Введение в доктрину суфизма

Титус Буркхардт

Введение в доктрину суфизма

ББК 86.37
УДК 27:11 Б15

Титус Буркхардт
Б15 Введение в доктрину суфизма. /Пер. с англ. Локман Н. П. –
Таганрог: Ирби, 2009. – 144 с.
ISBN 5-94673-049-5

Поскольку суфизм есть традиция, то есть передача мудрости, божественной по своему происхождению, то это – не только про¬славление, но и непрерывное воссоздание связи с источником, кото¬рый расположен за пределами времени. Любая традиционная докт¬рина сущностно неизменна по определению. Но ее формулирование может воссоздаваться в рамках определенного «концептуального сти¬ля» – то есть на основе констант традиции – по отношению к раз¬личным возможным проявлениям интуиции и согласно человеческим обстоятельствам.

EAN 978-5-94673-049-5© Ирби, 2009

СОДЕРЖАНИЕ

Часть I
ПРИРОДА СУФИЗМА
Предисловие
Глава 1. Ат-Тасаввуф
Глава 2. Суфизм и мистицизм
Глава 3. Суфизм и пантеизм
Глава 4. Познание и любовь
Глава 5. Ветви доктрины
Глава 6. Суфийская интерпретация Корана

Часть II
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДОКТРИНЫ
Глава 7. Аспекты Единства
Глава 8. Творение
Глава 9. Архетипы
Глава 10. «Воссоздание творения в каждый миг»
Глава 11. Дух
Глава 12. Универсальный человек
Глава 13. Единство в учении Мухий ад-дина ибн ‘Араби

Часть III
ДУХОВНАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ
Глава 14. Три аспекта пути: доктрина, добродетель и духовная алхимия
Глава 15. Интеллектуальные свойства
Глава 16. Обряды
Глава 17. Медитация
Глава 18. Созерцание в учении Мухий ад-дина ибн’Араби

Словарь арабских терминов в тексте
ЧАСТЬ I
ПРИРОДА СУФИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга образует введение к исследованию теоретических основ суфизма. Но необходимо прежде всего определить подход к данной теме. А этот подход, каким бы интересным ни представлялся он для науки с точки зрения своих кон¬цептуальных выводов, обусловлен отнюдь не чистой эру¬дицией. Главная цель книги – содействовать усилиям тех, кто, в условиях современного мира, стремится понять те неизменные и универсальные истины, которые выражены в любой сакральной доктрине.
Прежде всего, позвольте заметить, что теоретическое по¬знание – это только весьма производное и косвенное сред¬ство в усвоении интеллектуальной сути восточных доктрин. В действительности, научный метод, который неизбежно об¬ращается к вещам со стороны, то есть, с позиций чисто исто¬рических и случайных, и не претендует на то, чтобы способ¬ствовать подобному усвоению. Существуют доктрины, постигнуть которые можно только «изнутри» – путем асси¬миляции или проникновения – по сути, интеллектуально¬го , а поэтому превосходящего все ограничения дискурсив¬ной мысли. Фактически, различающее мышление становится даже препятствием, поскольку на нем лежит отпечаток мен¬тальных условностей (не говоря уже об агностических и эво¬люционистских предубеждениях, определяющих кругозор большинства жителей Запада). Именно дискурсивная мысль обусловливает то обстоятельство, что почти всякий обра¬зованный европеец, изучавший суфизм, так и не понял под¬линной его позиции. Люди современной культуры отвыкли мыслить языком символов. Таким образом, исследования наших дней уже неспособны провести грань между тем, что, в двух аналогичных традиционных выражениях, принадлежит внешней форме, и тем, что является сущностным элементом. Вот почему эрудированный европеец склонен усматривать заимствования одной традиции от другой – там, где, по су¬ществу, можно говорить только о совпадении духовного ви¬дения. По этой же причине он видит принципиальные разли¬чия там, где существует всего лишь проблема несоответствий в перспективе или способе выражения . Такая путаница воз¬никает неизбежно, и это – следствие университетского обуче¬ния и книжных знаний. На Западе книжное обучение считает¬ся вполне достаточным для того, чтобы заниматься подобными вещами. На Востоке эти предметы адресованы, как правило, тем, кто наделен духовной интуицией и кто, испытывая к ним подлинный интерес, целиком погружен в их изучение – под руководством преемников живой традиции.
В дальнейшем мы попытаемся дать понятие об интел¬лектуальной перспективе суфизма. В этих целях, его соб¬ственное видение вещей будет воспринято с учетом, где это возможно, тех или иных пояснений, необходимых европей¬скому читателю. В то же время будут проведены аналогии между некоторыми идеями суфизма и идеями других тради¬ционных доктрин. В любом случае, это не противоречит позиции суфизма: он всегда признавал принцип, утвержда¬ющий, что Божественное Откровение, переданное через ве¬ликих посредников, принимает разнообразные формы. Они соответствуют несходным между собой склонностям чело¬веческих объединений, призванным их воспринять . Впол¬не естественно, что сопоставление разных традиций риску¬ет быть превратно понятым. Суфийские наставники обычно ограничивались общими указаниями на универсальность традиций. Здесь они уважали веру простых людей. Религи¬озная вера – хоть и является виртуальностью познания (ина¬че она была бы всего лишь суждением) – тем не менее, ог¬раничивает свой свет рамками эмоциональной сферы, привнесенной в ту или иную особую передачу трансценден¬тной Истины. В результате, отдельная вера стремится к от¬рицанию всего того, что касается иного боговдохновенного способа выражения. Но дальновидность по отношению к религии человеческой общности или объединения умест¬на лишь при условии, что сакральная цивилизация, которая поддерживает данную общность, представляет собой более или менее непроницаемый «мир». Подобная ситуация может измениться после неотвратимой встречи двух различных сак¬ральных цивилизаций, как например, ислама и индуизма, в эпоху монгольских императоров. И, тем более, все меняется, когда исчезают с лица земли контуры великих традицион¬ных цивилизаций. Хаос, в котором мы живем теперь, дает повод для некоторых сравнений. Они неизбежны, по край¬ней мере, для тех, кто восприимчив к духовным формам. И невозможно более уклоняться от проблем, на которые эти сравнения наводят, просто обходя их молчанием.
Прежде всего, важно понять, что если те, чья позиция эзотерична, признают сущностное единство всех религий, то это не приводит их ни к размыванию контуров духовных форм, ни к недооценке, в свою очередь, необходимости того или иного сакрального Закона. На самом деле, совсем на¬оборот. Разнообразие религиозных форм не только обна¬руживает неадекватность любого формального выражения перед лицом тотальной Истины, но и, косвенным образом, демонстрирует духовную подлинность каждой формы, ее неподражаемость – ту, в которой утверждает себя непрев¬зойденность их общего принципа. Хозяин колеса не только соединяет спицы, но и определяет их расходящиеся из об¬щей точки, дивергентные направления.
Это введение в доктрину суфизма неизбежно фрагмен¬тарно. В нем говорится, главным образом, о метафизике как о всеобъемлющей основе; метод рассматривается лишь в об¬щих чертах, а космология – не более чем мимоходом.
Что же касается аспектов учения, вкратце изложенных в книге, то упоминается, главным образом, «Величайший Учи¬тель», Мухий ад-дин ибн ‘Араби (1165-1240 гг.). Его значе¬ние для суфизма можно сравнить с ролью Шри Шанкарачарьи в отношении веданты.
Поскольку суфизм есть традиция, то есть передача муд¬рости, божественной по своему происхождению, то это – не только прославление, но и непрерывное воссоздание связи с источником, который расположен за пределами времени. Любая традиционная доктрина сущностно неизменна по определению. Но ее формулирование может воссоздавать¬ся в рамках определенного «концептуального стиля» – то есть на основе констант традиции – по отношению к раз¬личным возможным проявлениям интуиции и согласно че¬ловеческим обстоятельствам.

ГЛАВА 1
АТ-ТАСАВВУФ

Суфизм, Тасаввуф , представляет собой эзотерический, или внутренний (батин), аспект ислама. Его следует отли¬чать от экзотерического, или «внешнего» (захир), ислама. Точно так же непосредственное созерцание духовных, или божественных, реальностей отличается от выполнения тех законов, которые передают эти реальности в индивидуаль¬ный порядок – в соответствии с условиями определенного этапа человеческого развития. Если обычный путь верую¬щих направлен к достижению посмертного состояния бла¬женства, обрести которое можно только путем косвенного и, так сказать, символического соучастия в Божественных Истинах, исполняя определенные предписания, то суфизм свое завершение, или свою цель, содержит в себе самом. Содержит в том смысле, что он может открыть доступ пря¬мому познанию вечного.
Это познание, будучи единым со своей целью, избавляет от ограниченного и неизбежно изменчивого состояния эго. Духовная позиция бака’ которую стремятся реализовать суфийские созерцатели (бака’ означает чистое существова¬ние вне всякой формы), подобна состоянию мокша, или пол¬ного освобождения, о котором упоминается в индуистских учениях, – точно так же, как предшествующее бытию «ис¬чезновение» (ал-фана) индивидуальности, аналогично нир¬ване, взятой в качестве негативной идеи.
В таком случае суфизм должен отождествляться с самим ядром (ал-лубб) традиционной формы, или ее опорой. Он не может быть простым дополнением к исламу, в противном случае он представлял бы собой нечто периферийное по от¬ношению к духовным ценностям ислама. На самом деле, наоборот, суфизм гораздо ближе к их сверхприродному на¬чалу, чем религиозный экзотеризм. И он активно, хотя и исключительно внутренним путем, сопричастен открове¬нию, которое проявило эту традиционную форму и продол¬жает ее сохранять.
Эта «центральная» роль суфизма в глубинах исламского мира может быть скрыта от тех, кто исследует ее извне, пото¬му что эзотеризм, хотя он и сознает важность форм, в то же время интеллектуально от них независим. Таким образом, он может – во всяком случае, для изложения своей доктрины – ассимилировать некоторые идеи или символы, взятые из на¬следия, отличного от его собственной традиционной основы.
Может показаться странным, что суфизм, с одной сторо¬ны, должен быть «духом» или «ядром» ислама (рух ал-ислам или калб ал-ислам), а, с другой, одновременно представлять позицию, самую свободную в исламском мире по отноше¬нию к ментальной основе этого мира. Хотя необходимо от¬метить, что эту подлинную и исключительно внутреннюю свободу не следует путать с любыми жестами противления традиции; в подобных поступках отсутствует интеллектуаль¬ная свобода по отношению к отвергаемым формам, посколь¬ку они не могут этих форм понять. А роль суфизма в исламс¬ком мире , по существу, подобна функции человеческого сердца. Ведь сердце – это жизненно важный центр организ¬ма, а, кроме того, в своей тонкой реальности – престол сущ¬ности, превосходящей любую индивидуальную форму.
Поскольку ориенталисты стремятся свести все к исто¬рическому уровню, то этот двоякий аспект суфизма они рас¬сматривают всего лишь как результат влияний, проникших в ислам извне. Следуя всевозможным пристрастиям, они, фак¬тически, приписывают происхождение суфизма персидским, индуистским, неоплатоническим или христианским источни¬кам. Едва ли можно было ожидать от них каких-то иных объяс¬нений. Но все эти разнообразные атрибуции завершаются вза¬имной отменой, тем более что не существует никакой адекватной основы для того, чтобы усомниться в историчес¬кой подлинности духовной «родословной» суфийских учите¬лей – их «нисшествия», которое можно проследить в непре¬рывной «цепочке» (силсила), вплоть до самого Пророка.
Бесспорный аргумент в пользу мусульманского проис¬хождения суфизма содержится, однако, в самом суфизме. Если бы суфийская мудрость возникла от внеисламского источника, то всякий, кто стремится к этой мудрости, – несомненно, ни книжной, ни чисто ментальной по своей природе – не мог бы всякий раз для ее реализации пола¬гаться на символизм Корана. Все, что образует интеграль¬ную часть духовного метода суфизма, – постоянно, и оно неизбежно извлечено из Корана и из учения Пророка.
Ориенталисты, которые поддерживают тезис о немусуль¬манских корнях суфизма, обычно придают большое значе¬ние тому обстоятельству, что в период раннего ислама су¬фийская доктрина не обладала тем метафизическим развитием, которое обнаружилось в более поздние време¬на. А поскольку этот аспект неоспорим для эзотерической традиции – традиции, передающейся, преимущественно, через устное обучение – он доказывает прямо противопо¬ложное тому, что они пытаются утверждать.
Первые суфии выражались языком, весьма близким язы¬ку Корана, и их сжатые и синтетические высказывания уже предполагали суть доктрины. И если на более позднем эта¬пе учение стало более определенным и детально разрабо¬танным, то это есть нечто вполне естественное, чему можно найти параллели в любой духовной традиции. Доктрина растет не столько за счет приобретения нового знания, сколько благодаря потребности избавиться от прежних заб¬луждений и возродить гаснущую силу интуиции.
Кроме того, восприимчивость доктринальных истин к бес¬предельному развитию и усвоение исламской культурой неко¬торых доисламских наследий способствовали тому, что суфий¬ские наставники в своем устном или письменном обучении использовали идеи, заимствованные из этих наследий. Они применяли их в тех случаях, когда идеи были адекватными для выражения истин, которые следовало открыть духовно ода¬ренным людям своей эпохи и которые в сжатой форме уже подразумевались в строго суфийском символизме.
Таков, например, случай с космологией – наукой, про¬изводной от чистой метафизики. Как таковая, она составля¬ет необходимую доктринальную основу суфизма. Суфийская космология в весьма значительной степени определялась идеями, уже сформулированными такими учителями древ¬ности, как Эмпедокл и Плотин. Кроме того, суфийские на¬ставники, прошедшие философское обучение, не могли обойти вниманием правомерность учения Платона. Плато¬низм, который им приписывают, принадлежит тому же по¬рядку, что и платонизм восточных отцов церкви, хотя уче¬ние последних, по сути, остается апостольским.
Ортодоксальность суфизма проявляется не только в его утверждении исламских форм. В равной степени она находит свое выражение в органическом развитии суфизма из учения Пророка и, особенно, в способности суфизма ассимилировать все формы духовной экспрессии, по существу, не чуждые исла¬му. Это относится не только к концептуальным формам, но и к дополнительным аспектам, связанным с искусством .
Несомненно, существовали контакты между ранними суфиями и христианскими созерцателями, о чем свидетель¬ствует случай с суфием Ибрахимом ибн Адхамом. Но самое непосредственное объяснение духовной близости между су¬физмом и христианским монашеством содержится не в ис¬торических фактах. Как поясняет ‘Абд ал-Карим ал-Джили в своей книге «Ал-Инсан ал-Камил» («Совершенный чело¬век»), откровение Христа раскрывает некоторые внутрен¬ние – а, следовательно, эзотерические – аспекты Аврамо-ва монотеизма.
В известном смысле, христианские догматы, которые можно полностью свести к догмату о двух природах Хрис¬та, божественной и человеческой, в «исторической» форме резюмируют все то, чему учит суфизм о единении с Богом. Кроме того, суфии полагают, что Господь Иисус Христос (Саййдна ‘Иса) среди всех божественных посланцев (русул) – самый совершенный символ святого созерцателя. Подстав¬лять левую щеку тому, кто бьет по правой, – поистине ду¬ховная отрешенность; это – добровольный отход от взаи¬мосвязи космических действий и противодействий.
Тем не менее, надо признать, что для суфиев личность Христа не рассматривается в той же перспективе, что для христиан. Несмотря на многочисленные сходства, суфийс¬кий путь существенно отличается от пути христианских со¬зерцателей. Здесь можно упомянуть об изображении, где различные традиционные пути представлены, как радиусы круга, которые объединены только в одной и единственной точке. Чем ближе радиусы к центру – тем ближе они друг к другу. Но сходятся они только в центре – там, где переста¬ют быть радиусами. Вполне понятно, что это отличие одно¬го направления от другого не мешает интеллекту, благода¬ря интуитивному предвосхищению, располагаться в самом центре – там, где все пути собираются воедино.
Чтобы дать ясное представление о внутреннем устрой¬стве суфизма, необходимо добавить, что в качестве обяза¬тельных элементов суфизм неизменно содержит в себе, во-первых, доктрину, во-вторых, инициацию и, в-третьих, духовный метод. Доктрина – это, так сказать, символичес¬кий прообраз познания, которого необходимо достигнуть. Но в своей манифестации доктрина есть также и плод этого познания.
Сущность суфийской доктрины восходит к Пророку. Однако без известного наития эзотеризма не существует. Поэтому доктрина заявляет о себе вновь и вновь – устами учителей. К тому же, словесное обучение – оптимально, ибо оно – непосредственно и «лично», в том смысле, что по крупицам оно может собираться из писаний. Письменные сочинения играют только второстепенную роль, как подго¬товка, дополнение или подспорье для памяти. Именно по этой причине историческая преемственность суфийского обучения время от времени ускользает от научных исследо¬ваний.
Что касается инициации в суфизме, то она состоит в пе¬редаче благословения (барака) и она должна ниспосылать¬ся через представителей «цепочки», восходящей к Пророку. В большинстве случаев благодать передается учителем, ко¬торый, кроме того, сообщает метод и дарует средства ду¬ховной концентрации, адекватные склонностям ученика. Основу метода представляет исламский закон. Особое по¬ложение всегда занимали суфии, которые, обладая редким созерцательным даром, уже не участвовали в обычном ри¬туале ислама.
Чтобы предупредить любое возможное возражение по поводу того, что было сказано о мусульманском происхож¬дении суфизма, следует определенно констатировать, что духовные опоры, на которых базируются основные методы суфизма и которые, в известных случаях, могут заменять общепринятый ритуал ислама, выступают как краеугольные камни всего исламского символизма. Поистине создается ощущение, что они были ниспосланы самим Пророком.
Инициация чаще всего принимает форму соглашения (бай‘а) между соискателем и духовным наставником (ал-муршид), который представляет Пророка. Этот договор пред¬полагает полную покорность ученика своему учителю во всем, что касается духовной жизни, и он никогда не может быть расторгнут односторонне, по воле ученика.
Вполне естественно, разные «ветви» духовного «генеа¬логического дерева» суфизма, соответствуют разным «пу¬тям» (турук). Каждый великий наставник, от которого мож¬но проследить начало отдельной ветви, вправе адаптировать метод к наклонности той или иной категории учеников, на¬деленных способностями к духовной жизни. Таким образом, различные «пути» соотносятся с разными «призваниями» всех тех, кто стремится к одной и той же цели. Ни в каком отношении «пути» не представляют собой расколов, или «сект», внутри суфизма, хотя время от времени возникают и частные уклоны, дающие начало сектам в строгом смысле слова. Внешний признак еретической тенденции – это все¬гда квантитативная и «динамическая» форма, в которой про¬исходит распространение идей. Подлинный суфизм никогда не может стать «движением» , по той простой причине, что он апеллирует к тому, что является самым «статическим» в человеке – к его уму, созерцательному интеллекту .
В этой связи следует заметить, что, если ислам смог со¬храниться в неприкосновенности на протяжении столетий, – сохраниться, несмотря на изменения в человеческой пси¬хологии и на все этнические различия между исламскими народами, – то это, несомненно, никоим образом не обусловлено относительно динамическим характером ислама, которым он обладает как коллективная форма. Причина заключается в том, что во все времена ислам заключал и заключает в себе возможность интеллектуального созерца¬ния, которое превосходит все эмоциональные состояния человеческой души.

