаются с религиозными правилами и догматами священных книг; по своей социальной природе они являются юридическими нормами и относятся к правовой, а не сугубо религиозной сфере. Именно поэтому нельзя согласиться с исследователями, которые не видят неразрывной связи религиозного права с государством и рассматривают его лишь как один из структурных элементов религии. Вместе с тем большинство исследователей религиозного права, как уже отмечалось, считают, что оно, в том числе и мусульманское, остается действующим правом лишь до тех пор, пока исполнение его норм обеспечивается государственным принуждением
ПОНЯТИЕ И ПРИЗНАКИ НАКАЗАНИЯ
Понятие наказания недостаточно полно разработано в мусульманском праве. Единого общепризнанного определения наказания нет. Это в основном объясняется тем, что шариат характеризуется казуистичностью, обобщение правовых категорий является редкостью. Тем не менее, попытки дать определение понятия наказания все-таки встречаются. Например, Ахмад Фатхи Бахнаси пишет, что наказание – это заранее установленное законом воздаяние за нарушение указанных в нем запретов с целью предупреждения совершения преступлений как со стороны осужденного, так и со стороны других лиц .
В этом определении четко прослеживаются следующие моменты:
а) наказание – это возмездие;
б) оно назначается за нарушение установленных законом запретов;
в) наказание преследует цель предупреждения совершения преступлений;
г) наказание заранее установлено в законе.
Другой автор – Абдель-Кадер Ауда отмечает, что «наказание – это возмездие за непослушание законодателю, назначаемое в целях защиты общества» .
И, наконец, аль-Маварди, давая определение наказания, пишет: «Худдуд – это наказание, установленное Аллахом за нарушение запретов; поскольку в человеческой натуре борются, с одной стороны, страсть и потребность к наслаждениям, а с другой – осознание обещанных в потусторонней жизни мучений за нарушение запретов, постольку и устанавливается худдуд как возможная боль, способная удерживать легкомысленных людей от нарушения запретов» .
В этом определении представляются интересными следующие моменты:
1. В нем речь идет о худдуде. Аль-Маварди пытается определить понятие наказания, поскольку мусульманским ученым-юристам очень трудно дать общее определение наказания, они лишь прибегают к определению наказаний в рамках их классификационных категорий. Это объясняется тем, что одно и то же наказание может назначаться за разные виды преступлений и что оно может иметь неодинаковую природу и источники. Затруднительным представляется поиск общей основы для выработки общепризнанного понятия наказания.
2. Данное определение имеет ярко выраженную религиозную окраску. В нем предупреждение совершения преступления объясняется и обосновывается не только защитой интересов общества, но и боязнью обещанного мучения в потусторонней жизни.
Некоторые мусульманские ученые-юристы видят в наказании помимо удерживающего, предупреждающего начала и способ очищения от совершенных грехов.
Мусульманские юристы выделяют следующие признаки наказания.
Законность наказания
Наказание считается законным, если оно предусматривается любым из общепризнанных источников мусульманского права, т.е. Кораном, Сунной, или установлено единогласным мнением мусульманских ученых (иджма) или законодательством, если только оно не противоречит предписаниям шариата. Отсюда вытекает, что судья не может применить выдуманные им наказания .
Законность наказания означает еще, что судья не свободен назначить наказание по своему усмотрению, а ограничен только теми наказаниями, которые указаны в законе, только теми пределами, которые установлены законом. В этом смысле судья не может ужесточить наказание, установленное шариатом.
Абдель-Кадер Ауда пишет: «Некоторые ошибочно считают, что шариат отводит судьям законотворческие полномочия по вопросам о наказании. Это представление не соответствует действительности потому, что шариат подразделяет наказания на три категории: худдуд, кисас и тазир. Худдуд и кисас – это абсолютно точно определенные наказания, судья обязан их назначить во всех случаях, когда виновность будет доказана. Например, кража категории худдуд наказывается отсечением руки (хадд); при доказанности вины подсудимого судья обязан назначить ему наказание в виде отсечения руки и не может заменить это наказание другим. По делам об умышленном убийстве, если вина будет доказана, суд назначает виновному наказание в виде смертной казни (кисас, т.е. причинение виновному того, что он причинил потерпевшему). Однако при тазире судья имеет широкие полномочия. Но это не правотворческая власть. Широта судейского усмотрения определяется многообразием и разнообразием видов наказаний категории тазир, возможностью выбора среди них соответствующего наказания и правом определить размер назначаемого наказания в пределах, указанных законом» .
Можно согласиться с вышеизложенным мнением лишь по поводу первых двух категорий наказания – худдуд и кисас. В отношении же тазира поддержать точку зрения автора можно в лучшем случае лишь условно по следующим соображениям.