ГЛАВА 2
СУФИЗМ И МИСТИЦИЗМ

Научные работы обычно определяют суфизм как «му¬сульманскую мистику». И мы легко заимствовали бы эпи¬тет «мистический» для обозначения того, что отличает су¬физм от просто религиозного аспекта ислама, если бы слово это, как и прежде, несло смысл, данный ему восточными отцами ранней христианской Церкви и теми, кто разделял их духовную установку. Они использовали данное понятие, когда указывали на то, что относится к познанию «сокро¬венного». К сожалению, термином «мистицизм», как и сло¬вом «мистический», злоупотребили. Их стали распростра¬нять на все религиозные проявления, которые были отмечены индивидуалистической субъективностью и обус¬ловлены ментальностью, не выходящей за пределы экзоте¬рических горизонтов.
Правда, на Востоке, как и на Западе, существуют про¬межуточные случаи, как например, состояние маджзуб (а), когда влечение к Богу (ал-джазб) преобладает в нем настоль¬ко, что сводит на нет всю работу ума. В результате мадж¬зуб не может концептуально сформулировать свое созерца¬тельное состояние. Может быть и так, что духовная реализация проявляется в исключительных случаях почти без поддержки регулярного метода: ведь «Дух дышит, где хочет». Тем не менее, термин Тасаввуф применяется в ис¬ламском мире только по отношению к правильным созер¬цательным методам, которые предполагают и эзотеричес¬кую доктрину, и передачу от учителя к учителю. Поэтому Тасаввуф можно было бы переводить как «мистика» лишь при условии, что этот термин вполне определенно выражал бы его точный – и изначальный – смысл. Если бы слово понималось именно в таком значении, то, несомненно, оно было бы правомерным при сравнении суфиев с подлинны¬ми христианскими мистиками. И все-таки сюда привносит¬ся смысловой оттенок, который, хотя и не затрагивает зна¬чения слова «мистицизм» как такового, объясняет, почему это слово не представляется убедительным во всех своих контекстах при переносе его в суфизм. Безусловно, христи¬анские созерцатели, и особенно постсредневековые, связа¬ны с теми мусульманскими мистиками, которые шли путем духовной любви (ал-махабба), бхакти-марга индуизма. Од¬нако лишь в исключительных случаях они имеют отноше¬ние к восточным созерцателям чисто интеллектуального порядка, как например, к Ибн ‘Араби или, в индуистском мире, Шри Шанкарачарье .
А духовная любовь – это, в известном смысле, проме¬жуточное звено между горячей набожностью и познанием. Кроме того, язык бхакта даже в сферу финального едине¬ния переносит ту полярность, из которой произрастает лю¬бовь. Несомненно, именно поэтому в христианском мире разница между мистицизмом истинным и «мистицизмом» индивидуалистическим не всегда четко обозначена. И в то же время в мире ислама эзотеризм всегда предполагает ме¬тафизический взгляд на вещи – даже в своих бхактических формах – и, таким образом, он вполне отчетливо отделя¬ется от экзотеризма, который, в данном случае, можно без труда охарактеризовать как обычный Закон .
Всякий совершенный путь созерцания, например, суфизм или христианский мистицизм (в подлинном значении этого слова) отличается от пути праведности – такого, который по ошибке называют «мистическим» – отличается тем, что он подразумевает активную интеллектуальную позицию. Такая позиция отнюдь не должна восприниматься как свое¬го рода индивидуализм, которого коснулось интеллектуаль¬ное дуновение. Напротив, она предполагает склонность к раскрытию себя сущностной Реальности (ал-хакика), выхо¬дящей за пределы дискурсивной мысли, а отсюда – и воз¬можность интеллектуально располагаться по ту сторону индивидуальной субъективности.
Во избежание ошибочного понимания сказанного сле¬дует сделать оговорку, что суфий также реализует свою по¬зицию бесконечного поклонения, создаваемую религиозной формой. Подобно всякому верующему, он должен молить¬ся и, вообще, подчиняться богооткровенному Закону, ибо его индивидуальная человеческая природа будет всегда пас¬сивной по отношению к Божественной Реальности, или Ис¬тине, какой бы ни была степень его духовной идентифика¬ции с ней. «Слуга (то есть, человек) всегда остается слугой» (ал-абд йабка-л-‘абд), как говорил автору марокканский учи¬тель. Следовательно, в этой связи Божественной Присут¬ствие будет проявлять Себя как Милость. Но интеллект су¬фия, поскольку он непосредственно отождествлен с «Божественным Лучом», в своей духовной актуальности и своих собственных формах выражения каким-то образом изымается из основы, налагаемой на индивидуума религи¬ей, а также и разумом. И, в этом смысле, внутренняя приро¬да суфия представляет собой не восприимчивость, но – чистое действие.
Само собой разумеется, не всякий созерцатель, идущий по пути суфизма, достигает реализации того состояния по¬знания, которое – вне формы, ибо, понятно, что это не зави¬сит от одной лишь его воли. Тем не менее, цель не только определяет интеллектуальный горизонт, но и пускает в ход духовные средства. Являясь, так сказать, прообразом цели, эти средства позволяют созерцателю занять активную пози¬цию по отношению к своей собственной физической форме.
Вместо того чтобы отождествлять себя со своим эмпири¬ческим «я», он моделирует это «я» – благодаря началу, сим¬волически и имплицитно неиндивидуальному. Коран гово¬рит: «Да, Мы поражаем истиной ложь, и она ее раздробляет, и вот – та исчезает…» (Коран, XXI, 18) . Суфий ‘Абд ас-Салам ибн Машиш молился: «Порази мной ложь, чтобы я мог раздробить ее, и она исчезла». В том смысле, что он дей¬ствительно освобождается, созерцатель перестает быть такой-то личностью и «становится» Истиной, в которую он погру¬жен, и Божественным Именем, к которому он взывает.
Интеллектуальная сущность суфизма оставляет отпечат¬ки даже на чисто человеческих аспектах пути, которые, прак¬тически, могут совпадать с религиозными добродетелями. В перспективе суфизма добродетели есть не что иное, как человеческие образы или «субъективные следы» универсаль¬ной Истины . Отсюда – несовместимость между духом су¬физма и «моралистической» концепцией добродетели, кван¬титативной и индивидуалистической .
Поскольку доктрина – это и сама основа пути, и плод (а одновременно – и цель) созерцания, то различие между суфизмом и религиозным мистицизмом может быть сведе¬но к проблеме доктрины. Это можно ясно выразить, если сказать, что верующий, чей богословский кругозор ограни¬чен перспективой экзотеризма, всегда поддерживает фун¬даментальное и непреодолимое разграничение между Боже¬ством и самим собой. А суфий признает, по крайней мере, в принципе, органическое единство всего сущего или – го¬воря о том же на языке отрицания – иллюзорность всего того, что представляется отдельным от Бога .
Необходимо иметь в виду этот двоякий аспект эзотери¬ческой ориентации, ибо может оказаться, что экзотерист – и, в особенности, религиозный мистик – также станет ут¬верждать, что перед взором Бога он – ничто. Если бы это утверждение сохраняло для него все метафизические подтек¬сты, он вынужден был бы одновременно допустить и пози¬тивный аспект той же истины, а именно, то, что сущность его собственной реальности, благодаря которой, он – не ничто, втайне идентична Богу. Как писал Майстер Экхарт: «В душе есть нечто несотворенное и несотворимое; если бы всякая душа была такой, она была бы несотворенной и несотворимой; и это нечто есть Интеллект». Это – истина, которую любой эзотеризм признает априори, независимо от формы ее выражения.
С другой стороны, чисто религиозное обучение или не принимает этого в расчет, или даже открыто его отрицает. Оно опасается того, что огромное большинство верующих будет смешивать Божественный Интеллект с его человечес¬ким, «сотворенным», отражением и даже вообразить не смо¬жет об их трансцендентном единстве, разве что под видом субстанции, квазиматериальная когерентность которой была бы противоположна сущностной уникальности любо¬го бытия. Несомненно, Интеллекту присущ аспект «сотво¬ренности», как в человеческом, так и в космическом плане. Но полный объем смысла, которым можно было бы опре¬делить слово «Интеллект» , совсем не тот, который рассмат¬ривается здесь. Ведь эзотеризм, независимо от обсуждаемо¬го вопроса, отличается своим утверждением божественной по сути природы познания.
Экзотеризм расположен на уровне формального ума, обусловленного своими объектами, представляющими со¬бой частичные и несовместимые истины. Что касается эзотеризма, то он реализует ум, который превосходит форму. И только этот ум свободно перемещается в беспредельном пространстве и видит, насколько ограничены относитель¬ные истины .
Это подводит нас к следующему моменту, в который необходимо внести ясность и который, кроме того, опосре¬дованно связан с различием между подлинным мистициз¬мом и «мистицизмом» индивидуалистическим. Те, кто на¬ходятся «с внешней стороны», нередко приписывают суфиям претензию на возможность достичь Бога исключительно благодаря своей собственной воле. На самом же деле, именно человек, ориентированный на действие и на добродетель – то есть, экзотерист – как правило, пытается рассматривать все с точки зрения волевого усилия. Отсюда – его неспо¬собность понять чисто созерцательный аспект, предусматривающий, прежде всего, путь познания.
В принципиальном плане, воля, на самом деле, зависит от познания, а не наоборот, потому что познание «имперсонально» по своей природе. Хотя развитие познания, на¬чиная с символизма, передаваемого традиционным обуче¬нием, предполагает определенный логический процесс, оно, тем не менее, является божественным даром, которым, по своей собственной инициативе, человек овладеть не мог. Если принять это во внимание, то легче понять то, о чем говорилось выше. Мы имеем в виду природу тех духовных средств, которые, будучи строго «инициальными», прообразуют, так сказать, имперсональную цель Пути. Поэтому всякая человеческая попытка, любое усилие воли превзой¬ти индивидуальность обречены на то, чтобы вновь и вновь возвращаться к самому себе. Тогда как те духовные сред¬ства, которые имеют одну природу со сверхиндивидуаль¬ной Истиной (ал-Хакика), пробуждаемой и прообразуемой ими, – и только они – могут развязать узел микрокосми¬ческой индивидуализации, или эгоцентрической иллюзии, как сказали бы ведантисты. Ибо только Истина в своей всеобъ¬емлющей и сверхментальной реальности может без остатка потреблять свою противоположность. По сравнению с этим радикальным отрицанием «я» (нафс), любые средства, порож¬денные одной только волей, например, аскетизм (аз-зухд), могут выполнять всего лишь подготовительную и подчи¬ненную роль . Можно добавить, что именно поэтому в су¬физме подобным средствам никогда не придавалось того почти абсолютного значения, которое они имели, например, среди некоторых христианских монахов. Это справедливо даже в тех случаях, когда они, фактически, строго практи¬ковались в том или ином методе (тарика).
Резюмировать сказанное поможет суфийский символизм, у которого есть то преимущество, что он выходит за сферу любого психологического анализа. Он дает следующий об¬раз: Дух (ар-Pyx) и душа (ан-нафс) вступают в борьбу за обладание их общим сыном, сердцем (ал-калб). Под ар-Рух здесь следует понимать интеллектуальный принцип, превос¬ходящий индивидуальную природу , а под ан-нафс – пси¬хические центробежные тенденции, которые обусловлива¬ют рассеянную и непостоянную область «я». Что касается ал-калб, сердца, то оно представляет центральный орган души, адекватный витальному центру физического организ¬ма. В определенном смысле, ал-калб – это точка пересече¬ния «вертикального» луча (ар-Рух) с горизонтальной плос¬костью (ан-нафс).
Говорят, что сердце заимствует природу того из двух, порождающих его, начал, которое одерживает победу в этом сражении. Поскольку нафс (душа) имеет превосходство, сер¬дце «окутывается» ею: душа принимает себя за автономное целое, и поэтому она, в каком-то смысле, обволакивает серд¬це своей «вуалью» (хиджаб). В то же время нафс сопричастна «миру» в его множественном, изменчивом, аспекте, по¬скольку она пассивно поддерживает космическое условие формы. А форма разделяет и ограничивает, тогда как Дух, который – над формой, объединяет и, вместе с тем, отделяет реальность от видимости. Если же, напротив, Дух одержива¬ет победу над душой, сердце преобразуется в Дух, и в то же время оно будет трансформировать душу, наполняя ее духов¬ным светом. Тогда и сердце раскрывает себя – как нечто, чем оно и является в действительности, то есть, как хранили¬ще (мишкат) Божественной Тайны (сирр) в человеке.
В этом образе у Духа мужское предназначение относи¬тельно женственной души. Но Дух рецептивен, и поэтому он, в свою очередь, женствен по отношению к Верховному Бытию, от которого, тем не менее, он отличается только своим космическим характером, поскольку Дух поляризо¬ван по отношению к сотворенным существам. По сути, ар-Рух идентичен Божественной Воле или Приказу (ал-Амр), который символизируется в Коране созидающим Словом «Будь» (кун) и является непосредственным и вечным «про¬возглашением» Верховного Бытия: «… Они спрашивают тебя о духе. Скажи: «Дух от повеления Господа моего. Да¬ровано вам знания только немного» (Коран, XVII, 85).
По мере своего духовного освобождения, созерцатель реинтегрируется в Дух, а в Духе – в изначальное провозве¬стие Бога, через которого «Все начало быть, и без него нич¬то не начало быть, что начало быть» (от Иоанна св. благо-вествование, гл. I, 3) . Кроме того, название «суфий» подразумевает, строго говоря, того, кто, фактически, иден¬тифицирован с Божественной Волей. Отсюда – изречение, что «суфий – несотворен» (ас-суфи лам йухлак). Оно может пониматься и в том смысле, что человек, реинтегрирован-ный в Божественную Реальность, самоопределяется в ней «таким, каким он был» от вечности. Это соответствует его «принципиальной возможности, которая в его неманифес-тированом состоянии является неизменной», – говоря сло¬вами Мухий ад-дина ибн ‘Араби. Тогда все сотворенные его модальности, будь то временные или вневременные, прояв¬ляются как всего лишь несовместимые отражения этой прин¬ципиальной возможности .

ГЛАВА 3
СУФИЗМ И ПАНТЕИЗМ

Обычно на все метафизические доктрины Востока и на некоторые из доктрин Запада навешивается ярлык пантеи¬стических учений. Однако, на самом деле, пантеизм можно встретить лишь у некоторых европейских философов и у тех или иных представителей Востока, испытавших на себе вли¬яние западной мысли XIX века. Пантеизм стал следствием той же ментальной тенденции, которая, на первых порах, вызвала к жизни натурализм, а затем материализм. Панте¬изм только задумывается о соотношении между Высшим на¬чалом и предметами – исключительно с точки зрения суб¬станциональной или экзистенциальной континуальности, или непрерывности, и это является заблуждением, открыто отвергаемым любой традиционной доктриной.
Если бы существовала общая для обоих терминов не¬прерывность, благодаря которой Бога и проявленную все¬ленную можно было уподобить стволу и ветви, то эта не¬прерывность, или (что означает то же самое) субстанция, определялась бы неким высшим принципом. Этот принцип или дифференцировал бы ее, или как таковой превосходил бы оба значения, которые он объединил и, в известном смыс¬ле, включил в себя. Бог не был бы тогда Богом. Тогда мож¬но было бы сказать, что Сам Бог представляет Собой эту непрерывностью, или это Единство. Но, в таком случае, не¬прерывность не мыслилась бы отдельно от Бога. Ведь, в дей¬ствительности, Бог – вне всякого сравнения, а это значит, что Бог отличен от всего проявленного, исключая любую возможность какого бы то ни было бытия «помимо» Себя или «рядом» с Собой.
Как утверждает Мухий ад-дин ибн ‘Араби в своем «Трак¬тате о Единстве», Рисалат ал-Ахадийа: «… Никто не пости¬гает Его, кроме Него Самого. Никто не знает Его, кроме
Него Самого… Он знает Себя Сам по Себе… Иное-чем-Он не может охватить Его умом. Его непроницаемый покров есть Его собственное Тождество. Иное-чем-Он не скрывает Его. Его покров есть Его подлинное существование. Он зас¬лонен Своим Тождеством таким образом, который объяс¬нить невозможно. Иное-чем-Он не видит Его, будь то про¬рок, посланец, святой праведник или близкий Ему ангел. Его пророк – Он Сам. Его посланец – Он. Его откровение – Он. Его слово есть Он. Он ниспослал слово Своего «Я» че¬рез Себя, от Себя к Себе, без посредника или без причинной обусловленности – иной, чем Он Сам … Иное-чем-Он не имеет никакого существования, и поэтому не может быть сведено к нулю …»
И если случается, что наставники эзотеризма, желая выразить сущностное Единство вещей, используют образ материальной непрерывности – как например, индуистские адвайтисты, когда они уподобляют вещи горшкам, которые имеют разную форму, но при этом все горшки изготовлены из глины, – то они отлично сознают неадекватность тако¬го представления. К тому же, эта вполне очевидное несоот¬ветствие страхует людей от опасности видеть здесь йечто большее, чем просто символическую аллюзию. Что же каса¬ется самой аллюзии, то все ее оправдание основано на обрат¬ной аналогии, которая имеет место между сущностным един¬ством вещей – все они «сотворены из Познания» – и единством «материальным», не имеющим ничего общего с любой теорией «причинной обусловленности» в космоло¬гическом значении этого слова.
К этому следует добавить, что созерцатель никогда не стремится помещать реальность как таковую в какую бы то ни было отдельно взятую реальность из ее модусов (напри¬мер, в субстанциональную непрерывность) или в любую обо¬собленную реальность из ее уровней (например, в сенсорное или интеллигибельное бытие – исключая остальные). На¬против, он признает бесчисленные горизонты реальности, иерархия которых нереверсивна. Поэтому можно утверждать, что относительное, по существу, едино со своим принципом , или что оно и «есть» свой собственный принцип, – хотя невозможно говорить о принципе, что он содержится в сво¬ем собственном результате. Таким образом, все сотворен¬ные существа являются Богом, если они рассматриваются в своей сущностной реальности. Однако Сам Бог не является этими существами. Это не в том смысле, что Его реальность исключает их, но потому, что перед лицом Его беспредель¬ности их реальность равна нулю.
Сущностное Единство (ал-Ахадийа), в котором «тонет» или «меркнет» все разнообразие, отнюдь не опровергается метафизической идеей бесконечного числа уровней, или сту¬пеней, бытия. Напротив, обе истины тесно связаны между собой. И это становится ясным, по мере того, как Божествен¬ная Беспредельность (ал-Камал) предугадывается «сквозь» каждую истину настолько, насколько Беспредельное может «предугадываться». Тогда, говоря фигурально, Беспредель¬ное или «объемлет в Себе», или «расширяется», в зависимо¬сти от того, провидится ли Оно в Своем принципиальном определении, которое есть Единство, или в Своем косми¬ческом отражении, которое есть неисчерпаемая и безгранич¬ная природа бытия.
Это позволяет нам понять, что суфийская доктрина Единства (которая, несмотря на разницу в терминологии, строго аналогична индуистской адвайтистской концепции «Недуальности») совсем не связана с философским «мониз¬мом», как это пытаются представить современные исследо¬ватели таких суфийских жнани как Ибн ‘Араби или ‘Абд ал-Карим ал-Джили. Мнение критиков тем более порази¬тельно, что доктринальный метод этих учителей состоит в выявлении крайних онтологических различий и в провиде¬нии сущностного Единства – но не путем рационального упрощения, а через интуитивную интеграцию, или пара¬докс .

ГЛАВА 4
ПОЗНАНИЕ И ЛЮБОВЬ

Суфизм отличается тем, что его выражения, как прави¬ло, удерживают равновесие между любовью и познанием. Эмоциональная форма выражения легче интегрирует рели¬гиозное состояние, которое представляет собой начало всей исламской духовности. Язык любви позволяет высказывать глубочайшие эзотерические истины, избегая конфликта с догматическим богословием. В конце концов, упоение лю¬бовью символически соответствует формам познания, пре¬восходящим дискурсивную мысль.
Существуют и такие выражения, которые, если и не выз¬ваны проявлением любви, тем не менее, пробуждают лю¬бовь, потому что отражают внутреннюю красоту. А эта кра¬сота есть печать Единства, отметившая душу. Именно от этого Единства зарождаются ясность и гармония, в то вре¬мя как любая ментальная взволнованность и суетность вы¬ражений противоречит искренности, а, следовательно, и прозрачности души по отношению к Истине.
Некоторые суфийские авторы, как например, Мухий ад-дин ибн ‘Араби, Ахмад ибн ал – ‘Ариф, Сухраварди из Алеппо, ал-Джунайд и Абу-л-Хасан аш-Шазили представ¬ляют позицию, которая является глубоко интеллектуальной. Они рассматривают Божественную Реальность как всеобъ¬емлющую суть всего познания. Другие авторы, например, ‘Умар ибн ал-Фарид, Мансур ал-Халладж и Джалал ад-дин Руми выражают себя языком любви. Для них Божественная Реальность – прежде всего, бесконечный объект желания. Но это несоответствие позиций не имеет ничего общего с каким бы то ни было расхождением между разными школа¬ми, как полагают некоторые. Они утверждают, что суфии, которые использовали язык интеллекта, находились под вли¬янием чуждых исламу учений, например, неоплатонизма, и что только те, кто передавал эмоциональное состояние, были выразителями подлинного мистицизма, проистекающего из монотеистической перспективы.
На самом деле, различие, о котором идет речь, вызвано несходством склонностей. Вполне естественно, что разные склонности соотносятся с различными типами человеческо¬го духа, – и все они находят свое место в подлинном та-саввуф (е). Разница между интеллектуальной и эмоциональ¬ной позицией – это только самое рельефное и самое распространенное из всех несоответствий, которые следует признать в этой области.
Индуизм, которому свойственна крайняя дифференциа¬ция духовных методов, проводит четкое разграничение меж¬ду тремя путями: познание (жнана), любовь (бхакти) и дей¬ствие (карма). Фактически, это разделение можно встретить в любой сложившейся традиции. В суфизме различие трех путей соответствует трем основным мотивам стремления к Богу: познанию, или гносису (ал-ма‘рифа), любви (ал-махабба) и страху (ал-хауф). Однако суфизм стремится к синтезу, а не к дифференцированию этих путей. И, действительно, в «классическом» суфизме заметно определенное равновесие интеллектуальных и эмоциональных позиций. Несомненно, причина этого лежит в общей структуре ислама, основан¬ной на ат-таухид (е), доктрине Единства. Поэтому она привносит интеллектуальную ориентацию, которая накла¬дывает свой отпечаток на все виды духовной жизни. Что касается любви, то она возникает спонтанно. Возникает повсюду, где бы не переживалась или не созерцалась Боже¬ственная Реальность.
Это возвращает нас к существующему мнению, что толь¬ко те суфии, которые выражают позицию любви, являются подлинными представителями мистического аспекта ислама. Этот взгляд поддерживается неправомерными критериями, справедливыми только в отношении христианства, лейтмо¬тивом которого является Божественная Любовь. Поэтому тот, кто в христианстве представляет гносис, выражает себя – за редким исключением – через символизм Любви.
Этого нет в исламе. Здесь на любом уровне у познания неоспоримый приоритет . Кроме того, истинное познание, или гносис, отнюдь не акцентирует разум за счет эмоцио¬нальных свойств. Ведь орган познания – сердце, скрытый и непостижимый центр человеческого бытия. А излучения познания охватывают всю сферу души. И суфий, который реализовал строго «имперсональное» познание, может, тем не менее, использовать язык любви и отрицать всю теоре¬тическую диалектику. В таком случае, упоение, опьяненность любовью будет соответствовать состояниям познания, существующим по ту сторону форм и превосходящим всякую мысль.
По сути, разница между путем познания и путем любви сводится к вопросу о превосходстве того или иного. Пол¬ной разобщенности между этими двумя состояниями духовности не бывает, по существу, никогда. Познание Бога все¬гда рождает любовь, а любовь предполагает познание предмета любви, даже если это познание может быть исклю¬чительно опосредованным и отраженным. Предмет духов¬ной любви – Божественная Красота – есть аспект Беспре¬дельности. Благодаря Божественной Красоте желание становится ясным, или прозрачным. Полная, интегральная любовь, которая вращается вокруг единой невыразимой сути, дарует своего рода субъективную непогрешимость.
Здесь мы имеем в виду, что непогрешимость, идущая от любви, не затрагивает тех всеобщих и «объективных» ис¬тин, на которых сосредоточена непогрешимость, которая следует из познания. Она проникнута только тем, что со¬ставляет частицу «личного» отношения поклонника к свое¬му Господу. И только в своем предмете, Красоте, любовь виртуально совпадает с познанием. В известном смысле, Истина и Красота есть взаимные критерии, несмотря на то, что сентиментальные предубеждения искажают понятие красоты, точно так же, как и рационализм, со своей сторо¬ны, ограничивает истину.
Весьма показательно, что едва ли существует хоть один мусульманский метафизик, который не был бы поэтом и чья проза, в высшей степени абстрактная, не трансформирова¬лась бы в тех или иных фрагментах в ритмическую речь, полную одухотворенных образов. А, с другой стороны, по¬эзия самых прославленных псалмопевцев любви, таких, как ‘Умар ибн ал-Фарид и Джалал ад-дин Руми, насыщена ин¬теллектуальными перцепциями.
Что касается позиции страха (ал-хауф), которая соответ¬ствует пути действия, то она не получает своего непосред¬ственного выражения: ее роль имплицитна. По существу, страх стоит, так сказать, лишь на пороге созерцания. Но когда страх одухотворен, он может, тем не менее, вывести человека из состояния коллективного сна, которое представ¬ляет собой «мир», и оставить наедине с Вечной Реальнос¬тью. Любовь выше страха, как и познание выше любви. Но это справедливо только по отношению к самому прямому, непосредственному познанию, которое превосходит разум (или дискурсивную мысль), ибо духовная любовь объемлет всякое индивидуальное свойство и скрепляет его печатью Единства .
В своем сочинении Махасин ал-Маджалис Ахмед ибн ал-’Ариф утверждает, что любовь (ал-махабба) является «на¬чалом долин исчезновения (фана) и холма, с которого про¬ложен спуск к этапам самоуничижения (ал-маху); это – последняя из остановок, где передовая когорта верующих встречается с арьергардом избранных». С другой стороны, Мухий ад-дин ибн ‘Араби считает любовь высочайшей сто¬янкой души и подчиняет ей все возможное человеческое со¬вершенство.
Это может показаться странным, ибо исходит, факти¬чески, от одного из самых выдающихся представителей пути познания. Объясняется это тем, что для Ибн ‘Араби позна¬ние – не стоянка души. В совершенстве познания не остает¬ся ничего характерно человеческого, ибо совершенное по¬знание отождествляется со своим объектом, Божественной Реальностью. Поэтому познание в своей самой непосредствен¬ной реальности может уже не атрибутироваться человеку, или душе, но только Богу, потому что оно не имеет больше ника¬кой психической основы. И в то же время «высочайшая сто¬янка души» не является психологическим коррелятом позна¬ния, подобно благоразумию или правдивости. Это – интег¬ральная любовь, полная поглощенность человеческой воли Божественным притяжением. Это – состояние человека, «сги¬нувшего в любви», человеческим прототипом которого яв¬ляется Авраам (Ср. Ибн ‘Араби: Фусус ал-Хикам).

ГЛАВА 5
ВЕТВИ ДОКТРИНЫ

Не будучи философией, то есть, чисто человеческой фор¬мой мышления, суфийская доктрина не представляет собой однородного развития умственной позиции. Неизбежно, в ней содержится множество точек зрения, которые иногда могут быть взаимно несовместимыми, если учитывать толь¬ко их логическую форму и не обращать внимания на уни¬версальную истину, к которой все они имеют отношение. Возможно, по этой причине один наставник не согласен с концептуальным утверждением другого, чей авторитет он, тем не менее, признает.
Так например, ‘Абд ал-Карим ал-Джили в своей книге ал-Инсан ал-Камил («Универсальный Человек»), основанной на учении Ибн ‘Араби, отрицает высказывание последнего о том, что Божественное Познание, как и любая другая на¬ука, обусловлено своим предметом. Этой позиции ал-Джи¬ли не принимает потому, что она могла склонить к мысли о зависимости Божественного Познания от всего относитель¬ного. А Ибн ‘Араби относит Богопознание к чистым воз¬можностям, принципиально включенным в Божественную Сущность. Так что, не существует никакой видимой дуаль¬ности между Познанием и его объектом, за исключением терминологии, а обусловленность, о которой говорит ал-Джили, – не более чем логический образ принципиального тождества возможного и действительного .
Суфийская доктрина включает в себя несколько ветвей, где можно выделить две основных области. Это – сфера Универсальных Истин (ал-Хака’ик) и сфера человеческого и индивидуального этапов пути (ад-дака‘ик). Иными слова¬ми, это – метафизика и «наука о душе». Излишне говорить о том, что данные сферы не разделены на водонепроницае¬мые отсеки. Метафизика охватывает все, но в суфизме она всегда предвидится в связи с духовной реализацией. Космо¬логия вытекает из метафизики. В то же время она затраги¬вает макрокосм и микрокосм. И поэтому существует психо¬логия космического размаха, так же, как и космология, созданная в соответствии с внутренним складом человека.
Чтобы изложить это вполне понятно, следует постоянно подчеркивать данную связь. Кроме двух уже упомянутых сфер, ал-Хака’к и ад-дака’к, можно выделить три основных области доктрины: метафизику, космологию и духовную психологию. Это разграничение адекватно триаде: «Бог, мир (или макрокосм) и душа (или микрокосм). В свою очередь, космология может мыслиться или через применение мета¬физических принципов к космосу (то есть, через созерцание Бога в мире), или путем проведения аналогии между космо¬сом и человеческой душой.
Кроме того, в своем совершенном развитии космология не¬избежно включает в себя космическую реальность души, тогда как ни одна духовная психология не в состоянии изолировать душу от космических принципов. В структуре космоса не суще¬ствует фундаментальной пропасти. Существует своего рода дис¬кретность, и это вполне очевидно. Но едва ли возможен разрыв структуры, независимый от принципа единства – принципа, восполняющего брешь и без предпосылки континуальности, которая эту брешь обнаруживает. Поэтому, например, очевид¬ная дискретность между индивидами, корреляция соответствен¬ных центров их сознания, есть только признак их неповтори¬мой Сущности, которая «вертикально» выходит за пределы «горизонтального» плана их общей природы.
Что касается дискретности между индивидуальным со¬знанием как таковым и надформальными уровнями ума, то она обнаруживается в понятиях квазиматериального уров¬ня сознания. Этот уровень «горизонтально» объединяет индивидуальное сознание с другими сознаниями, также су¬ществующими на уровне формы. Однако одновременно он отделяет его от их общей уникальной Сущности.
Таким образом, реальность рассматривается в соответ¬ствии с различными порядками континуальности, в зависи¬мости от точки зрения, принятой нами или предписанной нам самой природой вещей. И только метафизика может охва¬тить все многообразие этих перспектив и определить для них их собственное место в этой сети видений – вселенной.
Сама по себе космология – наука аналитическая, в под¬линном смысле этого слова. Любой аспект космоса она сво¬дит к основополагающим принципам. В своем последнем анализе эти принципы представляют собой активный и пассивный полюсы, «созидающий» принцип, который все отливает в форму, и рецептивную пластическую субстанцию, или materia prima. Интеграция этих взаимодополняющих принципов в изначальное Единство принадлежит сфере ме¬тафизики, а не космологии.
Как уже говорилось, суфийская психология не отделяет душу ни от метафизического, ни от космического порядка. Связь с метафизическим планом обеспечивает духовную психологию качественными критериями. Эти критерии пол¬ностью отсутствуют в психологии светской, которая иссле¬дует только динамический характер душевных феноменов и ближайшие их причины. И когда современная психоло¬гия претендует на своего рода науку скрытых проблем души, она, тем не менее, по-прежнему занята лишь тем, что огра¬ничено индивидуальной перспективой. И это потому, что она не располагает никакими реальными средствами для отделения духовных форм, отражающих универсальные ре¬альности, от форм, которые только кажутся символически¬ми, а на самом деле, являются не более чем проводниками индивидуальных импульсов. Ее «коллективное подсозна¬тельное», несомненно, не имеет ничего общего с подлинным источником символов; самое большее, что оно может собой представлять, это – беспорядочный склад психического отстоя, отчасти подобный илу океанического дна, который удерживает в памяти следы минувших эпох.
В мирской психологии единственную связь между мак¬рокосмом и миром души представляют впечатления, про¬никающие в душу через врата чувственных восприятий. Что же касается психологии суфизма, то она учитывает сходство в структуре макрокосма и человеческого микрокосма. В этом же ряду идей находится и такая наука, как астрология, сим¬волизм которой использовался, между прочим, некоторы¬ми суфийскими учителями.
Суфийский путь можно рассматривать как путь к позна¬нию себя. Как утверждал Пророк: «Тот, кто знает себя (наф-саху), знает своего Господа». Правда, это познание касает¬ся, в конце концов, Уникальной Сущности, неизменного «Я» (ал-хувийа), и поэтому оно превосходит любую космологи¬ческую или психологическую перспективу. Но на относи¬тельном уровне, поскольку оно затрагивает чью-то инди¬видуальную природу, самопознание неизбежно включает в себя науку души. В определенной степени, эта наука пред¬ставляет собой космологию. Однако, прежде всего, это – установление тонких качественных различий между побуж¬дениями души.
Чтобы показать, каким образом проницательность души инспирируется космологическими принципами, можно со¬слаться на самые общие критерии вдохновения (ал-варид). Но вначале следует пояснить, что вдохновение рассматри¬вается здесь не как пророческий дар, а как внезапная инту¬иция, вызываемая обычно духовными практиками. Такое вдохновение может иметь самые различные источники, но подлинно оно только тогда, когда зарождается в сердце че¬ловека, за пределами времени, или когда исходит от «Анге¬ла», то есть, от луча Универсального Интеллекта, объеди¬няющего человека с Богом.
Вдохновение обманчиво, если своим источником оно имеет психический мир. И не играет роли, исходит ли оно от индивидуальной души или от тайного медиума, в кото¬ром продолжает существовать душа, или, с другой сторо¬ны, просачивается в душу человека из субчеловеческого мира и его сатанинского полюса. Вдохновение, навеянное Ангелом, а значит и, прикровенно, – Богом, – всегда при¬вносит новое восприятие, которое просвещает «я» и в то же время релятивирует, ограничивает его, рассеивая некоторые из его иллюзий. Когда вдохновение инспирировано инди¬видуальной душой, то это свидетельствует о какой-то скры¬той страсти и поэтому несет в себе нечто эгоцентричное и дополняется той или иной прямой или опосредованной пре¬тенциозностью. Что касается внушений, эманирующих из сатанинского полюса, они заходят настолько далеко, что опрокидывают иерархические связи и отвергают высшие реальности.
Импульсы, проникающие из индивидуальной или кол¬лективной души, постоянно настаивают на одном и том же предмете – предмете определенного желания, тогда как са¬танинское влияние лишь предварительно использует некий соблазн страсти. То, к чему оно стремится фактически, – не предмет страсти, но скрытое отрицание духовной реально¬сти. Вот почему искуситель отводит от обсуждения, меняя «тему» дискуссии всякий раз, как рушится его аргументация. Он вступает в спор только для того, чтобы подстрекать чело¬века: ведь страстной душе свойственна определенная логи¬ческая последовательность, и ее импульсы, благодаря впол¬не убедительным доводам, можно повернуть в разумное русло, а сатанинские побуждения попросту отвергнуть. Три тенденции, о которых идет речь, соответствуют, в указан¬ном порядке, реинтеграции в Сущность, центробежной дис¬персии и «падению» в субчеловеческий хаос. Они имеют свои аналогии в универсальном плане. Индуизм называет их саттва, раджас и тамас.
Может показаться удивительным, что столь многочислен¬ные суфийские сочинения трактуют о добродетелях, тогда как единственной целью пути является Познание (ал-ма ‘рифа), а единственным условием для достижения этой цели – посто¬янная сосредоточенность. И если добродетели, несомненно, нельзя игнорировать, то это только потому, что ни одна форма сознания не может рассматриваться как обособлен¬ная от всеобщего Познания – или от Истины – и никакая внутренняя позиция не может считаться индифферентной. «Видение сердца» (ро’йат ал-калб) – это познание всего бытия. Сердце не может открыться Божественной Истине, пока душа, фактически, или даже сознательно, сохраняет позицию, которая эту Истину отвергает. Однако уклонение от данной позиции еще более сомнительно, ибо сфера души (ан-нафс) априори обусловлена эгоцентрической иллюзией. А она содержит в себе мертвую точку . Все это позволяет ска¬зать, что наука добродетелей, сопрягающая Божественную Истину с душой, напрямую затрагивает духовную реализа¬цию. Ее критерии едва уловимы; ее невозможно, в принципе, свести к моральному кодексу, и все ее установки есть не бо¬лее чем парадигмы. Ее предмет, духовная добродетель, – это, своего рода, «обитаемый символ», правильное восприятие которого зависит от определенного внутреннего развития. А этого нельзя сказать о доктринальном понимании.
В известном смысле суфийский метод состоит в искусст¬ве сохранения души открытой для притока Беспредельно¬го. Но душе свойственна потребность зарываться в самой себе. Эта тенденция может компенсироваться только обрат¬ным движением, действующим на том же плане; именно это движение и является добродетелью. Метафизическая Исти¬на как таковая имперсональна и покойна; добродетель пе¬реводит ее в «персональное» состояние.
Духовная добродетель не является непременно доброде¬телью социальной в самом прямом смысле слова, и внешние проявления одного и того же нравственного достоинства мо¬гут быть различными, в зависимости от обстоятельств. По¬этому одни суфии выразили свое презрение к миру, накинув на себя жалкое рубище; другие засвидетельствовали ту же внутреннюю позицию, облачаясь в роскошные одежды. В таком суфии утверждение своего «я» – это, по сути, только смирение перед имперсональной истиной, которую он воп¬лощает. Его покорность проявляется в растворении, исчез¬новении суфия в аспекте славы, которая принадлежит не ему. Если суфийская добродетель и совпадает по форме с добро¬детелью религиозной, она, тем не менее, отличается от нее своей созерцательной сущностью. Например, добродетель благодарности для большинства верующих основана на вос¬поминании о милостях, полученных от Бога; она предпола¬гает осознание того, что эти блага реальнее перенесенных страданий. Что касается созерцателя, то у него это чувство уступает место достоверности. Полнота Бытия, просвечива¬ющая сквозь каждый фрагмент существования, для него бес¬конечно реальнее, чем пределы вещей. Некоторые суфии заш¬ли настолько далеко, что испытывают радость в том, что для других было бы лишь мучительным отрицанием самих себя.
Духовные добродетели – это, так сказать, опоры в че¬ловеке для Высшей Истины (ал-Хакика); они же – и отра¬жения этой Истины. А любое отражение предполагает оп¬ределенную инверсию по отношению к своему источнику. Духовная нищета (ал-факр), например, есть обратное отра¬жение Полноты Духа. Искренность (ал-ихлас) и правдивость (ас-сидк) выражают независимость духа от психических тен¬денций, а великодушие (ал-карам) – человеческое отраже¬ние Божественного Величия . В этих «позитивных» добро¬детелях инверсия заключена в форме, а не в сути. А это означает, что добродетели, так сказать, преисполнены сми¬рения, тогда как их прообразы – плоды величия и славы.

ГЛАВА 6
СУФИЙСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОРАНА

Поскольку суфизм представляет собой внутренний ас¬пект ислама, его учение, по существу, не что иное, как эзо¬терический комментарий к Корану. И Пророк сам дал ключ к пониманию всей коранической экзегезы в своих устных наставлениях, засвидетельствованных соответствием цепочек посредников . Некоторые из его высказываний для суфизма фундаментальны. Речь идет об изречениях Пророка, сфор¬мулированных им не как законодателем, но как святым со¬зерцателем, и адресованных тем из его сподвижников, ко¬торые в дальнейшем стали первыми суфийскими учителями. Существуют также и «святые изречения» (ахадис кудсийа), где Бог от первого лица вещает устами Пророка. Они боговдохновенны в той же степени, что и Коран, хотя форма их откровения не столь «объективна», и, в основном, в них из¬лагаются истины, предназначенные не для всего религиозно¬го общества, но только для созерцателей. Все это составляет основу суфийской интерпретации Корана.
Как утверждал Пророк, в любой из своих частей Коран содержит несколько смыслов . И в этом – характерная чер¬та, присущая всем богооткровенным текстам. Ведь процесс откровения, в известном отношении, повторяет развитие божественной манифестации, которое также подразумева¬ет ряд уровней. Толкование «внутренних» смыслов Корана основано не только на символической природе упоминае¬мых вещей, но и на многозначности слов. Любой относи¬тельно изначальный язык, подобный арабскому, еврейско¬му или санскриту, синтетичен по своему характер. Его вербальное выражение по-прежнему подразумевает все мо¬дусы понятия – от конкретного до всеобщего .
Можно было бы сказать, что, в отличие от обычного толкования Корана, которое рассматривает выражения в их непосредственных смыслах, суфийская интерпретация рас¬крывает их переносные значения. Или, с другой стороны, если экзотеризм понимает выражения условно, то суфийс¬кая экзегеза постигает их непосредственные, изначальные и духовно неотъемлемые качества. Когда, например, Коран говорит: «Кто идет прямым путем, тот идет «для самого себя» (линафсихи), а кто заблуждается, то заблуждается «во вред самому себе» (‘ала нафсихи) (см. Коран, XVII, 15, а так¬же IV, 104), экзотерическая трактовка сводится к идее воз¬награждения и наказания. Суфий понимает этот стих Кора¬на в смысле высказываний Пророка: «Тот, кто познает себя (нафсаху), познает своего Господа» .
Последняя интерпретация не менее верна буквальному значению, чем экзотерический комментарий. Она раскры¬вает, на самом деле, всю логическую точность формулы, даже если и не исключает толкования ученых «со стороны» (‘Улама’ аз-захир). Точно так же и по поводу сотворения мира. Когда Коран утверждает, что для Бога создание не¬бес и земли и всех сотворенных существ был подобно «со¬зданию одной единственной души», то самое большее, что увидит здесь экзотерическое толкование, – одновремен¬ность всего творения. А интерпретация эзотерическая об¬наружит здесь, кроме того, и сущностное единство космоса, образованного как единое универсальное бытие.
Иногда суфийская экзегеза, в известном смысле, ревер¬сирует экзотерическое значение текста. Поэтому Божествен¬ные предостережения о разрушении и полном истреблении, которые, при взгляде «со стороны», касаются обреченных, трактуются, в данном случае, как описания самоанализа и исчезновения души в процессе духовной реализации. По сути, точка зрения, свойственная индивидуальности как та¬ковой, и позиция трансцендентного имперсонального ин¬теллекта могут опровергать друг друга уже самим фактом своего противостояния, которое имеет реальную силу, хотя и не является абсолютным.
Наконец, существует экзегеза, основанная на фонетичес¬ком символизме Корана. Согласно этой науке, каждая бук¬ва – то есть, каждый звук, ибо арабское письмо является фонетическим – аналогичен импульсу изначального и не¬дифференцированного звука. Как таковой этот звук подобен субстанции вечного Божественного провозвестия. Современ¬ным европейцам трудно понять, что сакральный текст, хотя и связанный, несомненно, с некоторыми историческими событиями, по сути непредсказуемыми, даже самой формой своих звуков адекватен реальностям надиндивидуального порядка. Следовательно, и эта интерпретация в данном слу¬чае должна резюмировать теорию откровения Корана.
В соответствии с «сокровенным смыслом» суры Могу¬щества (сурат ал-кадр) (Коран, XCVII), Коран «снизошел» в «ночь могущества». В целом он представлял собой недифференцированное состояние Божественного познания. Ко¬ран был «запечатлен» не в уме Пророка, но в его теле, то есть, в той форме сознания, которая отождествлялась с те¬лом и природа которой, относительно недифференцирован¬ная, связана с чистой космической потенциальностью . По¬тенциальность, это всегда – «ночь», ибо она заключает в себе возможности тотальной манифестации. И само по себе состояние абсолютной восприимчивости – состояние Про¬рока при «нисхождении» Корана – тоже «ночь», потому что сюда не проникает никакое различающее познание и здесь манифестация подобна дню. Это также и «мир», по¬скольку все исходные реальности вещей – все Божествен¬ные «приказы» – в своей неименной полноте объяты Боже¬ственным Присутствием.

Могущество

Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
1(1) Поистине, Мы (Бог) ниспослали его (Коран) в ночь могущества!
2 (2) А что даст тебе знать, что такое ночь могущества (ведь разум не может постичь этого)?
3 (3) Ночь могущества лучше тысячи месяцев (то есть, лучше неопределенной продолжительности);
4 (4) Нисходят ангелы и дух (ар-Pyx) в не (в эту ночь) с дозволения Господа их для всяких повелений (амр) (чтобы упорядочить все вещи).
5(5) Она – мир до восхода зари.
(Коран, XCVII).

Состояние тотального познания, скрытое в «ночи могу¬щества» и мысленно непостижимое, в дальнейшем претворя¬лось в слова – по мере того, как внешние обстоятельства актуализировали тот или иной из его аспектов. Так произош¬ло дробление текста на великое множество фрагментов, а также и повторение, с бесконечно новыми вариациями, од¬них и тех же сущностных истин, и простых, и рационально неисчерпаемых. Более того, это обращение в слова осуще¬ствилось благодаря космической неизбежности – так же, как в набухших от влаги тучах сверкает молния – и без какой бы то ни было дискурсивной детализации. Это придает фор¬ме ее подлинный характер – не только по отношению к мен¬тальному образу, но и к самому звуку фраз, в котором духов¬ная сила, заставившая их прозвучать, все еще вибрирует.
Во избежание любого недоразумения, следует еще раз подчеркнуть, что это не имеет никакого отношения к неко¬торым современным гипотезам о бессознательном источни¬ке, дающем начало духовному импульсу. То, что называет¬ся здесь космическим в традиционном смысле этого слова, отнюдь не предполагает бессознательного. По крайней мере, это касается принципа, который и представляет причину такого «нисхождения» . Кроме того, традиционная теория откровения Корана, по сути, подобна теории откровения Вед в индуизме. Веды, как и Коран, постоянно пребывают в Божественном Интеллекте, и их «нисшествие» вызвано изначальностью звука. Риши, подобно пророкам, восприняли Веды инспиративно, под воздействием визуального и слу¬хового внушения, и передали их в точности так, как увиде¬ли и услышали, без какой бы то ни было ментальной диск¬риминации со своей стороны.
Возможно, в этой связи уместно сослаться на другую индуистскую теорию, связанную с откровением, которая также может помочь нам понять некоторые характерные черты Корана. Поскольку цель откровения есть не что иное, как познание Бога, то вещи данного мира, упоминаемые в откровенном тексте в качестве примеров или притч, долж¬ны восприниматься не как предметы научного утверждения, но – исходя из обычного опыта, адекватного коллектив¬ной субъективности человечества .
На первый взгляд кажется, что метафизический коммен¬тарий к Корану выше самого коранического текста. Это про¬исходит по той простой причине, что язык Корана религио¬зен по форме, и, таким образом, он связан с человеческой эмоциональностью и антропоморфизмом воображения, а комментарий напрямую излагает универсальные истины. И, тем не менее, экзегеза страдает от недостатков абстрактно¬го выражения, тогда как сакральный текст наделен превос¬ходством конкретного символа, то есть, синтетической при¬родой, где одна сжатая форма содержит в себе смыслы, бесконечные в своем разнообразии.
Суфийские комментаторы знают, что антропоморфная и, так сказать, наивная форма сакрального текста не только удовлетворяет практической потребности быть доступной для всего человеческого коллектива, а значит, и для всякого че¬ловека . Она, вместе с тем, подобна самому процессу Боже¬ственной Манифестации: Божественный Дух любит, так ска¬зать, облекаться в конкретные формы – простые и совсем не дискурсивные. В этом заключен аспект несоизмеримости Бога, который, по утверждению Корана, «не стыдится за сим¬вол принять и комара» . Это означает, что ограничение, при¬сущее символу, не может умалить Того, кто символизирует¬ся. Напротив, именно в силу Своего совершенства – или Своей беспредельности – Он отражается на любом возмож¬ном уровне существования. И отражается через посредство «символов», которые всегда – уникальны.
Согласно Пророку, все, что содержится в богооткровен-ных книгах, можно найти в Коране, а все, что есть в Кора¬не, резюмировано в суре ал-фатиха
(«Открывающая книгу»), а это, в свою очередь, заклю¬чено в формуле бисмиллахи-р-Рахмани-р-Рахим («именем Бога, милостивого, милосердного»). Эта сура ал-фатиха образует главный текст ритуальной молитвы. Что касается формулы, называемой обычно басмала, то это – формула освящения, произносимая перед любой сакральной декла¬мацией и любым ритуальным актом. Существует и другая традиция, которая, как обычно полагают, восходит к хали¬фу Али, кузену и зятю Пророка. Согласно этой традиции, басмала содержится, по существу, в первой букве, ба, и, кро¬ме того, в ее диакритической точке, которая, таким обра¬зом, символизирует принципиальное Единство.
В общепринятом переводе басмал (ы), приведенном выше, интерпретация двух имен – Рахман и Рахим – как «Милостивый» и «Милосердный» только приблизительна, ибо реального эквивалента не существует. Оба имени под¬разумевают идею Милости, или ар-Рахма. Ар-Рахман соот¬ветствует Милости. Используя кораническое высказывание, эта Милость «охватывает все вещи» и выражает всю полно¬ту Бытия, Его сущностное блаженство и всеобъемлющую природу Его сияния. Ар-Рахим адекватен милосердию. Как Рахман Бог манифестирует Себя через внешнее проявление мира; как Рахим, Он божественно манифестирует Себя из¬нутри мира.
Три Имени Бога, упоминаемых в басмал (е), отражают, можно сказать, три «этапа», или «измерения», Божествен¬ной Беспредельности. Имя Аллах своим безусловным харак¬тером символизирует Беспредельное в его абсолютной трансцендентности: будучи Беспредельным, Бог – «Само¬достаточен». Имя ар-Рахман выражает «сверхизобильную Беспредельность», ибо Беспредельное не исключает ника¬кой возможной реальности и даже реальности своего соб¬ственного кажущегося ограничения. Беспредельное – это причина мира; манифестация мира есть чистая «милость», потому что путем манифестации Бог открывает Себя для возможностей ограничения, которые, со своей стороны, и не добавляют ничего к Его Сущностной Полноте, и, в лю¬бом случае, ее не ограничивают.
Имя ар-Рахим выражает «Имманентную Беспредель¬ность». Мир, который, кажется, ограничивает Беспредель¬ность, на самом деле, ограничивает только себя. Мир не мог устранить, исключить Беспредельность, которая таинствен¬но в него нисходит и виртуально реабсорбирует его в Свою Полноту. Божественная Беспредельность непременно вклю¬чает в Себя эту триаду аспектов.
Итак, мы подошли к переводу суры (ал-фатиха), кото¬рая открывает Коран:
1 (2) Хвала (Богу), Господу миров,
2 (3) Милостивому, Милосердному,
3(4) Царю в день Суда!
4(5) Тебе мы поклоняемся и просим помочь!
5(6) Веди нас по дороге прямой,
6(7) по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, –
7 не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших.

Трехчастное деление – традиционно. Первая часть, со слов «Царю в день Суда!» отмечает главные аспекты Боже¬ства. Последняя часть, начиная со слов: «Веди нас по дороге прямой», перечисляет фундаментальные тенденции челове¬ка. Стих между ними выражает связь между Богом и челове¬ком, которая имеет два аспекта: покорность и соучастие.
Благодаря возносимой Богу хвале (ал-хамд), воспаряет дух и облагораживается ум. Началом славословия может стать любой земной предмет, который не исчерпывается явным ограничением, но сводится к тому, что является не просто «фактом», а – чем-то большим. Любое позитивное качество заключает в себе всю глубину неисчерпаемой ре¬альности; каждый цвет, например: он не только очевиден, но и непостижим в своей сущностной исключительности – той самой исключительности, в которой проявляет Себя Уникальное Бытие, «Владыка миров».
Сам по Себе Всевышний исчезает в присутствии Беспре¬дельности, и Беспредельность манифестируется Им через посредство двух «измерений», описанных выше: «статичес¬кой» полноты ар-Рахман (а) и «динамически» искупитель¬ной и имманентной полноты ар-Рахим (а). Или, кроме того, Блаженство-и-Милость (ар-Рахман) раскрывает творение и преисполняет его совершенством, тогда как Строгость (ал-Джалал) как выражение Божественного «Величия», или Трансцендентности, сжимает, ограничивает творение и ис¬тощает, обессиливает его.
В системе понятий индивидуального существования ал-Джалал – это время, манифестирующее Божественную Строгость. Истребляя мир и все живое в нем, он напомина¬ет людям об их долге перед Принципом их существования. Тотальность времени, полный его цикл, является «днем (для уплаты) долга» (йаум ад-дин). Эти слова в равной мере оз¬начают «день религии», ибо религия подобна осознанию долга . Это выражение подразумевает также и «Судный день», который есть не что иное, как финальная реинтегра¬ция цикла времени в вечность. Ее можно представлять на разных уровнях, в зависимости от того, имеется ли в виду смерть человека, конец этого мира или упразднение всей проявленной вселенной – ибо, как гласит Коран, «все ис¬чезает в вечности, кроме Его Лика».
В вечности свобода, которая – есть, но дается индиви¬дам взаймы, возвращается к своему Божественному Источ¬нику. В «этот день» только Бог – «абсолютный Властитель»: самая сущность «свободы воли», ее безусловная основа, отождествляется с этих пор с Божественным Волеизъявле¬нием. Только в Боге свобода, действие и истина совпада¬ют . Вот почему некоторые суфии говорят, что в Судный день люди будут судить самих себя в Боге. Это соответству¬ет кораническому тексту, утверждающему, что именно орга¬ны человека судят его.
Человек принимает наказание, равнозначное своей сущ¬ностной тенденции. Она может отвечать или не отвечать его стремлению к Богу или может находиться в состоянии ко¬лебания между этими двумя направлениями. Соответствен¬но, упомянутые тенденции определяют пути «тех, на ком лежит Твоя благодать», «тех. кто страдает от Твоей ярос¬ти» и «тех, кто сбивается с пути Истины», распыляет себя в неопределенности существования и, можно сказать, вертится вокруг и около. Говоря о трех указанных направлениях, Пророк изобразил крест: «правильный путь» обозначен восходящей вертикалью; «Гнев Божий» – вертикалью нис¬ходящей, а рассеяние, рассредоточенность «тех, кто сбива¬ется с пути» – горизонталью креста.
Те же фундаментальные тенденции можно встретить и во всей вселенной; они образуют онтологические измере¬ния «высоты» (ат-тул), «глубины» (ал-умк) и «широты» (ал-урд). Индуизм называет эти три космологических тенден¬ции (гунас) саттва, раджас и тамас. Саттва выражает покорность, или следование, Принципу, раджас – центро¬бежную дисперсию, а тамас – вероотступничество (не толь¬ко в динамическом и циклическом, но, безусловно, и в ста¬тическом и экзистенциальном смысле) .
В равной степени можно говорить о том, что человеку указана лишь одна сущностная тенденция – та, которая возвращает его к своей собственной вечной Сущности. Ос¬тальные направления – это просто проявление неведения со стороны творений (и, к тому же, они конечны). Просьба к Богу направить нас на «путь истинный» есть не что иное, как стремление к нашей собственной довременной Сущнос¬ти. Согласно суфийскому комментарию, «истинный путь» (ас-сират ал-мустаким) есть уникальная Сущность всех живых творений, о чем свидетельствует стих из суры Худ: «Нет ни одного животного, которого Он (Бог) не держал бы за хохол ; поистине, Господь мой на прямом пути» . Таким образом, эта молитва подобна сущностной и фунда¬ментальной просьбе всякого живого создания; и дарована она простым фактом своего высказывания.
Стремление человека к Богу содержит в себе два аспек¬та, выраженных в стихе: «Тебе мы поклоняемся (или слу¬жим) и у Тебя мы ищем пристанища (или помощи)». Покло¬нение – это добровольная отмена, или упразднение, индивидуальной воли перед Волей Божественной. Внешне по¬клонение проявляется при посредстве сакрального Закона, а внутренне, в глубине души, – по воле Милости. Взывать к помощи Божьей – значит, соучаствовать в Божественной Реальности – соучаствовать, благодаря Милости, а точнее, благодаря Познанию. В конечном счете, слова: «Тебе мы по¬клоняемся» равнозначны «исчезновению», или «стиранию» (ал-фана ) личностных качеств, а слова: «у Тебя мы ищем при¬бежища» соответствуют пребыванию в состоянии Чистого Бытия (ал-бака’). Таким образом, упомянутый стих есть «пе¬решеек», или барзах, между двумя «океанами» – абсолют¬ного Бытия и относительного существования .