Правосудие в мусульманском государстве на первом этапе его развития в основном осуществлялось муджтахидитами на основании следующих принципов:
а) если в Коране или Сунне имелось соответствующее правовое положение (норма), то их задача ограничивается толкованием и применением этого положения;
б) если норма отсутствовала, то методом умозаключения по аналогии восполняли пробелы.
Как правило, эти мусульманские судьи (муджтахидиты) осуществляли задачу отправления правосудия, были судьями, творящими законы, т.е. по каждому конкретному делу занимались и отправлением правосудия, и правотворчеством.
Пользуясь правом творить законы, мусульманские правители укрепляли свою власть и расправлялись со своими противниками через судебную власть. Произвол и сложившийся доктринальный хаос явились основными причинами для отмены «иджтихада», как источника мусульманского права, правда, не полной, а частичной, потому что он признавался источником шариата до второго столетия после возникновения ислама и даже в дальнейшем .
Персональность наказания
Наказание должно назначаться только в отношении виновного и не должно распространяться на других лиц.
Публичность наказаний
Наказание должно быть применено в отношении всех виновных независимо от их социального происхождения, пола, языка, расы и т.п. Это означает равенство всех виновных перед уголовным законом.
По мнению Абдель-Кадера Ауды, по вопросам применения наказания обеспечение полного равенства всех перед законом возможно лишь при назначении наказания категории худдуд, кисас и дийя. Равенство в этом случае обеспечивается тем, что эти наказания определяются абсолютно точно, и оно (равенство) выражается в том, что в отношении всех виновных назначается одно и то же наказание.
При осуждении за совершение преступлений категории тазир наказание лиц, виновных в совершении одинаковых преступлений, может быть разным. Однако равенство всех осужденных перед законом обеспечивается за счет равного воздействия наказания на всех виновных, а не посредством одного и того же наказания, как это делается при совершении преступлений категории худдуд .
Однако с вышеуказанным, общепризнанным в рамках мусульманского права мнением, нельзя согласиться, поскольку в доктрине (шариате) по вопросам о применении наказания имеются положения, явно противоречащие принципу равенства всех пред законом. Шариат различает три категории людей: мусульмане – в отношении их мусульманское право действует в полном объеме; ахл аз-зимма – иноверцы, постоянно проживающие на территории исламского государства и признающие власть мусульман, и ахл-алхарб – иноверцы, принадлежащие к враждебному государству.
Шариат применяется в отношении двух последних групп только в той мере, в какой он не противоречит их религиозным верованиям. Более того, наказания категории худдуд, за исключением бичевания за недоказанное обвинение мусульманина в совершении прелюбодеяния или отрицание его отцовства (газф), не применяются в отношении них.
Цели наказания
Мусульманские юристы выделяют две основные цели наказания:
1. Общее предупреждение. Эта цель в принципе не отличается от современной трактовки понятия общего предупреждения.
2. Частное предупреждение.
По мнению Абдель-Кадера Ауды, наказание по шариату преследует две противоположные друг другу цели. Одна – общее предупреждение: в центр внимания ставится, прежде всего, борьба с преступностью, а личности преступника не уделяется большого внимания. Другая цель – частное предупреждение, которое заключается в том, что в центр внимания ставятся не преступления и борьба с преступностью, а личность преступника. Мусульманское право вобрало в себя эти две противоположные друг другу цели и попыталось снять эти противоречия следующим образом: защита интересов общества должна быть обеспечена при назначении любого наказания. Поэтому при совершении преступлений, затрагивающих интересы общества , личность преступника игнорируется, а при совершении других преступлений личность преступника учитывается судом при назначении наказания. В этом последнем случае целью наказания является частное предупреждение .
Нельзя безоговорочно согласиться с вышеуказанным представлением автора о предупредительном значении наказания, поскольку общество защищается как в случае общего, так и частного предупреждения.
Наказания за совершение преступлений категорий худдуд и кисас преследуют цель общего предупреждения. Другие наказания, т.е. те, которые назначаются за преступления категории тазир, преследуют цель частного предупреждения. Судья при назначении наказания за совершение преступления последней категории руководствуется следующим:
1. Если обстоятельство совершения преступления отягчает вину и виновный не заслуживает снисхождения, то назначается высшая мера наказания.
2. Если обстоятельство совершения преступления смягчает ответственность, но виновный не заслуживает снисхождения, то применяется средняя мера наказания.
3. Если имеются смягчающие ответственность обстоятельства и виновный заслуживает снисхождения, то назначается минимальное наказание.