ЧАСТЬ II
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДОКТРИНЫ

ГЛАВА 7
АСПЕКТЫ ЕДИНСТВА

В целом исламская доктрина содержится в Таухид (е), «утверждении Божественного Единства». Для обычного ве¬рующего это утверждение является самоочевидной и про¬стой осью религии. А для созерцателя это – путь, ведущий к сущностной реальности. Чем глубже его ум проникает в видимую рациональную простоту Божественного Единства, тем все более усложненной эта простота становится; и так до тех пор, пока он не достигает уровня, где различные ас¬пекты уже не могут согласовываться между собой одной лишь дискурсивной мыслью. Тогда свойство мысли – до самых крайних ее пределов – переходит к созерцанию этих различий. Так ум раскрывается синтезу, который превосхо¬дит любую формальную концепцию. Иными словами, толь¬ко интуиция, лежащая за пределами формы, может постиг¬нуть Единство.
Это соответствует основной формуле ислама, «свиде¬тельству» (аш-шахада), что «нет никакого божества, если это не Бог» (ла шаха илл-Аллах). Данная формула, так сказать, «определяет» Божественное Единство. Она должна перево¬диться так, как указано здесь, а не так, как переводится обыч¬но: «нет никакого божества, кроме Аллаха», ибо это спо¬собствует сохранению в ней видимости многословия или парадокса.
Первая часть формулы, «отрицание» (ан-нафай), в об¬щих чертах отвергает ту самую идею божества (илах), кото¬рая во второй части формулы, «утверждении», принимает¬ся, путем ее отделения. Иными словами, в целом формула постулирует идею божества. Но одновременно она отрица¬ет божество как родовое понятие. Это является прямой про¬тивоположностью определения, ибо определить нечто – значит, прежде всего, установить его «характерное отличие», а затем подчинить его «ближайшему роду», то есть, общим понятиям. И, как свидетельствует шахада, Божество «опре¬деляется» точно, на том основании, что его реальность ус¬кользает от любой категории. Это противоречие аналогич¬но парадоксу даосских формул: «Путь, которому можно следовать, не есть (истинный) путь» и «Имя, которое может быть названо, не есть (истинное) Имя» . Здесь, как и в ис¬ламском «свидетельстве», идея условно предлагается мыс¬ли, а затем она изымается из всех категорий мышления.
Формула «Нет никакого божества, если это не Бог» од¬новременно содержит два значения, явно противоположных друг другу: С одной стороны, она проводит различие меж¬ду иным-чем-Бог и Самим Богом, а, с другой, первое воз¬вращает последнему. Следовательно, в одно и то же время она выражает и самое фундаментальное различие, и тожде¬ство сущности. Таким образом, эта формула резюмирует всю метафизику.
Согласно этому «свидетельству», Бог отличен от всех вещей и ничто не может сравниться с Ним. Ибо между ре¬альностями, которые можно сравнивать между собой, есть нечто общее в их природе, иначе говоря, их равнообусловленность, тогда как Божество – трансцендентно в обоих отношениях. А безусловная несопоставимость требует, что¬бы ничто не могло располагаться лицом к лицу с бесподоб¬ным и иметь с ним какую бы то ни было связь. Это равно¬сильно тому, если сказать, что перед лицом Божественной Реальности не существует ничего и перед Ней упраздняют¬ся все вещи. «Бог был и ничего рядом с Ним, и теперь Он таков, каким Он был» (хадис кудси) .
Таким образом, крайняя «отрешенность» (ат-танзих) должна предполагать свою противоположность. Посколь¬ку Богу нечего противопоставить – иначе это было бы дру¬гим «божеством» (илах) – всякая реальность может быть только отражением Божественной Реальности. Кроме того, любой позитивный смысл, который можно было бы при¬дать выражению илах (божество), переместился бы in divinis: «нет никакой реальности, если это не Реальность», «нет ни¬какой силы, если это не Сила», «нет никакой истины, если это не Истина». Не следует пытаться постигнуть Бога, низ¬водя его до уровня вещей. Напротив, вещи реабсорбируются в Боге, лишь только признаются образующие их сущнос¬тные качества. Такова позиция символизма (ат-ташбих), который дополняет ат-танзих.
Суфийские наставники называют неделимое Единство ал-Ахадййа. Этот термин является производным от ахад – имени существительного, означающего «единица». В то же время, Единству – такому, каким оно выступает в своих универсальных аспектах, – они дают имя ал-Вахидййа, про¬изводное от вахид, прилагательного, означающего «един¬ственный в своем роде». Этот термин переводится здесь как «Уникальность».
Верховное и несравнимое Единство не имеет «аспектов»: оно не может познаваться одновременно с миром. То есть, это – предмет исключительно Божественного, непосред¬ственного и недифференцированного Познания. С другой стороны, Уникальность (ал-Вахидййа) – это, в известном смысле, коррелят Вселенной, и только в ней, в Уникальнос¬ти, Вселенная проявляется божественно. В каждом из своих аспектов – а им нет числа – Бог раскрывает Себя уникаль¬но, и все аспекты интегрируются в уникальной Божествен¬ной Природе . Эта разница между Божественным Единством и Божественной Уникальностью аналогична ведантийскому различию между Брахма ниргуна (Брахма без качеств) и Брахма сагуна (Брахма многих качеств).
Логически, Единство, будучи недифференцированным, является одновременно и принципом всех различий. Как неделимое единство, в смысле ал-Ахадййа, оно адекватно тому, что индусы называют «He-Дуальностью» (адвайта). Как Уникальность, в смысле ал-Вахидййа, оно представля¬ет собой позитивную суть любой дифференциации, потому что только благодаря своей внутренней уникальности, всякое сотворенное существо индивидуально, не говоря уже об осо¬бенностях, проистекающих от его простых ограничений. Предметы отличаются друг от друга своими качествами, а качества, поскольку они позитивны, могут перемещаться в универсальную сферу, что соответствует формуле: «Нет ни¬какого совершенства, если это не (Божественное) Совершен¬ство». А Универсальные Качества соединяются с Божествен¬ной Уникальностью: ведь они подобны возможным «аспектам» Божественной Сущности, которая имманентна миру.
По отношению к Уникальному Бытию, проявляющему Себя в них, эти качества можно сравнить с лучами: они эманируют из Принципа, от которого никогда не отделяются. Эти лучи освещают все относительные возможности. В из¬вестном смысле, они представляют собой «несотворенную суть» сотворенных вещей. Только благодаря их посредству Божество становится доступным – при условии, однако, что Верховная Сущность (аз-Зат) , в которой сходятся их дистинктивные, или различительные, реальности, остается не¬досягаемой с относительной точки отсчета. Распростране¬ние этих лучей символизируется солнцем, чьи лучи мы видим, даже если и не можем смотреть на солнце прямо – из-за его ослепительной яркости.
Не следует упускать из виду, что принципиальные ас¬пекты Бытия являются также и фундаментальными модаль¬ностями познания. Универсальные Качества присутствуют в Интеллекте, так же, как присутствуют они и в Сущности. В обоих случаях их можно сравнивать с различными цвета¬ми, входящим в состав белого света. Более того, белизна света есть, фактически, отсутствие цвета, и это адекватно тому, что Сущность, которая синтезирует все Качества (Сифат), сама по себе не может быть познана на том же уров¬не, что и Качества.
Для ума совершенные Качества – это абстрактные идеи; для интуиции, которая «вкушает» сущность вещей, они – реальнее самих вещей. Все то, что суфии говорят о Боже¬ственных Качествах, созерцатели Восточной православной церкви относят к Божественным «Энергиям». Они равным образом рассматривают их как несотворенные, но имманен¬тные миру. «Энергии» не могут быть отделены от Сущнос¬ти (Греч.: Ousia), которую они манифестируют, и, тем не менее, они отличаются от нее. Это есть нечто такое, что, как полагает св. Григорий Палама, может быть постигнуто толь¬ко путем интуиции, которая «различает Божественную При¬роду, объединяя ее, а объединяет – различая».
Эта же истина нашла свое выражение в суфийской фор¬муле, определяющей отношение Качеств к Богу: «ни Он, ни иное-чем-Он» (ла хува ва ла гайруху). Сущность, говорит св. Григорий Палама, «непередаваема, неделима и невырази¬ма и Она пребывает за пределами любого имени и любого понимания»; Она никогда не проявляется «вне Своей соб¬ственной личности», но Ее истинная Природа предполага¬ет «надвременной акт» откровения, благодаря которому Она становится, некоторым образом, доступной для живых тво¬рений, в том смысле, что «творение объединяется с Твор¬цом в Его Энергиях» .
Божественные качества, каждое из которых уникально, – неисчислимы. Что касается Божественных Имен, то они не¬избежно ограничены в числе. Они являются не чем иным, как Качествами, суммированными в некоторых фундамен¬тальных образцах и «провозглашенными» Священными Писаниями, как «средства милости», которые можно «при¬зывать». Однако, говоря о Божественных Именах, суфии подразумевают под ними все универсальные возможности, или сущности, включенные в Божественную Сущность, им¬манентную миру. Эта терминология есть только развитие символизма Корана. В Коране Бог проявляет Себя через Свои Имена – точно так же, как во вселенной Он манифес¬тирует Себя через Свои совершенные Качества .
Рассматриваемые как определения, Имена или Качества являются «универсальными связями» (нисаб куллййа), кото¬рые «не существуют» сами по себе. Поэтому они «виртуаль¬ны» и неизменны в Сущности. Они только манифестирова¬ны, то есть, осознаны путем различения, ибо определены те понятия, которые ими подразумеваются, как например, ак¬тивное и пассивное. Это позволяет говорить о том, что Бо¬жественные Имена, или Качества, «существуют» лишь по¬стольку, поскольку «существует» мир. С другой стороны, можно утверждать, что все Качества мира логически сво¬дятся к универсальным Качествам или, иными словами, к чистым связям .

ГЛАВА 8
ТВОРЕНИЕ

«Смотри, что показывает тебе Его Всемогущество (да будет Он возвеличен!): Он скрывает Себя от тебя – в том, что вне Его не имеет никакого существования» (Ибн ‘Ата-’иллах ал-Искандари, Хикам).
Идея творения, общая для трех монотеистических ре¬лигий, по-видимому, противоречит понятию сущностного Единства всех живых созданий. Кажется, что сотворение из ничего отрицает предсуществование возможностей в Боже¬ственной Сущности, а, следовательно, оно не признает и их существования в Ней. В то же время идея манифестации, преподаваемая в индуизме, связывает относительные суще¬ства с Абсолютной Сущностью подобно тому, как отраже¬ния связаны со своим светоносным источником.
Однако если предположить, что метафизический смысл «ничто» (‘удум), откуда Творец «извлекает» вещи, может быть только «ничем» «небытия», то есть, неманифестации или принципиального состояния, то обе концепции, или символизма, сближаются друг с другом. Ведь возможности, которые принципиально заключены в Божественной Сущ¬ности, неразличимы в Ней как таковые, – до тех пор, пока они не развернуты в относительном модусе. Точно так же не «существуют» (мауджуд) они и для бытия, уже подразу¬мевающего первое условие и виртуальное отличие «позна¬ющего» от «познаваемого». Что же касается акта «творе¬ния», в смысле арабского слова халака, то он синонимичен «определению для всякой вещи ее собственной меры». Пе¬ренесенный на метафизический план, акт «творения» соот¬ветствует изначальной детерминации возможностей (та’айй-ун) в Божественном Интеллекте. Согласно этому значению слова халк, «творение» может предугадываться, как логи¬чески предшествующее «создание условий для существова¬ния» (иджад) этих самых возможностей.
Итак, космологию можно представить следующим об¬разом. Сначала Бог «замышляет» возможности, которые поддаются манифестации в состоянии полной симультан¬ности. Затем каждой из этих возможностей Он сообщает ее «способность» (кадр) к развитию в относительном модусе. После этого Бог вовлекает их в существование , манифес¬тируя (захара) в них Самого Себя. Таким образом, в Своем качестве Творца (Халик) Бог вводит в действие выбор воз¬можностей для манифестации. Итак, возникает творение, поскольку оно связано с Божественной Личностью (ан-Нафс), воспринимаемой по аналогии с личностью челове¬ческой, и обозначаемой атрибутами, такими, как Суждение (ал-хукм), Воля (ал-ирада) и Действие (ал-фи‘л). Антропомор¬физм этих выражений – всего лишь «аллюзия» (ал-ишара), а не ограничение рассматриваемой перспективы.
Но существует и метафизическая перспектива, более широкая по охвату. Она рассматривает вещи по отношению к Беспредельности Божественной Сущности. Для Бога все возможности определяются вечностью; в Божественном по¬знании возможности сохраняются такими, какими они, фак¬тически, и являются, независимо от того, что подразумева¬ет каждая из них об абсолютной или относительной реальности. Таким образом, выбор возможностей манифе¬стации совпадает с самой их природой. Или, кроме того, с точки зрения, которая дополняет сказанное, Божественное Бытие манифестирует Себя всеми реальными способами и нет никакого предела для Божественных возможностей.
Со всех этих различных точек зрения, мир, по существу, есть манифестация Бога для Самого Себя. Это нашло свое выражение в сакральном высказывании (хадис кудси) , возвращающем идею творения к идее Познания: «Я был скры¬тым сокровищем; Я возжелал быть познанным (или познать) и сотворил мир». В этом же смысле суфии уподобляют Все¬ленную взаимодействию зеркал, в которых Беспредельная Сущность созерцает Сама Себя во всем многообразии форм, или которые в разных степенях отражают излияние (ат-таджаллы) Уникального Бытия. Эти зеркала символизиру¬ют возможности Сущности (аз-Зат), необходимые для Ее Самоопределения – возможности, которая Сущность со¬держит в Себе, благодаря Своей Беспредельности (Камал).
Таково, по крайней мере, чисто принципиальное значение зеркал. Но они несут еще и космологический смысл: это – рецептивные субстанции (кавабил), которые пассивны по отношению к чистому акту (ал-Амр). В каждом из этих слу¬чаев перед нами – полярность, но полярность, интегриро¬ванная в Единстве, ибо из двух оппозиционных условий высшее разрешается в Божественном Бытии (ал-Вуджуд), то есть, в изначальном, полном и безусловном утверждении Сущности , тогда как низшее находит свое завершение в принципиальных возможностях (ал-а’йан ас-сабита). А сами возможности, таким же образом, сводятся к Сущности, для которой они – просто «определения», или «связи» (нисаб), «несуществующие как таковые, хотя и неизменные» (Ибн ‘Араби, глава о Енохе в его трактате Фусус ал-хикам).
Следует ясно понять, что это чисто логическое противо¬поставление Бытия и «принципиальных возможностей» со¬всем не предусматривает особых космических реальностей. В известном смысле, оно является умозрительным ключом к реинтеграции всех возможных качеств в Единстве Сущ¬ности, хотя оно и соответствует определенной метафизичес¬кой реальности. Что касается связанного с ним символиз¬ма, представляющего Божественное Бытие источником света, «пресвятое излияние», или «эманация» (ал-файд), ко¬торого распространяется и на возможности, сравнимые с темным пространством , то не следует воспринимать этого в смысле субстанциональной эманации. Вполне понятно, что Бог не мог бы выйти за Свои пределы, так как помимо Бога ничего не существует.
Бытие обнаруживает Сущность через утверждение, тог¬да как принципиальные возможности сводятся к Сущнос¬ти своего рода отрицанием, ибо они являются всего лишь ограничениями – по крайней мере, в том смысле, что ло¬гически мы можем отделять их от Бытия. «Поистине, – пишет Ибн ‘Араби в трактате Фусус ал-Хикам, – все воз¬можности (мумкинат) принципиально ограничены небыти¬ем (‘удум), и нет никакого иного Бытия (или Существова¬ния), кроме Бытия Бога, да будет Он возвеличен! (явившего Себя) в «формах» состояний, которые проистекают из воз¬можностей – таких, какими они являются в самих себе, в своих сущностных определениях» (в главе о Иакове).
Это отличие Бытия от принципиальных возможностей, или неизменных сущностей, – отличие, которое существу¬ет на самом пределе постижимого и которое разрешается в Божественной Беспредельности, – позволяет нам предста¬вить универсальную манифестацию в двух взаимодополня¬ющих связях. С одной стороны, в связи с «самоопределени¬ями», или «субъективациями» (та’аййунат) Сущности, а с другой – в связи с божественными «откровениями» (таджаллййат), которые в них обнаруживаются. Бытие пости¬гается в целостности, интегрально, и поэтому Оно вновь и вновь утверждает Себя и как единое целое в каждой прояв¬ленной возможности и как одно во всем. В то же время, воз¬можности как таковые создают разнообразие, никогда не будучи, по существу, отделены от Абсолюта.
Если метафизическое различие, установленное таким образом, неоспоримо и если его можно определить путем ло¬гических формул, – справедливо, тем не менее, и то, что дан¬ное различие не принадлежит рациональному уровню. Совпа¬дение Бытия (Вуджуд) и принципиальных возможностей (а’йан) – которые, по словам Ибн ‘Араби «даже запаха бытия не почувствовали» – столь же парадоксально, что и совпаде¬ние «бытия» (Вуджуд) и «небытия» (‘удум). И именно в этом совпадении проявляется как «пустота» вещей – если использовать буддистское понятие – так и их природа чистых символов.

ГЛАВА 9
АРХЕТИПЫ

«Принципиальные Возможности», или «Неизменные Сущности» (ал-а’йан ас-сабита), хотя они и содержатся в Божественной Сущности, где нет никаких различий, явля¬ются, в то же время, «Идеями», или архетипами: ведь они отражены в универсальном Интеллекте. В своей притче о пещере Платон уподобляет архетипы реальным объектам; однако эти объекты воспринимаются узниками пещеры только как их тени.
И в этом смысле, то есть, потому, что теория архетипов заимствована суфиями, все они – неизбежно «платоники». Кроме того, доктрина архетипов неотделима от учения о Божественном Всеведении. На это указывает персидский суфий Hyp ад-дин ‘Абд ар-Рахман Джами в своем трактате Лава’их . «… Подлинная сущность всех вещей всегда пре¬бывает, хотя и в непроявленном состоянии, в сокровенных глубинах самого Бытия, тогда как сенсорные ее качества выходят наружу. Ибо невозможно, чтобы Божественные «Идеи», пребывающие в интеллигибельном мире, были эфе¬мерными: (ссылка на то, что сущность Божественной На¬уки – мимолетна, означала бы атеизм …») (Глава XXII).
Аргументы, выдвигаемые некоторыми философами про¬тив существования Платонических «Идей» потерпели бы полный крах, если бы считалось, что эти «Идеи» не имеют существования, адекватного определению Ибн ‘Араби, или, иными словами, что в них отсутствует природа различных субстанций, и «Идеи» – это только возможности, прису¬щие Интеллекту и принципиально неотъемлемые от Боже¬ственной Сущности. Кроме того, все философские дискус¬сии по поводу «универсалий» проистекают от смешивания архетипов с их отражениями на чисто ментальном уровне. Несомненно, что в качестве ментальных форм общие идеи есть не более чем чистые абстракции. Однако это утвержде¬ние не имеет никакого отношения к платоническим архети¬пам, или «Идеям». Ведь они представляют собой только интеллектуальные диспозиции или возможности – возмож¬ности, заранее предполагаемые «абстракциями». Без «Идей», или архетипов, «абстракции» лишились своей внут¬ренней истины.
Отрицание «неизменной сущности», источника всего относительного познания, было бы подобно отрицанию пространства, на том основании, что оно не имеет простран¬ственной формы. Фактически, как таковые архетипы не про¬являются никогда – ни в сенсорной, ни в ментальной сфере. И, тем не менее, все в этих сферах, в принципе, возвращает¬ся к ним. Если мы попытаемся проникнуть в них умом, они избегнут дистинктивного восприятия. Познать их можно только интуитивно, или через посредство их символов, или путем идентификации с Божественной Сущностью.
Здесь следует отметить, что термин зикр в Коране озна¬чает «память» в платоническом смысле отраженного позна¬ния архетипов, но с тем оттенком разницы, что буквально слово зикр означает «упоминание». Таким образом, кора-ническое выражение фазкуруни азкуркум (Коран, II, 152) можно перевести или как «Вспомните же Меня, Я вспомню вас», или как «Упоминайте же Меня, Я упомяну вас». Ведь именно от внутреннего «упоминания» пробуждается память. Кроме того, перемещение прошлого в принципиальный поря¬док соответствует общему символизму семитских языков: в арабском прошедшее определенное время служит для выра¬жения вневременной деятельности Бога. Этот двоякий аспект слова зикр играет важную роль в языке суфизма, ибо он связы¬вает «пробуждение» сущностных Реальностей с сонорным сим¬волизмом формул «заклинания» или «взывания к Богу» (зикр) . Кроме того, зикр используется для обозначения любой формы концентрации на Божественном Присутстии. Наивысшим «воспоминанием», или «упоминанием», является, по мень¬шей мере, идентификация с Божественным Словом, пред¬ставляющим собой как таковое Архетип архетипов.
Читатель придет к выводу, что «воспоминание» суфиз¬ма, равно как и платоническая «реминисценция», не психо¬логично, но интеллектуально. И это именно так. Ведь опо¬рами «воспоминания» могут служить вещи исходного порядка и, в особенности, телесная форма. Нет ничего оши¬бочнее, чем считать методы заклинания более «элементар¬ной», а значит, и менее «осознанной», формой поклонения, в отличие, например, от свободной молитвы. Существует и звено обратной аналогии между двумя порядками вещей – самым стихийным космическим и высочайшим духовным. И только по этой причине опоры, помогающие трансфор¬мировать сознание в Дух, который – вне формы, сродни великим ритмам природы, движениям звезд, морским вол¬нам или порывам любви и исчезновения.

ГЛАВА 10
«ВОССОЗДАНИЕ ТВОРЕНИЯ В КАЖДЫЙ МИГ»

В суфийской теории творения существует аспект, опреде¬ляемый как «Воссоздание творения в каждый миг» или «при каждом дыхании» (Таждид ал-халк бил‘-анфас). Он напрямую связан с духовной реализацией. Выше говорилось о том, что «неизменные сущности» (ал-а’йан ас-сабита), чистые возмож¬ности, в которых Бог манифестирует Себя для Себя, как та¬ковые никогда не рождаются для существования, и что толь¬ко их относительные модальности – все возможные связи (нисаб), которые они предполагают, – развернуты во Все¬ленной. По существу, эти связи никогда не «отделяются» от своих архетипов и их разнообразие никогда не иссякает в ряду преемственности – точно так же, как волны реки никогда не исчезают при изменении своей формы, а подчиняются зако¬ну, который предписывает им конфигурация речного русла.
В этом образе, несовершенном только потому, что он кон¬кретен, речная вода символизирует безграничное «пресвятое излияние», или «эманацию» (файд), Бытия, русло реки – «не¬изменное определение», а волны – форму, будь то сенсор¬ную или совсем тонкую, едва уловимую, которая происте¬кает из этой онтологической полярности. Кроме того, «неизменную сущность», или архетип, можно уподобить бесцветной призме, разлагающей свет Бытия на лучи всех цветов радуги; окраска лучей зависит не только от сущнос¬тной природы света, но и от природы призмы.
В мире, пребывающем вне формы, или в духовном мире (‘алам ал-арвах, или ал-Джабарут), разнообразие отраже¬ний отдельного архетипа проявляется как «богатство» его аспектов, включенных друг в друга, подобно многочислен¬ным логическим аспектам одной и единой истины или бла¬женствам, объятым единой красотой. На этом уровне суще¬ствования их разнообразие далеко, насколько это возможно, от любого повторения, потому что здесь оно непосредствен¬но выражает Божественную Уникальность. И в то же время различные архетипы взаимно содержатся друг в друге. С другой стороны, в мире индивидуализации отражения ар¬хетипа проявляются последовательно, поскольку здесь кос¬мическое условие формы становится разграничением, или взаимоисключением, различных аспектов.
Таков этот мир – а он содержит в себе не только психи¬ческие, но и телесные, формы – который называется «миром аналогий», или «миром подобия» (‘алам ал-мисал) потому что формы, которые последовательно или одновременно в нем манифестируются, аналогичны друг другу, в то же время будучи подобными своему общему архетипу. На низших уровнях существования, таких, как материальный мир (‘алам ал-аджсам), разнообразие форм – это почти повторение, выраженное квантитативно, но никогда не реализуемое пол¬ностью, ибо в чистом повторении растворились бы все раз¬личия, из которых состоит мир.
Если разнообразие отражений отдельного архетипа прови¬дится в связи с их временной последовательностью, которая может рассматриваться как символическое выражение лю¬бой возможной последовательности, тогда говорят о том, что «передача» архетипа в существование воссоздается в каждое отдельное мгновение. Таким образом, одно и то же состояние «отраженного» существования никогда не имеет места. Поэтому относительное бытие подвержено непрерыв¬ному упразднению и непрерывному возрождению. В своей работе Фусус ал-Хикам Мухий ад-дин ибн ‘Араби пишет о том, что «совсем не спонтанно приходит человек к ясному осознанию того, что в «каждом «дыхании» он исчезает, а затем рождается вновь (лам йакун сумма кана). И если я го¬ворю «затем», я не предполагаю какого-то временного ин¬тервала, но только – чисто логическую последовательность. В «Воссоздании творения в каждом дыхании» миг анниги¬ляции, или упразднения, совпадает с мигом манифестации его подобия (масал)» (из главы о Соломоне).
В том же смысле ‘Абд ар-Раззак ал-Кашани в своем ком¬ментарии к Мудрости Пророков пишет, что «нет никакого временного интервала между аннигиляцией и реманифестацией, поэтому мы и не замечаем никакой паузы между двумя аналогичными и последовательными творениями и нам кажется, что бытие гомогенно». По утверждению Му¬хий ад-дина ибн ‘Араби, эта иллюзия континуальности «вы¬ражена в словах Корана: «они обмануты новым творени¬ем» ; эти слова означают, что для них (людей) не существует и мгновения, когда они не воспринимали бы того, что вос¬принимают…» (Мудрость Пророков). Это напоминает о буддистской притче, уподобляющей бытие пламени масля¬ной лампы; это пламя, хотя и кажется тем же, никогда не перестает возрождаться каждый миг, так что, по сути, оно никогда не бывает ни тем же самым, ни уже другим.
Для восполнения этого буддистского образа с точки зре¬ния суфизма , следует добавить, что пламя как таковое со¬ответствует Бытию (ал-Вуджуд), тогда как форма пламени отражает архетип. И только архетипу обязано пламя своей относительной непрерывностью. И если справедливо гово¬рить о том, что пламя не имеет самостоятельного существо¬вания, в равной степени справедливо и то, что оно суще¬ствует. Таким образом, в космосе имеет место «абсолютная» дисконтинуальность, которая выражает свой иллюзорный характер и напоминает нам о фундаментальной дисконтинуальности между миром и Богом.
С другой стороны, в космосе существует также и «абсо¬лютная» континуальность, поскольку она является совершен¬ным отражением своей Божественной Причины. Кроме того, ‘Абд ар-Раззак ал-Кашани писал, что «до тех пор, пока чело¬век представляет собой возможность манифестации, но не видит Того, Кто его манифестирует, он является чистым от¬сутствием (‘удум); но, с другой стороны, пока человек полу¬чает свое бытие от вечного излияния (Таджалли) Сущности, он – присутствует. Непрерывное раскрытие Божественных Энергий, которое иррадиирует из Божественных Имен, воз¬рождает человека после каждого его исчезновения, и это про¬исходит мгновенно, без какой бы то ни было ощутимой вре¬менной последовательности, но – следуя чисто логическому порядку. Ибо здесь пребывает только одно постоянное не¬бытие – небытие чистой возможности – и только одно по¬стоянное Бытие – откровение единой Сущности – а уже за¬тем – энергии и индивидуализации, сменяющие друг друга вместе с дыханиями, исходящими из Божественных Имен…» (комментарий к Мудрости Пророков).
Что касается «вдохов» или «выдохов» (анфас), упоми¬наемых в этом тексте, то они являются модальностями «Ды¬хания Милостивого» (Нафас ар-Рахман или ан-Нафас ар-Рахмани). Под этим термином имеется в виду божественный принцип, который «расширяет» (нафасса) , или разверты¬вает, относительные возможности, проистекающие из ар¬хетипов. Это «расширение» только кажется таковым с от¬носительной точки зрения, когда «сущность» (бутун) возможностей представляется «сокращением» (карб). Бо¬жественное «Дыхание» связано с тотальной Милостью (ар-Рахман), потому что только благодаря этой Милости пре¬избыток Бытия изливается (афада) в беспредельные сущности.
В то же время идея «выдоха» или «вдоха», сопряжена с символизмом Божественного Слова. Потому что, так же, как различные звуки, или «буквы» (хуруф) , из которых состав¬лены изречения Богооткровенной Книги, подобны отража¬емым в космосе архетипам, так и дыхание в качестве опо¬ры, или «проводника», артикулируемых звуков аналогично Божественному Принципу, который развертывает и поддер¬живает возможности манифестации . Божественное «Дыха¬ние» является «динамическим» и «женским» дополнением Божественного Приказа (ал-Амр) – чистого Акта, выража¬емого словом «Будь» (кун) . В упомянутом выше символиз¬ме оно соответствует, в известном смысле, изданию просто¬го звука. В своем сочинении Футухат ал-Маккййа Мухий ад-дин ибн ‘Араби отождествляет Божественное «Дыхание» с универсальной Природой (am- Таби ‘а) и атрибутирует пос¬ледней космогоническую функцию, аналогичную той, что индусы называют Шакти, или «Производительная Энергия» Божества. Выражение «воссоздание творения в каждом ды¬хании», или «через дыхания» следует понимать в свете это¬го символизма.
Что касается тесной связи между изложенной теорией и духовной реализацией, то необходимо лишь сказать о том, что человеческая душа – это часть «мира подобия». Он со¬держит в себе не только этот мир, но также и формальные раи и ады. Таким образом, душа состоит из отражений, сме¬няющих друг друга бесконечно и безостановочно. Поэтому душа не имеет никакой подлинной континуальности, а иден¬тичность «я» – это всего лишь «память» о «Я» (ал-хувййа), это только – возможность бытия, пребывающего вечно в Беспредельной Сущности. А то, что излучает свет, то, что знает о нескончаемом полете «подобий» и объединяет их с их архетипом – есть, безусловно, не индивидуальное созна¬ние, но – чистый и трансцендентный Интеллект.

ГЛАВА 11
ДУХ

Универсальный Дух (ар-Pyx), который называют также «Перворазумом» (ал-’Акл ал-аввал), иногда изображается как сотворенный, а иногда – как несотворенный. По изрече¬нию Пророка, «первая вещь, которую создал Бог, есть Дух (ар-Pyx)». Он сотворен и согласно отрывку из Корана, где Бог говорит об Адаме: «И Я вдохнул в Него Мой Дух». А несотворен потому, что непосредственно связан с Божествен¬ным Естеством. Что касается коранического стиха, который описывает природу Духа такими словами: «Они спрашива¬ют тебя о духе; скажи: < Дух от повеления (ал-Амр) Господа моего…> » (Коран, XVII, 85), – то этот стих может интер¬претироваться двояко. Либо у Духа та же природа, что и у Божественного Приказа (или Божественного Порядка), не¬избежно несотворенного, поскольку Он Сам творит все вещи, либо Дух исходит из Божественного Порядка и как таковой на онтологическом уровне он пребывает непосред¬ственно под этим Порядком.
Если имеют место оба аспекта Духа, то это потому, что Дух является посредником между Божественным Бытием и обусловленной вселенной. Будучи несотворенным в своей неизменной сущности, Дух, тем не менее, сотворен, потому что он представляет собой первое космическое бытие. Он подобен Верховному Перу (ал-Калам ал-а’ла), которым Бог записывает все предопределения в хранимую Скрижаль (ал-Лаух ал-Махфуз), которая как таковая соответствует уни¬версальной Душе (ан-Нафс ал-коллййа) . Ибо сказано Про¬роком, что первая вещь, сотворенная Богом, есть Перо. Он создал (хранимую) Скрижаль и сказал Перу: «Пиши!» И Перо спросило: «Что же мне писать?» (Бог) сказал ему: «Пиши Мое Познание Моего творения до Судного дня»; и тогда Перо начертало все предписанное». Следовательно, Дух заключает в себе все Божественное Знание о сотворен¬ных существах. Это означает, что Дух является Истиной истин, или Реальностью реальностей (Хакикат ал-Хака’ик), или, в зависимости от предугадываемого аспекта, – пря¬мой и непосредственной манифестацией этой Реальности реальностей.
Некоторые суфийский авторы, как например, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, называют Святым Духом (Рух ал-Куддус) несотворенную сущность Духа и уподобляют ее Лицу Бога (Ваджх Аллах). Вот это и следует понимать здесь под боже¬ственным Интеллектом.
Несотворенная сущность Духа аналогична тому, что индусы называют Пуруша или Пурушоттама. Сотворенная природа Духа соответствует тому, что они называют Буд¬дхи, или «Интеллектуальному Свету». А Буддхи является первым плодом Пракрити, универсальной «пластической» Субстанции . И это позволяет сказать, что Буддхи, хотя он и сверхиндивидуален по своей природе, «сотворен», ибо вся¬кое «творение» разделяет пассивность (или покорность) Субстанции.
Суфийское определение для универсальной Субстанции, или Materia Prima, – ал-Хаба – восходит к халифу ‘Али, духовному преемнику Пророка. Дословно оно означает ви¬сящую в воздухе «мелкую пыль». Ее можно увидеть только благодаря лучам света, которые она преломляет. Символизм ал-Хаба иллюстрирует двоякую природу Духа. Именно Дух освещает ал-Хаба, и поэтому он адекватен лучу света, от¬ражаемому мелкой пылью. Но, поскольку пыль становится видимой лишь в том смысле, что она отражает свет, то сам по себе луч проявляется только на завесе пыли.
Недифференцированный свет символизирует несотворенный Дух. И, напротив, свет, обусловленный как луч, сим¬волизирует Дух сотворенный, который, в известном смыс¬ле, «направлен», подобно лучу. Что же касается мелкой пыли, которая является символом ал-Хаба, то это – прин¬цип дифференциации, неразличимой как таковая. Это оз¬начает – и соответствует символизму света – что Субстан¬ция не имеет определенного существования и постичь ее можно только через ее результаты. Самым «общим» резуль¬татом Субстанции вполне определенно является ее манифес¬тация квантитативного характера, образ которой представлен настолько понятно, насколько это возможно, множеством пылинок. Что касается пыли, выхваченной из темноты лу¬чом света, то это ничто иное, как мир.
Для несотворенного Интеллекта Ал-Хаба есть то же са¬мое, что и универсальная Душа (ан-Нафс ал-куллййа) для Интеллекта сотворенного . С другой стороны, несотворен-ная пара, в известном смысле, эквивалентна универсальной Природе (ат-Табита) и Божественному Приказу (ал-Амр): ведь универсальная Природа, принципиально отождествля¬емая с Божественным «Дыханием» (ан-Нафас ар-Рахмани), является «материальным» аспектом субстанции (ал-Хаба). Таким образом, в идеале мы имеем три космогонических пары. Их условия взаимосвязаны, подобно мужскому и жен¬скому принципу. Но с космологической точки зрения, Дух Интеллекта несотворен лишь имплицитно, ибо только со¬творенный Дух является реальностью, отличной от Бога.
Кроме того, Materia Prima или Субстанция (ал-Хаба) может рассматриваться на разных уровнях. Что касается ее чисто принципиальной природы, которую Ибн ‘Араби на¬зывает «Великим Первоэлементом» (ал-’Унсур ал-зам), то она неизбежно выходит за рамки космологии, ибо это – толь¬ко непроявленная божественная возможность. Такие при¬ложения одних и тех же понятий к различным ступеням в иерархии существования объясняют некоторые кажущиеся противоречия между тем или иным суфийским автором или даже между различными комментариями одного автора.
Как посредник по преимуществу Дух – это также и про¬образ пророческих манифестаций. В этом плане его следует идентифицировать с архангелом Гавриилом (Джибрил), который принес благую Весть Деве Марии и передал Ко¬ран Пророку.

Божественный Приказ (ал-Амр). Универсальная Природа
(ат-Таби’а) или Божественное Дыхание (Нафас ар-Рахмани).
Божественный Интеллект или Святой Дух (Рух ал-Куддус). Великий Первоэлемент (ал-Унсурал-а’зам) или принципиальная Субстанция (ал-Хаба).
Перворазум (ал- ‘Акл ал-аввал) или Дух (ар-Pyx) или Верховное Перо (ал-Калам ал-а’ла). Универсальная Душа (ан-Нафсал коллййа) или Хранимая Скрижаль (ал-Лаух ал-Махфуз).
Перворазум или Дух. Materia Prima или космическая Субстанция (ал-Хаба или ал-Хайула).

Самый «главный» образ Духа на земле – человек. Но всякая форма неизбежно упускает некоторые аспекты свое¬го прообраза. Поэтому Дух обнаруживает Свои дополни¬тельные и менее «ключевые» аспекты в других земных фор¬мах. Например, он проявляется в форме дерева. Его ствол символизирует ось Духа, пересекающую всю иерархию ми¬ров, а ветви и листья подобны дифференцированию духа в многочисленных состояниях существования.
Суфийская легенда, возможно, персидская по происхож¬дению, сообщает о том, что Бог сотворил Дух в форме пав¬лина. Затем Он показал ему в зеркале Божественной Сущ¬ности его собственный образ. Охваченный благоговейным страхом (ал-хайба), павлин обронил капельки пота, и из них были созданы все другие существа. Распростертый хвост павлина имитирует космическое развертывание Духа.
Еще один символ Духа можно увидеть в орле. Он сво¬бодно парит над земными созданиями, наблюдает за ними с неба – и отвесно, подобно вспышке молнии, падает на свою жертву: только так интеллектуальная интуиция постигает свои предметы.
Белый голубь – это также образ Духа, из-за своего цве¬та, своей невинности и плавности полета.
В самых отдаленных концах сенсорного мира сверкаю¬щая природа звезд, прозрачность и нетленность драгоцен¬ных камней также напоминает об аспектах Универсального Духа.

ГЛАВА 12
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Божественный Акт, будучи одним и единственным, имеет только один предмет – творение. С «точки зрения» Бога, творение едино и оно суммировано в едином первообразе. В этом первообразе отражены все божественные Качества, или «соотношения» (нисаб), – не спутанные и не изолированные друг от друга. «Поистине, Мы учли все в ясном прототипе (имам)» (Коран, XXVI, 11). Но, с точки зрения творения, мир может быть только множественным, многосоставным, ибо задуман он, как «иное-чем-Бог», а един только Бог. Таким образом, с относительной позиции, уникальный первооб¬раз (ал-Унмузадж ал-фарид), дифференцируется на последо¬вательные полярности, например, на активное и пассивное, макрокосм и микрокосм, род и личность, мужчину и жен¬щину , где каждый из элементов любого оппозиционного понятия наделен своим собственным совершенством. Мак¬рокосм, который манифестирует Бога в Его аспекте «Внеш¬него» (аз-Захир), идеален потому, что содержит в себе все индивидуальные существования и, таким образом, выражает божественную стабильность и могущество: «Вы ли труднее для создания или небо? Он его построил» (Коран, LXXIX, 27). Микрокосм, аналогичный Божественному Имени «Внут¬ренний» (ал-Батин), совершенен, благодаря тому, что наде¬лен центральной, ключевой природой.
В свете Сущности, которая – едина, вселенная подоб¬на единому бытию. Сущностное единство мира – самая определенная, но и самая непостижимая вещь. Всякое по¬знание и любое восприятие, независимо от того, адекватно оно или нет, предполагает сущностное единство всех оду¬шевленных и неодушевленных творений. И если разного рода живые существа воспринимают мир по-разному, в со¬ответствии с различием их перспектив и уровнем их уни¬версальности, они, тем не менее, осознают его реально: ведь реальность мира невозможно с легкостью отделить от ре¬альности восприятия. Эта реальность – едина, хотя и раз¬нообразна в своих аспектах. Она присутствует одновремен¬но и в познающих субъектах, и в познаваемых объектах. С другой стороны, природа мира представлена дуальностью и дискретностью. Видеть мир – значит, не видеть Сущнос¬ти; созерцать Сущность – значит, не видеть мира.
Из всех одушевленных творений этого мира только че¬ловек наделен видением, виртуально включающим в себя все предметы. Другие органические существа имеют лишь частичное видение мира. Правда, прямое и непосредствен¬ное содержание человеческого восприятия охватывает толь¬ко окружающий материальный мир, но, на своем собствен¬ном уровне существования, оно дает довольно полную картину всего универсума. Благодаря сенсорным формам, человек воспринимает не только тонкие формы, но и духов¬ные сущности. Таким образом, можно сказать, что человек, который есть микрокосм, и вселенная, которая есть макро¬косм, подобны двум зеркалам, отражающим друг друга. С одной стороны, человек всего лишь существует по отноше¬нию к макрокосму, который обусловливает его; с другой – человек знает макрокосм. А это значит, что все возможнос¬ти, развернутые в мире, принципиально содержатся в ин¬теллектуальной сущности человека. В этом заключен смысл коранического изречения: «И научил Он (Бог) Адама всем именам (то есть, всем смыслам одушевленной и неодушев¬ленной природы)» (Коран, II, 31).
В соответствии со своим собственным образом, всякий микрокосм есть центр вселенной. Однако в человеке «субъек¬тивная» поляризация Духа достигает кульминационной точ¬ки: «И Он подчинил вам то, что в небесах, и то, что на зем¬ле, – все, исходящее от Него» (Коран, XLV, 12). Что каса¬ется включенных в наш мир микрокосмов, которые не при¬надлежат человеческому роду, то они уступают человеку, то есть, они ниже его как «субъективные» поляризации Духа, или Уникального Первообраза. Однако они превосходят человека по той причине, что в большей степени разделяют макрокосмическое совершенство. По мере нисхождения по иерархическим ступеням животного и растительного царств, возрастает преобладание рода над индивидуальной незави¬симостью – до тех пор, пока в минеральном царстве оба полюса – род и личность – едва ли не сливаются.
Любое выражение последовательных поляризаций уни¬кального Первообраза содержит в себе, явно или неявно, свое собственное дополнительное выражение. Род состоит из особей, но в каждой особи сохранен потенциал всех воз¬можностей рода. Мужчина наделен природой женщины и наоборот – и это вытекает из самой природы вещей. «(О люди!) Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одной души (мин нафсин вахида), и сотворил из нее пару ей, а от них распространил много мужчин и женщин» (Коран, IV, 1). Таким же образом, мир, или макрокосм, несомненно, заключает в себе человека, который как таковой является неотъемлемой его частью. Но человек познает мир, и, при условии принципиального Единства Бытия и Познания, это означает, что все возможности мира, в виртуальном и прин¬ципиальном смысле, присутствуют в человеке. Как говори¬лось выше, человек и космос подобны двум зеркалам, отра¬жающим друг друга. Отсюда – суфийское изречение, что «вселенная – это большой человек, а человек – малая все¬ленная (ал-кавну инсанун кабирун ва-л-инсану кавнун сагир).
Можно сказать также, что вселенная и человек – это формы универсального Духа (ар-Pyx), или Божественного Духа, или что обе они являются дополнительными аспектами одного и единственного «панкосмического» бытия, символа Бога. И, тем не менее, «внешнюю», или» объективную», фор¬му макрокосма невозможно охватить во всей ее тотальности, ибо ее пределы простираются до бесконечности, тогда как форма человека известна. Это позволяет говорить о том, что человек есть квалитативный конспект великой космической «книги» и все универсальные качества, так или иначе, вы¬ражены в его форме. Кроме того, как утверждал Пророк, «Бог сотворил Адама по Своему (собственному) образу», и это подразумевает, что изначальная природа человека яв¬ляется, так сказать, символическим финальным выражени¬ем и, в известном смысле, зримым «итогом» всех божествен¬ных созданий, имманентных миру .
Что касается обычного человека, то «глобальный» смысл человеческой природы остается чистой виртуальностью. Претворяется он только в человеке, который фактически реализовал все универсальные истины, отраженные в его земной форме, и, таким образом, идентифицировал себя с «Совершенным Человеком», или «Универсальным Челове¬ком» (ал-Инсан ал-камил). По сути дела, его человеческая индивидуальность станет только «внешней» его формой, однако ему будут принадлежать – в их виртуальности и в принципе – все другие формы и все состояния бытия: ведь его «внутренняя реальность» тождественна реальности всей вселенной.
Исходя из этого, можно понять, почему термин «Уни¬версальный Человек» имеет два значения, совпадающих или не совпадающих друг с другом, в зависимости от выбранной точки зрения. С одной стороны, это понятие относится к тем, кто реализовал Единство, или «Высшее Тождество», – к та¬ким людям, как великие духовные посредники и, в особен¬ности, пророки и «столпы» среди святых. С другой сторо¬ны, оно означает постоянный и фактический синтез всех состояний Бытия – синтез, который является одновремен¬но и непосредственным аспектом Принципа, и тотальнос¬тью всех относительных и отдельных состояний существо¬вания. Это – Уникальный Первообраз (ал-Унмузадж ал-фарид), или «чистый Первообраз», упоминаемый в Ко¬ране и уже затронутый нами выше. Следует вспомнить так¬же, что с Божественной «точки зрения», творение интегри¬ровано в этом прототипе, в котором отражены все Боже¬ственные Качества или «соотношения» (нисаб), не будучи ни спутанными, ни разделенными. И только с позиции тво¬рения вселенная кажется сложной. А великие посредники, чей дух идентифицирован с Божественным Духом, соедине¬ны с этим синтезом вселенной – с великим Первообразом. И этот Первообраз является уникальным и непосредствен¬ным «объектом» Божественного Акта .
Именно к Универсальному Человеку как Духу, тотальнос¬ти вселенной и символу совершенного человека в одно и то же время, относятся эпитеты, традиционно адресуемые Пророку, в том случае, когда они берутся в своем эзотерическом смыс¬ле. Он – «Прославленный» (Мухаммад), ибо представляет собой синтез божественного сияния в космосе. Он – совер¬шенный «раб» (‘абд), потому что полностью пассивен по от¬ношению к Богу, так как отличается от Бога своей сотворен¬ной природой. Он – «посланец» (расул), ибо, являясь, по существу, Духом, эманирует непосредственно от Бога. Он – неграмотный (умми), оттого, что свое знание получает напря¬мую от Бога, без посредства букв, то есть, без помощи чего бы то ни было сотворенного. И, кроме того, он – уникальный и универсальный «возлюбленный» (хабит) Бога .