ВИДЫ НАКАЗАНИЙ
Телесные наказания
Смертная казнь применяется за совершение преступлений категории худдуд, т.е. такие преступления, как прелюбодеяние, разбой, вероотступничество и бунт.
Смертная казнь за прелюбодеяние – забрасывание камнями за совершение мухсаном акта прелюбодеяния.
Смертная казнь за разбой – лицо, совершившее данное преступление, подвергалось распятию, если разбойник при нападении убил и овладел имуществом потерпевшего (сура № 5 «Трапеза», аят 33) .
Дифференциация наказания в данном случае зависит от результата совершенного преступления, если грабитель при разбое совершил и убийство потерпевшего, то он наказывается смертной казнью, но при этом, если грабитель еще завладел и имуществом, то применяется распятие.
Смертная казнь за вероотступничество – здесь можно привести пример ст. 126 УК Судана 1991 г.:
«п. 1. Считается совершившим вероотступничество всякий мусульманин, который пропагандирует выход из ислама устным выражением либо действием, ясно выражающим его выход из ислама;
п. 2. Осужденному за вероотступничество судом предоставляется срок для раскаяния, а если это не случится, то он подлежит казни».
Смертная казнь за бунт (сура 49 «Покои», аят 9) – нет ничего о наказании смертной казнью, однако в доктрине предполагается наказывать мятежников смертной казнью. В Коране говорится:
А коль средь тех, кто верует,
Одни вступили в спор с другими,
Вы примите их.
И если же один из них несправедлив к другому,
Боритесь с ним, пока не обратится он
К велению Аллаха.
Когда же обратится он,
Мирите честно их и беспристрастно, –
Бог любит тех, кто беспристрастен .
Смертная казнь за преступления категории кисас определена в Коране в суре 2 «Корова», аяты 178-179. Смертная казнь за преступления категории тазир применяется как исключительная мера наказания за шпионаж, колдовство и в отношении опасных рецидивистов.
Отсечение руки применяется как наказание за совершение такого преступления категории худдуд, как кража. Виновный не подлежит помилованию или прощению со стороны потерпевшего. Вот что записано в Коране по данному вопросу в суре 5 «Трапеза», аят 38.
Четвертование назначается разбойнику, если он завладел имуществом потерпевшего, но при этом не убил его. Наказание означает отсечение правой руки и левой ноги. Это наказание категории «худдуд». Данный вид предусмотрен в ст. 168 УК Судана 1991 г.
Бичевание – это наказание, применяемое по шариату за различные преступления разных категорий и выражающееся в назначении осужденному ударов плетью.
Бичевание за совершение преступления категории худдуд – за прелюбодеяние 100 ударов (зина); за недоказательственное обвинение мусульманина в совершении им акта прелюбодеяния или отрицание в отношении его отцовства – 80 ударов плетью (газф); за употребление спиртных напитков – 80 ударов (шурб ал-хамр).
Бичевание за совершение преступления категории тазир является основным видом наказания за хулиганство – 20 ударов плетью; за проституцию – до 100 ударов; за оскорбление – 20 ударов; за кражу, не подпадающую под худдуд, – до 100 ударов.
Кисас за нанесение телесных повреждений – абсолютно определенное наказание не только за умышленное убийство, но и за причинение телесных повреждений. Кисас выражается в причинении виновному того же, что он причинил потерпевшему .
Шариат подразделяет телесные повреждения на следующие группы:
1. Телесные повреждения в области головы и лица (шиджадж).
2. Телесные повреждения, повлекшие за собой утрату какого-либо органа, в том числе руки, ноги, носа, уха и т.д.
3. Телесные повреждения, повлекшие за собой потерю зрения, слуха или утрату каким-либо органом его функций, сумасшествие и т.д.
Лишение свободы
Пожизненное лишение свободы – применяется как альтернатива смертной казни. В УК Судана 1991 г. такой вид наказания возможен за совершение таких преступлений, как подрыв конституционного строя; ведение войны против государства; шпионаж.
Тюремное заключение на срок – шариат определяет два вида лишения свободы:
1) на определенный срок,
2) на неопределенный срок (в отношении рецидивистов).
Ссылка – по данному вопросу у мусульманских ученых нет определенного мнения, к какой категории относится данный вид наказания. Ссылка, так же как и тюремное заключение на срок, имеет несколько видов:
1) «нафий» – в этом случае осужденный удаляется с места совершения им преступления и отбывает наказание в другом месте в виде лишения свободы за разбой, бандитизм (УК Судана 1991 г.);
2) «тагриб», используя данный вид наказания осужденный удаляется из места совершения им преступления и над ним устанавливается надзор за прелюбодеяние.
Имущественные наказания
Дийа (урш) – один из видов имущественных наказаний в мусульманском праве, различают дийя полную и неполную (пропорциональную). Кроме того, дийя делится на урш, абсолютно точно определенный по закону (1/2; 1/3 дийя), и урш, определяемый приговором суда. Полная дийя составляет 100 верблюдов.
Существует следующая дифференциация дийя:
– полная дийя – за убийство, потерю обеих рук, ног;
– половина дийя – за потерю одной руки, ноги;
– 1/10 дийя – за палец;
– 1/30 дийя – за зуб;
– 1/3 – за одно проникающее ранение в области тела;
– 2/3 – за два проникающих ранения в области тела;
– от 1/3 до 1/20 – за ранения в области головы в зависимости от тяжести.
Здесь же можно привести очень интересный пример. Так, в Йемене в 1976 г. вступил в действие закон № 147 об определении выкупа в случае убийства, причинения телесных повреждений и производственной травмы, в соответствии с которым компенсация при умышленном убийстве была установлена в размере 60 тыс. реалов, если жертвой преступления оказалась женщина, то этот предел снижается вдвое. Сходное законодательство действовало в Омане – в 1984 г. вступил в силу закон, по которому за умышленное убийство мусульманина назначался выкуп, равный 5 тыс. реалов, а мусульманки – вдвое меньше, а при убийстве не мусульманина сумма становилась в три раза меньше .
Штраф – данный вид наказания предусмотрен, к примеру, ст. 274 УК Иордании 1960 г. и ст. 222 УК Марокко, где в случае нарушения мусульманином поста во время рамадана назначается уголовное наказание в виде лишения свободы или штрафа.
В мусульманском праве штраф предусматривается только за совершение преступлений категории тазир: например, за кражу, не подпадающую под преступление категории худдуд, штраф определяется в двойном размере от стоимости краденой вещи.
Шариат не допускает замену штрафа лишением свободы, если осужденный не может его уплатить. В этом случае предусмотрена замена штрафа принудительными работами. Лишение свободы допускается в отношении платежеспособного осужденного, который отказывается платить штраф, но не в качестве замены штрафа, а как способ принуждения его к исполнению приговора суда.
Конфискация – в мусульманском праве это безвозмездная передача собственности в казну государства (байт ал-мал). Применялась в редких случаях и служила дополнительной мерой наказания при самых тяжелых преступлениях против правителей.
Также в мусульманском праве предусматривается конфискация имущества вероотступника в качестве сопутствующего наказания, т.е. не нуждающегося в специальном указании в приговоре суда. Однако мусульманские юристы не единодушны в том, какое имущество вероотступника подлежит конфискации. Исследователи Малик и аш-Шафии считали, что все имущество подлежит конфискации, но, по мнению Абу Ханифа, конфискации подлежит только та часть имущества вероотступника, которую он приобретал после совершения им акта вероотступничества.
Компенсация – этот вид наказания известен с древнейших времен и его смысл заключается в возмещении материального и морального ущерба за причиненный вред. Она может назначаться в случаях, когда преступлением причиняются потерпевшему либо другим лицам убытки или имущественный ущерб.

ЛИТЕРАТУРА
Законодательная:
Коран. – Ростов-на Дону, 1990.
Тафсир ал-Коран карим. – Казань, 2000.
Сборник хасидов. – Казань, 2000.
Сафи ар-Рахман ал-Мубаракфури. Жизнь пророка, да благословит его Аллах и да приветствует. – М., 2002.
Специальная:
Абдель-Кадер Ауда. Мусульманское уголовное право. – Каир, 1989.
Абдель Вахаб Халлаф. Законодательная политика. – Каир, 1989.
Бартольд В.В. Культура мусульманства. – М., 1998.
Керимов Г.М. Шариат – закон жизни мусульман. – М., 1999.
Кобищанов Ю.М. Мусульмане изменяющейся России. – М., 2002.
Ланда Р.Г. Ислам в истории России. – М., 1995.
Лихачев В.А. Уголовное право освободившихся стран. – М., 1988.
Малашенко А.В. Ислам в России. – М., 1984.
Малашенко А.В. Мусульманские страны. – М., 1991.
Массэ А. Ислам. – М., 1982.
Миронова Г.В. Ислам и политика. – М., 2001.
Мухаммед Хамидуллах. Ознакомление с исламом. – М., 1973.
Саидбаев Т.С. Ислам и общество. – М., 1984.
Сафи ар-Рахман аль-Мубаракфури. Мухаммад. – М., 2001.
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. – М., 1986.
Фильштинский И.М. История арабов и халифата. – М., 1999.