ГЛАВА 13
ЕДИНСТВО В УЧЕНИИ МУХИЙ АД-ДИНА ИБН ‘АРАБИ

В своем трактате Мудрость Пророков Мухий ад-дин ибн ‘Араби изображает высшее Единение, как глубокое взаимо¬проникновение Божества и человека. Бог, так сказать, при¬нимает человеческую природу. Божественная природа (ал-Лахут) становится сутью человеческой (ан-Насут); а человеческая рассматривается как адресат Божественной, но, с другой стороны, человек вовлекается в Божественную Ре¬альность и как бы окутывается Ею. Бог тайно присутствует в человеке, а человек упраздняется в Боге. Все это следует понимать только с духовной точки зрения, иными словами, с точки зрения перспективы, которая выражает не чистую доктрину, но – доктрину, сопряженную с духовной реали¬зацией. Располагая рядом обе формы взаимопроникнове¬ния Бога и человека, Ибн ‘Араби добавляет в главе об Ав¬рааме, что «здесь имеют место два аспекта одного и того же состояния. Они не сливаются воедино и даже не присоеди¬няются друг к другу».
В первом модусе Бог проявляет Себя как реальное «Я», которое познает через способности человека к восприятию и действует через его способности к действию. Во втором и обратном модусе человек развивается, так сказать, в изме¬рениях Божественного Существования. По отношению к человеку Оно поляризовано так, что каждому человеческо¬му свойству, или качеству, соответствует Божественный ас¬пект. Это нашло выражение в сакральном высказывании (хадис кудси): «Тот, кто поклоняется Мне, никогда не пере¬стает обращаться ко Мне, пока Я его люблю. И когда Я люблю его, Я – его слух, благодаря которому он слышит, зрение, с помощью которого видит, рука, позволяющая ему держать, и нога – ходить».
Будучи соединен с Божественным Духом, дух человека принципиально знает обо всем. Отныне за пределами его соб¬ственной сути не существует ничего. Однако это сущностное и глобальное знание становится дифференцированным, по¬тому что свет интеллекта падает на индивидуальные вещи. С другой стороны, индивидуальность Божественного Челове¬ка каким-то образом неизбежно существует. Ее уже нет в том смысле, что только при отождествлении с Божественным Интеллектом это существо, которое все еще носит имя чело¬века, реально воспринимает «самого себя». Однако если бы индивида не было вообще, в любом смысле, то не было бы и никакой «субъективной» непрерывности, связующей воеди¬но его человеческие опыты.
А всякий индивидуум находится под воздействием опре¬деленных ограничений, присущих той сфере, в которой он существует. Ибн ‘Араби указывает на это, когда говорит, что Печать Святости (Хатим ал – Вилайа) – этот прообраз и ось (Кутб) всех духовных людей – является «и знающей, и незнающей». Эти несовместимые на вид качества можно ат¬рибутировать и человеку:«… в своей сущностной Реальнос¬ти (Хакика) (поскольку его дух отождествлен с несотворенным Духом) и в своем духовном назначении (как спонтанном результате этого отождествления), он знает (в глобальном и недифференцированном смысле) все то, о чем не знает по причине своей телесной конституции (которая зависит от ус¬ловий времени и пространства)… Он знает – и в то же время не знает; воспринимает – и не воспринимает (его принципи¬альное знание находится по ту сторону его дистинктивного восприятия); он созерцает (Божественные Реальности в сво¬ем духе) и, тем не менее, не созерцает (их индивидуально)…» (Мудрость Пророков, глава о Сифе). В человеке духовно со¬вершенном связь между Божественной Реальностью (Хакика) и все еще существующей индивидуальностью – одна из самых трудных вещей для постижения . Для человека, дос¬тигшего совершенства, Божественная Реальность, фактичес¬ки, не «завуалирована» уже ничем, принимая во внимание то, что индивидуальное сознание по определению есть «заве¬са» (хиджаб) и существует постольку, поскольку оно «пре¬ломляет» ослепляющий свет Божественного Интеллекта.
Индивидуальность человека, «реализовавшего в себе Бога», Ибн ‘Араби уподобляет ширме, расцвечивающей чистый свет путем его фильтрования. В таком человеке эта ширма будет прозрачнее, чем в других людях. В главе об Иосифе в своем сочинении Мудрость Пророков Ибн ‘Ара¬би говорит: «Он (Иосиф) подобен свету, отражаемому те¬нью: ведь ширма представляет природу тени, которая све¬тится сама по себе, благодаря своей прозрачности. Таков и человек, реализовавший Бога; в нем «образ Бога» (то есть, совокупность Божественных Качеств) , проявляется непос¬редственнее, чем в других …».
Единение с Богом мыслится также и в аспекте «ассими¬ляции Божественных качеств» (ал-иттисаф бис-Сифат ал¬илахййа – ассимиляции, которую следует понимать в чис¬то интеллектуальном смысле, как познание Божественных Качеств, или Присутствий (Хадарат) . Кроме того, «асси¬миляция Божественных Качеств» символически отражает¬ся в душе в форме духовных добродетелей, и ее образец есть не что иное, как «Универсальный Человек».
А теперь вернемся к тому, о чем говорилось в начале этой главы как о взаимопроникновении Божества и совер¬шенного человека. Ибн ‘Араби уподобляет это проникно¬вение ассимиляции пищи, которая символизирует ассими¬ляцию познания. Бог «питается» человеком, а человек, со своей стороны, «питается» Богом; Богом человек «утоляет голод». Первый из этих способов находит свое ритуальное выражение в сакральном странноприимстве. Его традици¬онным образцом является странноприимство Авраама по отношению к Ангелам Господним и к нищему. Кто подает пищу «божьему гостю» – тот в качестве пищи жертвует Богу себя. Это напоминает индуистскую поговорку о том, «что человек становится пищей для Божества, которому он по¬клоняется». Второй способ соответствует призыванию Бога: произнося имя Бога, человек уподобляет себя Божествен¬ному Присутствию . Несомненно, этот же аспект Единения символизируется и христианской евхаристией.

ЧАСТЬ III
ДУХОВНАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ

ГЛАВА 14
ТРИ АСПЕКТА ПУТИ: ДОКТРИНА, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ДУХОВНАЯ АЛХИМИЯ

«Действующий» суфизм, как и любой путь созерцания, независимо от его разветвления на разные «методы», содер¬жит в себе три элемента, или три аспекта. Это: доктрина, духовная добродетель и искусство концентрации, которое мы будем называть, пользуясь выражением некоторых су¬фиев, «духовной алхимией» .
Усвоение богословских истин – необходимо, но само по себе оно не преобразует душу, за исключением особых случаев, когда душа настолько предрасположена к созерца¬нию, что и проблеска доктрины достаточно для того, что¬бы войти в созерцательное состояние. Точно так же пересы¬щенный раствор внезапно превращается в кристаллы даже при едва ощутимом толчке. По своей сути доктринальный ум весьма статичен. Он может освободить душу от некото¬рой напряженности, но трансформировать ее по-настояще¬му он не может, если нет согласия ума с волей, представляю¬щей собой динамический аспект пути. И вполне естественно может случаться, что предчувствие метафизических истин, впервые пробужденное при изучении доктрины, мало-по¬малу истощается в том человеке, который считает себя но¬сителем этих истин и твердо придерживается их только в уме, как если бы воля не имела к этим истинам никакого отношения.
Воля должна стать «нищей» по отношению к Богу, или, иными словами, она должна подчиниться духовной добро¬детели. Эта добродетель есть своего рода скрытая концент¬рация души. Следовательно, она является прочным и есте¬ственным фундаментом для непосредственно действенной, плодотворной концентрации, которая стремится проник¬нуть сквозь завесу сознания, непрерывно поглощаемого потоком форм. «Духовная добродетель (ал-ихсан)», – ут¬верждал Пророк, – это когда ты поклонялся бы Богу так, словно увидел Его, а если даже ты и не видишь Его, Бог, тем не менее, видит тебя».
В зависимости от особой природы «пути» – а путей столько же, сколько и душ человеческих – доктринальное понимание играет более или менее важную роль. Но здесь не нужна чрезмерная эрудиция; знание должно прорастать вглубь, а не растекаться по поверхности. Для того, кто стре¬мится к гносису, самое главное, чтобы он осознавал глубо¬кий смысл выполняемых им обрядов, по мере того, как это будет позволять его интуиция. В сфере чисто квантитатив¬ного усилия и безрассудного напряжения воли невозможно добиться ничего. Познание может быть достигнуто только с помощью того, что по своей природе тождественно Познанию.
К этому следует добавить, что в духовных практиках всегда существуют элементы, которые, так сказать, не пред¬лагают никакой поддержки теоретическому уму. При орга¬низации духовной жизни никогда не следует упускать из виду того обстоятельства, что Божественная истина беско¬нечно превосходит все мыслимые представления о Ней. Здесь можно даже упомянуть об известной перестановке связи: именно те опоры, которые, с точки зрения аргументации, наименее дискурсивны и наиболее «невразумительны», яв¬ляются, вообще говоря, факторами самых сильных воздей¬ствий Милости. У пограничной полосы чистого созерцания символы все более синтезируются и, вместе с тем, более и более упрощаются по форме.
Божественная Реальность – это одновременно и Позна¬ние, и Бытие. Тот, кто пытается к Ней приблизиться, дол¬жен преодолеть не только свою неосведомленность и недо¬статок подготовки, но и способность быстрого схватыва¬ния, или цепкость ума, которая накладывается на него чис¬то теоретическими познаниями и другими «нереальными» вещами того же рода. Именно по этой причине многие су¬фии, включая самых выдающихся представителей гносиса, как например, Мухий ад-дина ибн ‘Араби и ‘Омара ал-Хай-яма, настаивали на приоритете добродетели и концентра¬ции, а не доктринального познания.
И поистине интеллектуал – тот, кто первым признал относительную природу всех теоретических выражений. Интеллектуальный аспект Пути включает в себя не только изучение доктрины, но и выход из доктрины через интуи¬цию. Во избежание любой ошибки, ум – не только провод¬ник истины, но и, в известном смысле, ее ограничитель – как таковой должен быть исключен из созерцания, которое устремлено к Единству.

* * *

Добродетель есть квалитативная форма воли. Говорить о форме, значит, говорить об интеллигибельной сущности. Духовная добродетель сосредоточена на своей собственной сущности, а она является Божественным Качеством. Это означает, что духовная добродетель предполагает своего рода познание. По утверждению Ахмада ибн ал – ‘Арифа, ее следует отличать от добродетели в обычном смысле сло¬ва, ибо в духовной добродетели отсутствует любой индиви¬дуальный интерес. Если она и предполагает отречение, то оно допускается не для того, чтобы получить за него какую-то более позднюю компенсацию: свой плод она носит в себе – плод познания и красоты. Духовная добродетель – это не просто отрицание природных инстинктов (аскетизм – только самый малый шаг в сторону такой добродетели) и, конечно же, – не только психическая сублимация. Она за¬рождается от предчувствия Божественной Реальности. Это предчувствие лежит в основе всех объектов желания – бла¬городная страсть ближе к добродетели, чем сокрушение – и, поэтому, как таковое оно является своего рода «естествен¬ной милостью», компенсирующей жертвенный аспект доб¬родетели.
В дальнейшем постепенное раскрытие и цветение этого предчувствия сопровождается все более и более непосред¬ственным излучением Божественного Качества, которое оставляет в душе человека отпечаток добродетели. И напро¬тив, добродетель возрастает пропорционально раскрытию своего божественного образца. Только зерно интуиции при¬вносит в духовную добродетель ее неповторимое качество и претворяет ее, так сказать, в божественную милость. По¬этому Интеллект не «мудро», но «экзистенциально», сияет в красоте души или в тех чудесных результатах, которые, благодаря духовной близости между добродетелью и ее бо¬жественным образцом, могут обретать свободу в космичес¬ком окружении.
В своем интеллектуальном единстве познание, по суще¬ству, есть нечто надындивидуальное, ибо оно универсаль¬но. Добродетели воссоздают в индивидуальности и в ее эк¬зистенциальном измерении ступени, или модусы, познания, и они являются отражениями познания – не мозговыми и мимолетными, но – прочно закрепленными в воле. Иными словами, это – приобретения бытия, а не импровизации мысли. По этой причине добродетели есть необходимые опоры познания. Вот почему суфии отождествляют их с ду¬ховными ступенями.
Это подводит нас к теории о духовном «состоянии» (ал-хал) и духовной «стоянке» (ал-макам). О них следует вкрат¬це упомянуть. В данном смысле, термин «состояние» выра¬жает кратковременное погружение души в Божественный Свет. В зависимости от своей интенсивности и продолжи¬тельности, «состояния» характеризуются как «мерцания» (лава’их), вспышки (лавами’), «озарение» (таджалли) и т.д. «Стоянка» – это состояние, которое сделалось постоянным. Соотношение между различными «стоянками» и духовны¬ми добродетелями, неизбежно, является весьма сложным. Этический след духовной ступени менее различим, ибо сама по себе эта ступень – выше, а несопоставимость между со¬зерцаемой Реальностью и «вместилищем» человека – глуб¬же. А различные психологические определения духовных стоянок имеют, прежде всего, умозрительную или суггестив¬ную ценность.
Духовные добродетели, подобно Божественным Каче¬ствам, которые отражаются ими на человеческом плане, могут рассматриваться отдельно и подробно, с большей или меньшей степенью дифференциации, или их можно сумми¬ровать в несколько фундаментальных типов. К тому же, добродетели, находящиеся, по-видимому, в оппозиции, мо¬гут основываться на одном и том же складе души. Поэтому и терпение (ас-сабр), и рвение (ал-гайра) – вторая доброде¬тель проявляется в священном гневе – обе предполагают непоколебимую внутреннюю ось. И эта твердость, непре¬ложность пассивно раскрывается в терпении и активно – в священном гневе.
В некотором смысле, все добродетели есть плод духов¬ной нищеты (ал-факр), и термин ал-факр обычно использу¬ется для обозначения духовности в целом. Эта нищета есть не что иное, как vacare Deo, пустота для Бога. Она начина¬ется с неприятия страстей, а ее венец – стирание, изглаживание «я» перед Божеством. Природа данной добродетели ясно обнаруживает обратную аналогию, которая связует человеческий символ с его божественным архетипом: пус¬тота со стороны творения есть полнота со стороны Творца.
Другая добродетель, которую можно считать синтезом всего того, что подразумевается в позиции «бедняка» (фа¬кир), – искренность (ал-ихлас), или правдивость (ас-сидк). Это – отсутствие эгоцентрических пристрастий не только в намерениях, но и в размышлениях; а, в конечном счете, – исчезновение ума перед лицом Божественной Истины. Та¬ким образом, подобно «нищете», правдивость представля¬ет собой пустоту индивидуального и, коррелятивно, полно¬ту высшего порядка. Но есть и разница: если нищета, как и смирение, принадлежит только рабу, то правдивость – это, прежде всего, достояние Господа. Хотя можно было бы ска¬зать, что «нищета» или «смирение» Бога выражает искрен¬ность Его Сущности.
В любом случае, духовная искренность предполагает блокирование раздробленного сознания, которое является обычным состоянием души, и в которое, между миром (включающим и собственное поведение человека) и Богом, человек, подсознательно и неизбежно, помещает псевдо¬принцип эго. И это – вместо того, чтобы видеть мир и свои поступки в свете Божественной Истины. Кто искренен (ас-сиддик), тот не зависит ни от врожденных, ни от спонтан¬ных внушений своего «я». Он не находит никакого удовлет¬ворения в этом «я» и опускает его левую руку, не ведающую о том, что творит правая.
Как мы уже убедились, Мухий ад-дин ибн ‘Араби поме¬щает всеобъемлющую любовь на самой вершине своей «ле¬стницы» из обителей души. Поэтому любовь может рассмат¬риваться как синтез всех добродетелей. И, в самом деле, если всякая добродетель представляет собой форму воли, то ду¬ховная любовь есть воля как таковая, преображенная боже¬ственным притяжением. Любовь Бога несовершенна и даже немыслима в отрыве от любви Бога в творении (в каждом аспекте Его Откровения, включая чистый интеллект) и без любви (самой крохотной) творения в Боге. В известном смысле, можно сказать, что человек должен любить Бога сначала в творении, в Его Богооткровенном Слове и Его Истине, затем, во-вторых, Самого по Себе, в Его трансцен¬дентной Личности, и, наконец, в тех «самых малых Его де¬тях», которые нуждаются в нашем милосердии.
Кроме того, с другой стороны, можно сказать, что все духовные добродетели объединяются в святость (ал-вилайа), которая представляет собой непрерывное осознание Боже¬ственного Присутствия.
Уже говорилось о том, что доктринальное понимание неспособно достичь ничего, если отсутствует добродетель; обратное утверждение справедливо только в меньшей сте¬пени, и всегда при условии, что душа тяготеет к истине в той или иной Богооткровенной форме. Добродетель явля¬ется опосредованной основой для духовной концентрации. Душа порочная неспособна подолгу концентрироваться на истине, и, наоборот, духовная концентрация содействует развитию добродетелей. В известном отношении, созерца¬тельная добродетель не может стать совершенной без по¬мощи внутренней «алхимии», которая способствует транс¬мутации естественных сил души . Но только благодаря своему предмету – богооткровенному символу – концент¬рация открывает путь Милости, и она преображает душу.

* * *

Термин «алхимия» больше всего подходит к искусству концентрации, рассматриваемому как таковое. С точки зре¬ния этого искусства, душа подобна «веществу», которое сле¬дует трансформировать, – точно так же, как в алхимии сви¬нец должен быть превращен в золото. Иными словами, хаотическая и непонятная душа должна стать «оформлен¬ной» и прозрачной. Здесь форма означает не закрепление в определенных пределах, но, напротив, квазигеометрическую упорядоченность, а отсюда – даже и возможность освобож¬дения от стесняющих условий душевной тирании. Таким же образом, золото или кристалл на уровне твердых субстан¬ций обнаруживают природу света. Кристалл проявляет свет и через свою геометрическую форму – распространение света прямолинейно – и благодаря своей прозрачности.
Согласно этому же символизму – родственному, соб¬ственно говоря, так называемой алхимии – душу, фикси¬рованную в состоянии бесплодной твердости, следует «рас¬плавить», а затем вновь довести до состояния «затвердения», чтобы очистить от примесей. За этим «затвердением», в свою очередь, последует «плавка», а за ней – новая «кристаллиза¬ция» – уже финальная. Для того чтобы вызвать к жизни эти перемены, естественные силы души актуализируются и при¬водятся в полное соответствие. Их можно сравнить с силами природы – жарой, холодом, влажностью и сухостью. В душе присутствует способная к расширению, экспансивная, сила.
Обычно она проявляется, как неколебимая радость (бает) и как любовь, то есть, как «жара». Но существует и сила сжатия – «холод». Она выражается в страхе: ведь ее духов¬ная форма представляет собой крайнюю степень сжатия (кабд) души – в лице смерти и вечности – в единственную точку настоящего.
Что касается влажности и сухости, они аналогичны, соот¬ветственно, «расплавляющей» пассивности души и «фиксиру¬ющей» активности духа. Кроме того, эти четыре силы можно объединить с двумя взаимодополняющими принципами, ко¬торые подобны «Сере» и «Ртути» алхимика. В суфийском ме¬тоде оба принципа должны отождествляться, соответственно, с духовным актом, или активным утверждением символа, и с пластичностью души. Благодаря вмешательству Милости, добровольное утверждение символа превращается в постоян¬ную активность Духа (ар-Рух) тогда как пластичность, или восприимчивость, души становится всеобъемлющей .
Огненное и «фиксирующее» качества связаны с актив¬ным полюсом, соответствующим Сере, а стягивающее и «влажное», растворяющее, качества соединены с пассивным полюсом, который является Ртутью алхимии. Таким обра¬зом, нетрудно понять, как сочетаются в разных состояниях различные «естественные» свойства души. Бесплодное зат¬вердение души проистекает от слияния фиксирующего ка¬чества (сухость) ума и сжимающего качества души. С дру¬гой стороны, рассеянность, расточительность имеют место из-за связи между экспансивной силой желания и растворя¬ющей силой пассивной души. К тому же, оба этих состоя¬ния дисбаланса могут накладываться друг на друга, как это обычно и бывает. Равновесие души состоит в равномерном, как дыхание, чередовании расширения и сжатия, и в тесном единении закрепляющей активности духа с текучей, плав¬ной восприимчивостью души.
Для того чтобы этот синтез мог реализоваться, силы души должны избегать любой зависимости от привходящих извне импульсов. Вместо этого они должны реагировать на активность духа, сосредоточенную на сердце .
Искусство концентрации мы определили здесь в поня¬тиях алхимии, потому что они указывают на соответствие между способностями души и естественными силами – мож¬но было бы сказать, физическими силами – человеческого организма. Процесс обуздания этих сил приближает данный аспект Тасаввуф (а) к методам раджа-йоги. Вполне очевид¬но, что технические приемы, о которых идет речь, можно представить с помощью различных символических понятий. Обычно суфийские авторы рассматривают этот вопрос им¬плицитно, указывая лишь на символы как на предмет кон¬центрации. По существу, «алхимическое» дело, в том значе¬нии, в каком мы говорим о нем здесь, невозможно отделить от природы символов, которые используются как «средства Милости». Эти символы являются промежуточным звеном, потому что только через их посредство «алхимический» ас¬пект духовной работы объединяется с аспектом интеллекту¬альным. Превосходное духовное средство Тасаввуф (а) – вербальный символ, повторяемый либо про себя, либо вслух, с синхронизацией или без синхронизации дыхания. Поэто¬му различные этапы внутренней алхимии – последователь¬ные «расплавления» и «кристаллизации» – представляют¬ся перемещением (тасриф) символа в душе, в зависимости от разных Божественных реальностей (хака’ик), которые он выражает.
При взывании к Имени Бога, три составных аспекта Пути – доктринальная истина, добродетель в воле и духов¬ная алхимия – объединяются в едином внутреннем акте. Добродетель есть отражение на человеческом уровне боже¬ственного аспекта, который символизируется сакральным Именем. Духовная алхимия в наиболее скрытом своем про¬явлении есть результат теургического воздействия того же самого Имени, которое втайне тождественно Богу.

* * *

Доктрина адресована тому, что является в человеке «ес¬тественно» метафизическим. Духовная добродетель и кон¬центрация стремятся развязать узел эгоцентризма, отвлека¬ющий сердце от непосредственного созерцания Божествен¬ных Реальностей. Поскольку индивидуальное утверждение определяется волевым актом, добродетель подчиняет себе эго через посредство его волитивных проявлений. Может случаться и так, что при мобилизации воли неожиданно открывается центр сознания. В результате, самоотречение, пожертвование или «обращение» (ат-тауба) могут, в неко¬торых случаях, неожиданно пробуждать видение «самой сути сердца» (‘айн ал-калб). Что касается духовной алхимии, то она преобразует психофизический склад человека. Она не только воздействует на органические центры сознания, но и становится средством излучения Милости, таинствен¬но присутствующей в божественных символах.
В заключение главы мы процитируем высказывание учи¬теля ал’Араби ал-Хасани ад-Даркави. Оно резюмирует не один аспект Пути: « Непосредственное духовное восприя¬тие (или духовный проблеск: ал-ма’на) чрезвычайно тонко; удержать его можно только с помощью всей сферы чувств (ал-хисс), а создать условия для его продолжения – исклю¬чительно благодаря духовной беседе (ал-мудхаккара), при¬зыванию Бога (или «воспоминанию» о Боге: аз-зикр) и от¬казу от врожденных привычек (как пассивных, так и инстинктивных)».

ГЛАВА 15
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА

Иерархическое «соотношение» свойств души – один из аспектов реинтеграции души в Дух. Состояние души, духов¬но возрожденной, уже уподоблялось кристаллу, который, несмотря на твердость, близок свету, как своей прозрачнос¬тью, так и прямолинейной формой. Различные интеллекту¬альные свойства подобны граням кристалла: каждое из них по-своему отражает уникальный и безграничный Интеллект.
Человек отличается своей способностью мыслить (ал-фикр). А природа мысли, как и природа человека, двулика. Благодаря силе синтеза, мысль манифестирует центральное положение человека в мире, а, значит, и свою прямую анало¬гию с Духом. Но, с другой стороны, формальная структура мысли – это всего лишь определенный экзистенциальный «стиль» среди множества других. То есть, мысль – особый модус сознания. Его можно было бы назвать «животным», если бы своей связью с уникальным – а, по сути, «сверхъес¬тественным» – предназначением человека, он, в любом слу¬чае, не отличался от тех свойств познания, которые присущи различным видам животных. На самом же деле, мышление никогда не бывает исключительно «естественным», в смысле пассивного равновесия в гармонии с космическим окружени¬ем. И в той степени, в какой мышление отклоняет Интеллект, который превосходит земной уровень, оно может носить толь¬ко деструктивный характер. Оно подобно разрушительной силе едкой кислоты, истребляющей органическое единство одушевленной и неодушевленной природы.
Следует только взглянуть на современный мир с его про¬тивоестественным характером, лишенным красоты, и его немилосердно абстрактным и квантитативным устройством, чтобы понять характер мысли, предоставленной своим соб¬ственным ресурсам. Человек, это «мыслящее животное», непременно должен быть или божественным венцом при¬роды, или ее антагонистом . Так происходит потому, что «быть» отделяется в уме от «знать», и в процессе человечес¬кой дегенерации данный факт приводит ко всем прочим разрывам и разобщениям.
Это двоякое свойство мысли соответствует принципу, ко¬торый в суфизме символизируется понятием барзах, то есть, «перешеек» между двумя океанами. Барзах – не только препятствие, но и точка соприкосновения между двумя сту¬пенями реальности. Как промежуточная среда, барзах ре¬версирует сходящийся пучок световых лучей: он выталки¬вает его, задает ему обратное движение, таким же образом, как это делает линза. В структуре мышления эта инверсия представляется абстракцией. Мысль только тогда способна к синтезу, когда она срывает с себя покров непосредствен¬ного видения вещей. Чем ближе подходит она к всеобщему, тем больше, так сказать, сводится к точке. Таким образом, на уровне формы – а, значит, несовершенно – мысль ими¬тирует сущностную «обнаженность» (таджрид) Интеллекта.
Непосредственный предмет Интеллекта – не эмпири¬ческое существование вещей, но – их неизменные сущности. В относительном смысле их «не существует», ибо на сенсор¬ном уровне они не манифестированы . А чисто интеллекту¬альное познание подразумевает прямое отождествление со своим предметом. В этом состоит решающий критерий, ко¬торый отличает интеллектуальное «видение» от рациональ¬ной работы ума. Тем не менее, это «видение» не исключает сенсорного познания, а, скорее, включает его: ведь после¬днее лежит в его основе, хотя определенное состояние со¬знания имеет право на свои предпочтения.
Здесь следует пояснить, что термин «интеллект» (ал-‘акл) применим, практически, более чем к одному уровню. Он может означать универсальный принцип всего ума – прин¬цип, превосходящий все ограничения мысли. Но «интеллек¬том» может называться также и непосредственное отраже¬ние Универсального Интеллекта в мышлении, и в этом случае он аналогичен тому, что древние называли разумом.
Способом мышления, дополняющим разум, является воображение (ал-хийал). По отношению к интеллектуально¬му полюсу ума воображение может рассматриваться как его пластический материал. Поэтому воображение аналогично materia prima, от которой пластическая непрерывность «кос¬мической мечты» зависит так же, как, в плане субъектив¬ном, она зависит от воображения.
Если воображение может быть причиной иллюзии (при условии, что ум ограничен уровнем сенсорных форм), оно, тем не менее, имеет и духовно позитивный аспект: оно фик¬сирует интеллектуальные интуиции, или инспирации, в фор¬ме символов. Для того чтобы воображение было способно взять на себя эту функцию, оно должно в полной мере овла¬деть своим пластическим даром. Ошибки воображения про¬истекают не столько от его развития, сколько оттого, что оно порабощено страстью и эмоцией. Воображение – одно из зеркал Интеллекта. Его совершенство состоит в том, что¬бы оно сохранялось чистым и всеобъемлющим.
Некоторые суфийские авторы, и в их числе ‘Абд ал-Ка¬рим ал-Джили, утверждали, что темным полюсом ума явля¬ется ал-вахм. Этот термин означает предположение, а так¬же мнение, внушение и подозрение, – то есть, ментальную иллюзию. В этом заключается оборотная сторона спекуля¬тивной свободы ума. Сила ментальной иллюзии словно оча¬рована бездной; ее притягивает любая неиспользованная негативная возможность. Когда эта сила подчиняет себе воображение, оно становится величайшим препятствием к духовности. В данном контексте можно сослаться на изре¬чение Пророка: « подозрение – это самое худшее из того, что внушает тебе твоя душа».
Что касается памяти, она имеет двоякий аспект. Как спо¬собность сохранять впечатления память является пассивной и «земной», и, в связи с этим, ее называют ал-хафз. Как упо¬минание Имени Бога с целью Его прославления (аз-зикр) память напрямую связана с интеллектом: упоминание Име¬ни имплицитно ориентирует на вневременное присутствие сущностей, хотя как таковые они и не могут проявляться в уме. Суммирование восприятий при воспоминании может быть неадекватным, но, в известном смысле, даже и должно быть таким, поскольку ум истирается во времени. Но если бы этот акт не подразумевал адекватности, он был бы всего лишь чистой иллюзией – чем-то несуществующим. Если память может пробуждать прошлое в настоящем, то это потому, что настоящее в виртуальности заключает в себе все расширение времени; в «пресности», «невыразительнос¬ти» текущего момента содержатся все экзистенциальные «оттенки». Это и реализуется духовной памятью (зикр). Вмес¬то «горизонтального» возвращения в прошлое, она направле¬на «вертикально» – к сущностям, которые упорядочивают не только прошлое, но и будущее.
Дух (ар-Pyx) – это и Познание, и Бытие. В человеке оба этих аспекта, в определенном смысле, поляризованы, как разум и сердце. Сердце акцентирует то обстоятельство, что мы существуем в свете вечности, тогда как разум отмечает, что мы «мыслим». Рассматриваемое, с одной стороны, сер¬дце (ал-калб) представляет также и присутствие Духа в обо¬их аспектах, поскольку оно – не только орган интуиции (ал-кашф), но и точка идентификации (ваджд) с Бытием (ал-Вуджуд). Согласно богооткровенному высказыванию (хадис кудси), вложенному в уста Пророка, Бог утверждал: «Небо и земля не могут вместить Меня, но сердце Моего верного раба Меня вмещает». Сокровенный центр сердца считается тайной (ас-сирр), и в этой непостижимой точке Божье творение встречает Бога. Обычно духовную реаль¬ность сердца застилает пелена эгоцентрического сознания. Оно уподобляет сердце своему собственному центру тяжес¬ти, который будет либо умом, либо чувством, в зависимос¬ти от склонностей отдельного человека.
По отношению к другим свойствам, сердце – то же са¬мое, что и солнце для планет: именно от солнца планеты получают и свой свет, и свой импульс. Эта аналогия более понятна в гелиоцентрической перспективе, чем в геоцент¬рической системе древних, где солнце занимает среднее небо между двумя триадами планет . Она была развита ‘Абд ал-Каримом ал-Джили, в его сочинении ал-Инсан ал-Камил («Универсальный Человек»). Согласно этому символичес¬кому порядку, Сатурн, как наиболее удаленная из планет, видимых невооруженным глазом, соответствует интеллек¬ту-разуму (ал-акл). И точно так же, как сфера Сатурна объемлет все другие планетарные сферы, интеллект-разум охва¬тывает все предметы. Кроме того, «абстрактный», холодный и «сатурнический» характер разума противоположен соляр¬ной и центральной природе сердца, которое выражает ин¬теллект в его «тотальном» и «экзистенциальном» аспекте. Меркурий символизирует мышление (ал-фикр), Венера – воображение (ал-хийал), Марс – предположение, догадку (ал-вахм), Юпитер – духовное стремление (ал-химма) и луна – жизненный дух (ар-pyx). Каждый, кто имеет определен¬ное представление об астрологических аспектах, может без труда вывести из этой схемы как благотворные, так и па¬губные сочетания различных свойств, представленных пла¬нетами.
С другой точки зрения, сердце подобно луне, которая отражает свет божественного солнца. В этом случае фазы луны адекватны различным состояниям восприимчивости сердца, или, параллельно этому, различным «откровениям» (таджаллиййат) Божественного Бытия .
Ал-химма означает силу решимости, твердое желание возвыситься над собой или духовное стремление. Следова¬тельно, ал-химма – это качество воли, а не интеллектуаль¬ное свойство. Однако следует отметить, что, благодаря пред¬восхищению, духовная воля интеллектуальна. С точки зрения реализации, воля есть самое важное и самое высокое свойство человека. Поистине человеком он является только благодаря своей воле к свободе, благодаря своей восходя¬щей тенденции, которая представлена в его вертикальной по¬зиции. Эта позиция отличает его от животных. Ал-химма – это также и вера, которая движет горы.
Жизненный, или витальный, дух, по аналогии с транс¬цендентным Духом называемый ар-pyx, есть то, что индусы называют прана, а алхимики – спиритус. Это – тонкая модальность, промежуточное звено между бессмертной ду¬шой и телом. По отношению к Божественному Духу, он яв¬ляется тем же, чем окружность – к центру круга. Этот ви¬тальный дух сравнительно недифференцирован; он включает не только пространственно ограниченное тело, но и сенсор¬ные свойства с их сферами опыта. Обычно человек не осоз¬нает его, но в некоторых состояниях реализации этот дух становится проводником рассеянного духовного света, ко¬торый может даже излучаться вовне.
Сенсорные способности и сами могут стать опорами Духа или зеркалами, отражающими духовный свет. К тому же, вся¬кое сенсорное свойство – будь то слух, зрение, обоняние, вкус или осязание – подразумевает уникальную сущность, качественно отличающую его от других свойств. Эта сущ¬ность имеет свой прототип в Чистом Бытии. Для духовного человека, который реализует Бытие по отношению к одно¬му из этих прототипов, соответствующее свойство стано¬вится непосредственным выражением Универсального Ин¬теллекта. Поэтому человек или «слышит» вечные сущности вещей, или «видит» их, или «вкушает» . С другой стороны, интуиция, в том или ином случае, проявляется как «слух» (сама’), «видение» (ру’йа) или «вкус» (гаук), которые интеллектуальны по своей природе.
Выше говорилось о том, что два лица Духа, онтологи¬ческое и интеллектуальное, соответственно отражаются в сердце и разуме. На внешнем уровне экзистенциальный ас¬пект Духа отражен в речи как дополнении разума. Факти¬чески, Универсальный Дух – это, одновременно, и Интел¬лект (‘Акл) и Слово (Калима), которое непосредственно «формулирует» Бытие. Оба этих аспекта можно встретить и в греческом слове Логос, означающем принцип, а также мысль и речь. Подобным же образом характеризуется и че¬ловек: или как «мыслящее животное», или как «животное, наделенное речью» (хайаван натик).
С принципиальной позиции, мысль зависит от Слова, поскольку она интеллектуально отражает Реальность. Одна¬ко в человеке мысль предшествует речи. В обряде инвокации, или взывания к Богу (зикр), принципиальная взаимосвязь символически воссоздается, потому что богооткровенная речь – будь то сакральная формула или призываемое Бо¬жественное Имя – утверждает онтологическую непрерыв¬ность Духа, тогда как мысль, по сути дела, изолирована от своего трансцендентного источника, ибо она представляет собой центр индивидуального сознания. Таким образом, дар речи, который является и даром действия, становится сред¬ством познания Бытия.

ГЛАВА 16
ОБРЯДЫ

Обряд есть действие, сама форма которого проистекает из Божественного Откровения. Поэтому увековечение об¬ряда как таковое является выражением Откровения, и От¬кровение присутствует в обряде в обоих своих аспектах – интеллектуальном и онтологическом. Выполнять обряд, значит – не только вводить в действие символ, но и разде¬лять, пусть даже только виртуально, определенный модус бытия – модус, который имеет внечеловеческое и универ¬сальное расширение. Значение обряда совпадает с онтоло¬гической сущностью его формы.
Для людей современной культуры и мировоззрения об¬ряд – это, как правило, не более чем поддержка в совер¬шенствовании этической позиции. Им кажется, что только данная позиция, и ничто иное, сообщает обряду его эффек¬тивность – если на самом деле эти люди вообще признают в обрядах какую-то эффективность. То, чего они увидеть не в состоянии, есть, безусловно, универсальная природа ква¬литативной формы обрядов. Несомненно, обряд плодоно¬сит только тогда, когда он выполняется с целью (нййа), адек¬ватной его смыслу. Как сказал Пророк, «ценность поступков определяется только их намерениями», хотя это, конечно же, не означает, что замысел не зависит от формы своей реали¬зации . Именно потому, что духовная позиция сочетается с формальным качеством обряда – качеством, которое об¬наруживает как онтологическую, так и интеллектуальную реальность – поступок превосходит ограничения индиви¬дуальной души.
Сущность мусульманских обрядов, которую можно было бы назвать их «сакраментальным» элементом, – Божествен¬ная Речь. И обряды являются ее проводниками. К тому же, эта речь содержится в Коране. Сама по себе декламация коранического текста – уже обряд. В некоторых случаях декламация сосредоточена на единственной фразе, повто¬ряемой определенное число раз, с целью актуализации ее глубокой истины и ее особой благодати. Эта практика осо¬бенно распространена в исламе, ибо Коран, в значительной степени, состоит из сжатых выразительных формул, с рит¬мической звучностью – таких, которые подходят для лита¬ний и заклинаний. Для экзотеризма практики, основанные на возгласах, могут иметь лишь вспомогательное значение. Вне эзотеризма они никогда не используются систематичес¬ки, но внутри него эти практики составляют, по существу, основной метод.
Вся эта, повторяемая без конца, вслух или про себя, дек¬ламация сакральных формул или сакральной речи опреде¬ляется общим названием зикр. Как уже отмечалось, этот тер¬мин одновременно означает «упоминание», «воспоминание» «воскрешение в памяти» и «память». Суфизм превращает инвокацию (взывание к Богу), представляющую собой зикр в строгом и узком смысле слова, в основной инструмент сво¬его метода. И в этом он соответствует большинству тради¬ций современного цикла человеческого развития . Чтобы представить себе масштаб данного метода, мы должны вспомнить, что, по богооткровенному выражению, мир был сотворен Речью (ал-Амр, ал-Калима) Бога. Это указывает на реальную аналогию между Универсальным Духом (ар-Рух) и речью. В призывании Бога онтологический характер ри¬туального действия выражен весьма непосредственно. Здесь простое произнесение Божественного Имени, которое адек¬ватно изначальному и не имеющему пределов провозгла¬шению Бытия, является символом состояния, или недиффе¬ренцированного познания, превосходящего простое рациональное «понимание».
Божественное Имя, открытое Самим Богом, подразуме¬вает Божественное Присутствие. Имя становится действен¬ным, начинает «работать» в том смысле, что Оно овладева¬ет умом того, кто Его призывает. Непосредственно на Беспредельном человек сосредоточиться не может, но кон¬центрируясь на символе Беспредельного, человек постига¬ет Само Беспредельное. Когда отдельный субъект отожде¬ствляется с Именем в точке, где любая ментальная проек¬ция абсорбируется формой Имени, Божественная Сущность Имени проявляется спонтанно, ибо эта сакральная форма не ведет ни к чему, помимо себя. Форма Имени не имеет никакой позитивной связи, кроме связи со своей Сущнос¬тью, и, в конце концов, пределы формы растворяются в этой Сущности. Таким образом, единение с Божественным Име¬нем становится единением (ал-васл) с Самим Богом.
Смысл «воспоминания», подразумеваемый в слове зикр, непосредственно указывает на обычное человеческое состо¬яние забывчивости и безотчетности (гафла). Человек забыл о своем собственном довременном состоянии в Боге, и эта фундаментальное беспамятство содержит в себе прочие фор¬мы рассеянности и неосознанности. По изречению Проро¬ка, «этот мир предан проклятию, и все, что он в себе содер¬жит, проклято, кроме призыва к Богу (или памяти о Боге) (зикру – ‘Ллах)». Как гласит Коран: «молитва удерживает от мерзости и неодобряемого. А напоминание (о Боге) (зик¬ру – ‘Ллах) более велико…» (Коран, XXIX, 45). Одни счи¬тают, что упоминание, или воспоминание, о Боге есть суть молитвы; согласно другим, инвокация свидетельствует о своем превосходстве над молитвой.
Другие священные мотивы призывания Имени – или Имен – Бога можно найти в следующих местах Корана: «Вспомните же Меня, Я вспомню вас …» (Коран, II, 152); «Призывайте вашего Господа со смирением и в тайне. … Призывайте Его со страхом и упованием; поистине, милость (Бога) близка от добродеющих (ал-мухсинин) (Коран, VII, 55 и 56), то есть, от тех, кто практикует ал-ихсан, предание себе Богу через «добровольную нищету» (ал-факр) или «ис¬кренность» (ал-ихлас) «веры» (ал-иман) и «покорность» (ал-ислам). В этом отрывке упоминание о «смирении» (тадар-ру’), «тайне» (хуфийа), «страхе» (хауф) и «уповании» (тама’) имеет глубочайшее формальное значение. «У (Бога) прекрас¬ные имена; зовите Его по ним …(Коран, VII, 180). «О вы, которые уверовали! Когда встречаете отряд, то будьте стой¬ки и поминайте (Бога) много, – может быть, вы получите успех!» (Коран, VIII, 45). Эзотерическое значение этого «от¬ряда» – «душа, побуждающая к пороку» (ан-нафс ал-аммара), и, вместе с этим, наблюдается перемещение буквально¬го смысла, предполагающего «малую священную борьбу» (ал-джихад ал-асгар) на уровень «большой священной борь¬бы» (ал-джихад ал-акбар). «Те, которые уверовали и сердца которых успокаиваются в поминании (или призывании) (Бога), – о да! ведь поминанием (Бога) успокаиваются сер¬дца» (Коран,ХШ, 28).
По смыслу, состояние души мирского человека уподоб¬ляется здесь потере равновесия или смятению, ибо душа рас¬средоточена в многообразии, которое противоположно Бо¬жественному Единству. – «Скажи: «Призывайте Аллаха (синтез всех Божественных Имен, который является также трансцендентным на фоне их разграничений) или призывай¬те Милосердного (ар-Рахман – Блаженство-с-Милостью или Красота-с-Великодушием, присущие Богу); как бы вы ни звали, у Него самые лучшие имена» »(Коран, XVII, 110). – «Был для вас в посланнике Аллаха хороший пример тем, кто надеется на (Бога) и последний день и поминает (Бога) много» (Коран, XXXIII, 21); «О те, которые уверовали! Вспо¬минайте (Бога) частым упоминанием (зикран кассира) (Ко¬ран, XXXIII, 41). – «Призывайте же (Бога), очищая пред Ним веру (мухлисина лаху-д-дин)…» (XL, 14). – «И сказал ваш Господь: «Зовите Меня, Я отвечу вам …» »(Коран, XL, 60). – «Разве не наступила пора для тех, которые уверова¬ли, чтобы смирились их сердца при поминании (Бога)? …» (Коран, LVII, 16). – «И поминай имя Господа Твоего, и устремись к Нему всем устремлением» (Коран, LXXIII, 8). – «Получил прибыль тот, кто очистился и помянул имя Господа своего и помолился» (Коран, LXXXVII, 14 и 15).
К этим отрывкам из Корана следует добавить некото¬рые высказывания Пророка: «Только произнося Твое Имя, я должен умирать и жить». Здесь связь между Именем, «смер¬тью» и «жизнью» заключает в себе очень важный иници¬альный смысл. – «Есть средство для полировки, которое удаляет ржавчину; сердце полируется от призывания Бога. И никакое иное действие не отсрочивает до такой степени Божье наказание, как это взывание к Богу . Сподвижники спросили: «Существует ли битва с безбожниками, равная этому?» Пророк ответил: «Нет. Даже если бы вы сражались до тех пор, пока не сломится ваш меч». – «Никогда не со¬бираются люди вместе для призывания Бога, или воспоми¬нания о Нем, без окружающих их ангелов, без ограждаю¬щей их Божественной Милости, без нисходящего на них Мира (ас-сакина) и без Бога, который вспоминает их вместе с теми, кто Его окружает». – «Пророк сказал: «Отшельни¬ки будут первыми». Они спросили: «Кто такие отшельники (ал-муфридун)! И он ответил: «Те, кто неустанно взывают к Богу». – «Бедуин пришел к Пророку и спросил: «Кто луч¬ший среди людей»? Пророк ответил: «Благословен тот, кто долго живет и творит добрые дела». И еще спросил бедуин: «О Пророк! Каков самый прекрасный и самый достойный поступок»? Он ответил: «Самое лучшее – уйти от мира и полностью исчезнуть, когда язык твой влажен от повторе¬ния Имени Бога» . Человек сказал: «О Пророк Божий! По¬истине много законов в исламе! Что поможет мне получить вознаграждение»? Пророк ответил: «Пусть твой язык все¬гда будет влажным при упоминании Бога».

* * *

Универсальный характер инвокации опосредованно вы¬ражен в простоте ее формы, а также в той силе, с какой она ассимилирует все те жизненные процессы, непосредственная и изначальная природа которых близка «экзистенциально¬му» аспекту обряда. Поэтому зикр легко воздействует на ды¬хание, двойной ритм которого резюмирует не только любое проявление жизни, но и, символически, все существование.
Как ритм сакральных слов влияет на чередование вдохов и выдохов, так и ритм дыхания, в свою очередь, может воз¬действовать на все движения тела. В этом заключен принцип сакрального танца, который практикуется в суфийских брат¬ствах . И эта практика тем более примечательна потому, что мусульманство как таковое, скорее, не принимает ни танцев, ни музыки. Отождествление через космический ритм с ду¬ховной, или божественной, реальностью, не имеет места в религиозной перспективе ислама: она сохраняет строгое и исключительное разграничение между Творцом и творени¬ем. Существуют и практические основания для вытеснения танцев из религиозного культа, ибо психические результа¬ты, сопутствующие сакральному танцу, могли бы приводить к отклонению. Однако танец оказывает слишком непосред¬ственную и первичную духовную поддержку, и поэтому его невозможно не обнаружить в постоянном или случайном использовании в эзотеризме монотеистических религий .
В связи с этим, первые суфии создали свой «танцеваль¬ный» зикр на основе танцев арабских воинов. В дальней¬шем суфийские ордена на Востоке, как например, Накшбан-дийа, заимствовали технические приемы хатха-йоги и, таким образом, образовали свою форму танца. Джалал ад-дин Руми, ставший основателем ордена Маулавийа, черпал вдохновение для коллективного зикра своей общины в по¬пулярных танцах и музыке Малой Азии . И если здесь упо¬минаются танцы и музыка дервишей, то исключительно потому, что они принадлежат к наиболее ярким проявлени¬ям суфизма. Тем не менее, они представляют коллективный, а поэтому, до некоторой степени, периферийный аспект тасаввуф (а), к многие наставники высказывались против слишком широкого их использования. Во всяком случае, обряды этого типа никогда не должны доминировать над практикой одиночного зикра.
Лучше, если призывание Бога практикуется в состоянии уединения (халва), но, в равной степени, оно может соче¬таться и со всеми видами внешней деятельности. Оно тре¬бует разрешения (изн) духовного учителя. Без этого благо¬словения дервиш не получал бы духовной помощи, ниспосылаемой ему через инициальную цепочку (силсила). К тому же, его чисто индивидуальная инициатива подвер¬галась бы риску оказаться в вопиющем противоречии с не¬индивидуальным, по существу, характером символа – а от этого могли бы возникнуть непредсказуемые психические последствия .

ГЛАВА 17
МЕДИТАЦИЯ

Медитация (ал-тафаккур) – это необходимое дополне¬ние к обрядам, потому что она наполняет смыслом свобод¬ную инициативу мысли. Тем не менее, ее ограничения обус¬ловлены пределами ума как такового. Без онтологического компонента обрядов медитация не могла бы подняться от изолированности (ал-фарк) индивидуального сознания к синтезу (ал-джам) сознания, превосходящего форму. В ис¬ламе в основу медитации положены стихи Корана, адресо¬ванные «тем, кто наделен разумом» и рекомендующие ме¬дитировать на «знаках» (символах) природы. Кроме того, она опирается на два изречения Пророка. «Один час (одно мгновение) медитации стоит дороже, чем добрые дела, вы¬полненные двумя видами существ, наделенных влиянием (люди и джинны, джинна)» и «Медитируйте не на Сущнос¬ти, но на Качествах Бога и на Его Милости».
Обычно медитация развивается циклически. Она берет начало от сущностной идеи, разрабатывая самые разные ее применения, для того, чтобы, в конце концов, реинтег-рировать их в исходную истину, которая, таким образом, сообщает уму то, что отражается в нем как более непос¬редственная и более глубокая реальность. Медитация – противоположность философского исследования. Филосо¬фия рассматривает истину, как нечто, еще отсутствующее в уме того, кто стремится к ее познанию. Подлинное движе¬ние мысли – движение циркулярное, и оно всегда сопро¬вождается медитацией. Вся философия, которая пренебре¬гает этим, ошибочна по своей методике. Истина, которую философия, по-видимому, пытается отыскать путем аргумен¬тов, уже подразумевается в своей исходной позиции, если только в конце длинного лабиринта мысли философ не «от¬крывает вновь» ментального преломления какого-то старого предрассудка – плода страсти или индивидуальной (кол¬лективной) озабоченности.
Индивидуалистическая мысль всегда содержит в себе «мертвую точку»: ведь она и не подозревает о своей соб¬ственной интеллектуальной сущности. Что же касается ме¬дитации, то если даже она и неспособна постигнуть Сущно¬сти непосредственно, то, по крайней мере, заранее ее предполагает. Медитация есть «знающее незнание», тогда как философское умозаключение, проистекающее от мен¬тальной индивидуализации, есть «незнающее знание».
Когда философия внимательно исследует природу позна¬ния, то перед ней неизбежно встает дилемма. Когда она отде¬ляет субъекта от объективной сферы и атрибутирует ему все¬цело относительную реальность, в смысле индивидуальной «субъективности», она забывает о том, что ее собственные суждения зависят от реальности субъекта, или от его объек¬тивного существования и его способности свидетельствовать об истине. Когда, с другой стороны, философия заявляет, что все восприятия или идеи исключительно субъективны, а по¬этому условны и сомнительны, то она забывает о том, что, утверждая это, она сама, фактически, претендует на объек¬тивность. И для мышления нет никакого выхода из этой ди¬леммы. Ум, который является лишь частицей универсума, лишь одной из модальностей существования, не может ни объять вселенной, ни даже определить своей собственной позиции в отношении целого. И если, тем не менее, он пыта¬ется выполнить эту задачу, то это только потому, что в нем присутствует искра Интеллекта. А Интеллект охватывает и реально постигает все предметы.
Второй хадис по поводу медитации, приведенный выше, подразумевает, что сущность никогда не может стать объек¬том мысли, потому что по своей природе мышление дистинктивно, или различительно, а Сущность – одна. С другой стороны, медитация каким-то образом улавливает Божествен¬ные Качества, хотя и не «вкушает» их непосредственно, ибо это есть нечто, принадлежащее уже сфере чистой интуиции.
Собственная сфера медитации – отличие реального от нереального. Главный объект такого различения – «я». Медитативное разграничение не затрагивает непосредствен¬но корня субъективной индивидуализации, однако оно осоз¬нает внешние ее аспекты. Они представляют собой много¬численные элементы диспропорции между квазиабсолютным утверждением, предполагаемым в эго, и эфемерным харак¬тером индивидуальной человеческой природы. Следует ясно понять, что совсем не эта индивидуальная природа, как та¬ковая, создает эгоцентрическую иллюзию. Завеса (ал-хиджаб), которую необходимо разорвать, есть всего лишь при¬писывание этой индивидуальной природе автономного и «априорного» характера. А он принадлежит только Сущности .

ГЛАВА 18
СОЗЕРЦАНИЕ В УЧЕНИИ МУХИЙ АД-ДИНА ИБН’АРАБИ

По утверждению Ибн ‘Араби, «духовное состояние» (ал-хал), внезапный проблеск сердца, возникает от обоюдного воздействия божественного «озарения» (ат-таджалли) и «склонности» сердца (ал-исти’дад). Согласно выбранной точке зрения, один из двух полюсов будет проявляться как определяющий, а другой – как определяемый.
Перед лицом Божественной, Внеформенной и Вездесущ-ной, Реальности, которую не в силах выразить никакое каче¬ство, особый характер духовного состояния можно было бы объяснить только склонностью сердца, то есть, основной и глубоко личной восприимчивостью души. Как гласит попу¬лярная притча ал-Джунайда: «Цвет воды есть цвет сосуда, содержащего воду».
С другой стороны, предрасположенность сердца – это только чистая потенциальность, которую невозможно ис¬пытать вне зависимости от божественного озарения. Потен¬циальность можно постигнуть лишь постольку, поскольку актуализировано ее содержание. И только озарение реали¬зует склонность сердца; только оно дарует духовному со¬стоянию его интеллигибельное качество. Как полагает Ибн ‘Араби в своей Мудрости Пророков, божественная ирради¬ация «очевидна сама по себе», ибо непосредственно и бе¬зусловно она утверждает себя в духовном состоянии как божественный «аспект» или как «Имя» – тогда как склон¬ность сердца как таковая остается «самой скрытой вещью».
В соответствии с этим последним утверждением, в вос¬приимчивости сердца не существует ничего, кроме отклика на божественное озарение, или на откровение, молниеносные вспышки которого она импульсивно получает. Эти вспышки изменяются, в зависимости от различных «аспектов», или «Имен» Бога, и этот процесс никогда не прекращается ни со стороны Божественного излучения, по существу, неиссякае¬мого, ни со стороны изначальной пластичности сердца.
Сам Ибн ‘Араби поочередно придерживается то одной, то другой точки зрения. С одной стороны, он утверждает что божественную «суть» озарения уловить невозможно и толь¬ко рецептивная «форма» сердца – «форма», которая раскры¬вается, зародившись от основной склонности определенно¬го человека, сообщает озарению свое качество, или свой «цвет». С другой стороны, Ибн ‘Араби говорит, что «фор¬ма», принимаемая сердцем при созерцании Бога, полностью сочетается с модусами иррадиации. То, что может привнес¬ти в божественную иррадиацию сам реципиент, является, фактически, только ограничением, и это ограничение есть нуль по сравнению с ее качественной сутью. То, что проявля¬ется в иррадиации, а, в известном смысле, из-за нее, есть не что иное, как Божественное Качество (Сифа) или Реальность (Хакика), включенная в единую и Беспредельную Сущность.
Обе позиции противоречат друг другу только внешне. И это объясняется тем, что одна позиция связана с манифеста¬цией Бога в Универсальных Качествах – манифестацией, которая, в известном смысле, «объективна», тогда как дру¬гая позиция обращена к «субъективной» реальности Сущно¬сти. По этому поводу Ибн ‘Араби пишет в главе об Иосифе из уже упомянутой книги: «… сердце гностика (ал-’ариф) настолько обширно, что Абу Йазид ал-Бистами сказал о нем: если бы Божественный Престол со всем, что его окружает, был сто миллионов раз обнаружен в уголке его сердца – гно¬стик не ощутил бы его. А Джунайд говорит в том же отноше¬нии, что если объединятся эфемерное и вечное, то и следа не останется от прошлого; в таком случае, как же сердце, кото¬рое заключает в себе вечное, почувствует существование эфе¬мерного? Но божественная иррадиация может изменяться по своей форме; поэтому сердце должно расширяться или сжи¬маться – по воле иррадиации. Ибо ни в каком смысле не может оно ускользнуть от ее модальностей…. Это противо¬положно тому, что имеют в виду люди нашего Пути, когда говорят, что Бог открывает Себя почитателю, в зависимости от степени предрасположенности последнего. Мы понимаем совсем не так. Это поклонник открывает себя Богу, адекват¬но той «форме», в какой Бог являет (таджалла) Себя ему».
Учитель продолжает объяснять, что опора предраспо¬ложенности – сама сущность человека (ал – ‘айн ас-сабита) и, таким образом, предрасположенность выражает то, что представляет собой этот человек в качестве постоянной возможности, которая заключена в Боге. И, в этом смысле, именно в принципиальном состоянии неманифестации (ал-гайб) «сердце», сущностное и нетленное «зерно» бытия, по¬лучает свою «предрасположенность». Бог сообщает чело¬веку его «склонность» в таинстве чистого самозарождения (ал-хувийа). А затем Бог открывается ему «объективно». Он запечатлевает на нем «формы» своих «Имен», или «аспек¬тов» – «таким образом, что одна форма видит другую, а сердце, в свою очередь, проявляется в аспекте того, что ему открыто …» (Глава об Иофоре).
Таким образом, духовная полярность «иррадиации» и «склонности сердца», в конце концов, выступает как чисто метафизическая полярность Бытия (ал-Вуджуд) и «неизмен¬ных сущностей» (ал-а’йан ас-сабита), пребывающих в непроявленной «бездне» Сущности. Преисполненное Бытие «вы¬ходит за свои пределы» (афада) в неизменные сущности, ибо они имплицитно постулируют определяющие различия, или ограничения, мира, но, как таковые, эти различия не играют никакой роли и ничего не добавляют к свету Бытия – точно так же, как и непреложные сущности реально неотличимы от Единой Сущности (аз-Зат). С другой стороны, можно ска¬зать, что только благодаря преломляющему Бытию относи¬тельные возможности, заключенные в архетипах, реализуются в своих разнообразных модусах. Со Своей стороны, и Боже¬ственное Бытие – по отношению к этим же релятивным воз¬можностям – поляризуется на столь многочисленные персо¬нальные аспекты. Следует понять, что этот всеобъемлющий образ вещей совсем не связан с каким угодно психологичес¬ким или даже с любым алхимическим или мистическим объяс¬нением. У него нет иной цели, кроме желания дать интеллек¬туальный ключ, который может помочь человеку выйти за пределы антитезы субъекта и объекта.
Рассматриваемая таким образом, «предрасположенность сердца», или его способность принять особое божественное откровение, – не просто психологична. Но, тем не менее, ей присущ определенный психологический аспект. Он по¬добен тени того, чем является она по своей сути. Одни мо¬дусы предрасположенности можно уловить ретроспектив¬но; о других можно получить символический намек; но все это – только несовершенные перцепции . В целом же «склонность сердца» всегда должна ускользать от челове¬ческого сознания. Постигнуть ее непосредственно можно только через ее интеллектуальную интеграцию с архетипом , интеграцию, которая – вне любого сотворенного порядка. «… Поскольку это, безусловно, превосходит все способно¬сти сотворенного существа как такового… знать Божествен¬ным Знанием, которое объемлет архетипы (ал-а’йан ас-сабита) в их неманифестированом состоянии, эти архетипы есть только чистые взаимосвязи (внутри) Сущности и вне формы … (Таким образом, непосредственное познание ос¬новной склонности человека возможно только через чело¬веческое соучастие в Божественном Познании). Это соучас¬тие предопределено Богом как божественная поддержка этому человеку … благодаря определенному содержанию его собственной неизменной сути» (из главы о Сифе).
Это познание своего собственного архетипа является, фактически, познанием «Я» (Атман) – если использовать индуистское выражение – или Самозарождением или Лич¬ностью (ал-хувийа) – если взять суфийский термин. Такое познание можно назвать божественно «субъективным», ибо оно предполагает окончательное либо эпизодическое отож¬дествление духа с Божественным «Субъектом», и в нем Бог уже не выступает как «объект» созерцания или познания. Напротив, «объектом» является относительный субъект – эго. В своей принципиальной возможности, эго является «объектом» по отношению к Универсальному и Абсолют¬ному Субъекту – единственному Субъекту, насколько та¬кие различия еще применимы на «божественном уровне» . Таким образом, «точка зрения», которая подразумевается при познании «Я», в известном смысле, противоположна «точке зрения», предполагаемой при «объективном» созер¬цании Бога в Его Именах и Качествах. Хотя и невозможно атрибутировать это последнее «видение» относительному субъекту как таковому. Ведь, на самом деле, не мы созерца¬ем Бога, но Бог Сам созерцает Себя в Своих Качествах. А мы – всего лишь опоры для их манифестации. В Своей Бес¬предельной и Имперсональной Сущности (Зат) Бог не ста¬новится «объектом» какого бы то ни было познания. Он всегда остается безмолвным свидетелем (Шахид) любого познавательного акта – акта, благодаря которому, или в котором, всякое творение познает себя. «Не постигают Его взоры, а Он постигает взоры …»(Коран, VI, 103). «Уловить» Божественного Свидетеля невозможно, ибо только Он «улавливает» все вещи . Таким же образом, и духовная иден¬тификация с Божественным Субъектом проистекает от это¬го Субъекта. Ибн ‘Араби выражает это, когда говорит, что духовное отождествление реализуется, «благодаря опреде¬ленному содержанию неизменной сущности этого челове¬ка. Это содержание осознает и сам человек – как только Бог позволит ему проникнуть в это взором». Это все равно, что сказать, что познание себя вытекает из «Себя». Тем не менее, духовная идентификация с Божественным Субъектом имеет интеллектуальные прообразы, предвосхищающие ее фактическую реализацию. И сама эта реализация может оп¬ределяться уровнями своего претворения в человеке, хотя как таковое сущностное отождествление не допускает никаких градаций. На каждой из этих ступеней относительный субъект «объективируется» более или менее совершенно .
«Сущность (аз-Зат), – говорит Ибн ‘Араби, – «откры¬вает Себя» только в «форме» склонности человека, который получает это «откровение»; и никогда иначе. С этого мо¬мента, тот, кто принимает «откровение» Сущности (Таджалли зати), видит в Божественном Зеркале только свою соб¬ственную «форму». Он не увидит Бога – увидеть Его невозможно – хотя и знает, что свою собственную «фор¬му» он видит только благодаря этому Божественному Зер¬калу. Сказанное полностью аналогично тому, что имеет место в случае материального зеркала. Когда ты созерца¬ешь в нем формы, ты не видишь зеркала, однако знаешь, что только благодаря зеркалу видишь эти формы – или свою собственную форму. Бог проявил этот феномен как символ, который наиболее соответствует откровению Его Сущности, – чтобы тот, кому Бог открывает Себя, знал, что он видит не Его. … Поэтому постарайся увидеть отра¬жающее тело зеркала, глядя на отражаемую в нем форму: никогда не увидишь их вместе в одно и то же время. Прав¬да, некоторые, обратив внимание на этот закон отражения в зеркалах (будь то материальных или духовных), призна¬ли, что отражаемая форма помещена между взором созер¬цающего и самим зеркалом, и это – самая важная вещь, которую они постигли в сфере интеллектуального познания.
В действительности, происходит то, о чем говорилось выше. Отражаемая «форма», по существу, не скрывает зер¬кала, ибо зеркало проявляет форму, и мы, безусловно, зна¬ем, что видим эту форму только благодаря зеркалу. Духов¬ная точка зрения, неотъемлемая от этого символизма, ана¬логична позиции Веданты. Эта невозможность уловить зеркало «объективно» в то самое время, как мы созерцаем в нем наш образ, выражает непостижимую природу Атмана, Абсолютного «Субъекта», по отношению к которому все вещи, включая и индивидуального субъекта, – только ил¬люзорные «объективации». Подобно термину «Божествен¬ный Субъект», символ зеркала вызывает полярность. А Сущ¬ность – вне любого дуализма, как например, дуализма «субъекта» и «объекта». Как бы там ни было, Сущность есть нечто такое, чего не смог бы выразить ни один символ.
Ибн ‘Араби продолжает: «Если ты наслаждаешься этим (тем, что созерцатель никогда не видит самой Сущности, но в зеркале Сущности видит свою собственную «форму»), тог¬да ты наслаждаешься самым отдаленным пределом, кото¬рого может достигнуть человек. Не стремись дальше и не утомляй душу свою, пытаясь преодолеть эту ступень (в «объективном» модусе), потому что за этой ступенью, в принципе и бесповоротно, – только чистое небытие …». Но это не значит, что Сущность не может быть познана: «Некоторые из нас и понятия не имеют о непосредственном познании Бога. В связи с этим они ссылаются на высказы¬вание халифа Абу Бакра: «Осознать несостоятельность по¬знания – это и есть знание» ; но есть среди нас тот, кто реально знает, но он не высказывается подобным образом, ибо его знание совсем не подразумевает бесполезности по¬знания. Оно подразумевает невыразимое» (из главы о Сифе).
Все, о чем говорилось выше, учитель резюмирует в этих словах, также из главы о Сифе: «Итак, Бог есть зеркало, в котором ты видишь себя таким, каков ты есть. Его зеркало, в котором Он созерцает Свои Имена. А Его Имена есть не что иное, как Он Сам, и аналогия связей представляет ин¬версию.

СЛОВАРЬ АРАБСКИХ ТЕРМИНОВ В ТЕКСТЕ

N.B. – Приводимые ниже даты даны в соответствии с христианской эрой.

ал – ‘абд: слуга, раб; на языке религии указывает на почитателя, а шире – на сотворенное существо (человека), зависимое от своего Господа (рабб).
‘Абд ал-Карим ал-Джили, ибн Ибрагим, 1365-1417; су¬фий. В числе его трудов широко известно сочинение Ал-Инсан ал-Камил («Универсальный Человек»).
‘Абд ал-Кадир Джилани, 1077-1166, один из величайших святых в исламе и основатель суфийского братства ал-Кадирийа.
‘Абд ал-Раззак ал-Кашани: суфий 13 столетия, толкова¬тель Ибн ‘Араби.
‘Абд ас-Салам ибн Машиш: знаменитый суфий; жил в 12 столетии в горном районе Джабала в Марокко; учитель Абу-л-Хасана аш-Шазили.
‘Абу-л-Хасан аш-Шазили, 1196-1252, великий суфийский учитель, основатель суфийского братства аш-Шазилийа.
Ал-Ахадийа: Трансцендентное Единство; в суфизме оз¬начает Высшее Единство; оно не является объектом ника¬кого различительного познания, а поэтому недоступно со¬творенному существу как таковому. Только Сам Бог познает Себя в Своем Единстве. В качестве духовного состояния это Единство подразумевает исчезновение всякого следа сотво¬ренного.
Ахмед ибн ал-’Ариф: андалузский суфий 12 века, автор Махасин ал-Маджалис.
‘алам ал-аджсам: «мир материальных субстанций». См. также ‘алам ал-арвах.
‘алам ал-арвах: «мир (чистых) духов»; он отличается от ‘алам ал-мисал, или «мира аналогий», который представля¬ет собой формальную манифестацию, включающую в сово¬купности как психический, так и физический мир. См. так¬же: ‘алам ал-джабарут.
‘алам ал-джабарут: «мир Могущества», иногда отож¬дествляемый с ‘алам ал-арвах: «миром (чистых) духов»; ма¬нифестация за пределами формы. См. также Хахут.
‘алам ал-мисал, или ‘алам ал-амсал; «мир аналогий», мир форм, как психических, так и материальных, соответствует ‘алам ал-хийал, «миру воображения». См. также выше ‘алам ал-арвах.
Али’, ибн Аби Талиб: кузен и зять Пророка и четвертый халиф ислама.
Ал-Амр: порядок, повеление; в богословии: божественный Приказ, символизируемый созидательным словом кун – «будь»: «Его приказ (амруху), когда Он желает что-нибудь, – только сказать ему: «Будь» – и оно бывает». (Коран, XXXVI, 82). Приказ соответствует Слову, и, действительно, в арамейском языке слово амр имеет это значение. По смыс¬лу два следующих отрывка из Корана подтверждают иден¬тичность Повеления и Божественного Слова: «Поистине, ‘Иса пред (Богом) подобен Адаму: Он создал его из праха, потом сказал ему: «Будь!» – и он стал» (Коран, III, 59).
«Ведь Мессия, ‘Иса, сын Марйам, – только посланник Господа, и Его слово (калиматуху), которое Он бросил Марй¬ам, и дух Его …» (Коран, IV, 171). Ал-Амр нередко означает «реальность», действие», «нечто реальное». Коран утверж¬дает: «К Господу вернется все объективно сущее (ал-умур) и это определенно предполагает, что несотворенные сущности вещей возвратятся к Богу. С тех пор эти сущности идентифи¬цированы с Божественным Приказом и пребывают в нем. Божественный Приказ адекватен Чистому Акту и, как тако¬вой, противостоит чистой пассивности Природы (am- Таби а).
ал – ‘акил: познающий, интеллектуальный. В метафи¬зике триада ал – ‘акил (познающий), ал-ма ‘кул (познавае¬мое) и ал-’акл (интеллект, познание) играет важную роль.
ал-’Акл: интеллект; ал-’Аклал-аввал: Перворазум, аналог Верховного Пера (ал-Калам) и Духа (ар-Pyx). Соответству¬ет Нус(у) Плотина.
ал-’Араби: ал-Хасани ад-Даркави: прославленный возро-дитель суфизма в Магрибе; создал братство ад-Даркава на основе аш-Шазилийа; умер в Марокко в 1823 году.
ал-’ариф: познающий, гностик; см. Также ма’рифа.
асма’ затийа: Имена Сущности; Божественные Имена, где нет аналогии с творением.
асма’Сифатийа: квалитативные Имена; Имена, обозна¬чающие Божественные Качества.
ал-’айн: сущность, первое определение, глаз, весна; ал-’айн ас-сабита, или иногда просто ал- ‘айн: неизменная сущ¬ность, архетип или принципиальная возможность одушев¬ленного или неодушевленного создания (мн.ч.: ал-а ‘йан).
‘айн ал-калб: глаз сердца, орган интеллектуальной инту¬иции.
бака’: существование, продолжительность; в суфизме означает духовное состояние существования вне всякой фор¬мы, то есть, состояние реинтеграции в Духе, или даже в Чи¬стом бытии; означает также Божественную Вечность. Его противоположность – фана’, см.
барака: ал-барака: благословение, духовное влияние. Шейх ал-барака – выражение, используемое также и по от¬ношению к учителю, отмеченному духовной благодатью Пророка или реализовавшему то духовное присутствие, ко¬торое, в большинстве инициации, является только виртуаль¬ностью.
ал-барзах: «перешеек»; символ промежуточного состоя¬ния или связующего принципа.
батин: внутренний, тайный; противоположность захир, см. «Сокровенное знание» (ал-’илм ал-батин), подразумева¬ющее эзотерическое или суфийское знание. Оно отличается от «внешнего знания» (ал- ‘илм аз-захир) ученых богословов. Ал-Батин, «Скрытый», – одно из Имен Бога в Коране.
ал-бай ‘а: соглашение, договор; в духовном плане озна¬чает обряд инициации; во временном порядке – инвести¬туру, церемонию введения в должность суверена.
Ал-Бируни, Абу Рейхан: выдающийся среднеазиатский ученый-энциклопедист XI века (973 – ок. 1050); автор ши¬роко известной книги об индуистской культуре. См. Alberuni’s India edited by E.C.Sachau, Trubner’s Oriental Series.
ал-буст: расширение (души от полноты надежды или духовной радости); противоположность ал-кабд, см.
ад-дакаик: мн.ч. от дакика, искусность, изысканность, тщательность. В суфизме означает аспекты тонкого мира, психического мира, как противоположного Хакаик, кото¬рый подразумевает Реальности мира за пределами формы.
Даркавийа или Деркавийа: ветвь суфийского братства аш-Шазилийа в Магрибе.
аз-Зат: Сущность, Основное Качество. Это выражение представляет женский род от зу, означающего «обладатель чего-либо». Зат (Сущность) бытия – субстанция, с кото¬рой связаны все качества (сифат) бытия; эти качества раз¬личаются только между собой, ибо все они соединены с од¬ной и той же реальностью.
ал-фана’: исчезновение, прекращение; в суфизме означа¬ет отмену индивидуальной ограниченности в состоянии Еди¬нения с Богом. Противоположностью является ал-бака9 «пре¬бывание в Боге», см. Ср. этот стих из Корана: «Всякий, кто на ней (на земле) исчезнет (фани); и останется только лик тво¬его Господа со славой и достоинством» (Коран, LV, 26-27).
ал-факр: добродетельная бедность, духовная нищета. Ср. этот отрывок из Корана (XXXV, 16): «О люди, вы нуждае¬тесь (фукара) в Господе, а Господь богат, преславен».
ал-фарк: отделение; стремящееся к отделению сознание; противоположность ал-джам’, см.
ал-файд: эманация, излияние Божественной Милости; ал-файд ал-акдас: «пресвятое излияние», то есть, принципиаль¬ная манифестация.
Фусус ал-Хикам: букв. «Гнездо Мудрости». Название прославленного сочинения Мухий ад-дина ибн ‘Араби, пе¬реводимое обычно как «Мудрость Пророков».
Футухат ал-Маккийа: «Мекканские Откровения», глу¬бочайшая из работ Мухий ад-дина ибн ‘Араби.
ал-гафла: беспечность, невнимательность, бездуховность.
ал-гайб: скрытый, тайна, неявный.
ал-гайра: рвение, усердие, ревность. Говорят, что Бог ревнив в том смысле, что Он не допускает никакого друго¬го божества, которое «ассоциировалось бы» с Ним.
ал-Газали, Абу Хамид Мухаммад: великий суфийский богослов и воссоздатель наук о вере в исламе (1058-1111).
ал-Хаба: букв: «висящая в воздухе мелкая пыль»; Materia Prima, пассивная универсальная Субстанция.
ал-Хадарат: мн.ч. от Хадра: (божественные) Присут¬ствия, или модусы Божественных Присутствий при созер¬цании.
хадис: изречение Пророка, переданное помимо Корана, через непрерывную цепочку общепризнанных посредников. Существует два типа ахадис (мн.ч.): хадис кудси (сакраль¬ная высказывание), непосредственное откровение, где Бог говорит от первого лица устами Пророка, и хадис набави (пророческая сентенция), опосредованное откровение, где Пророк вещает от себя.
ал-хадра: (Божественное) Присутствие; обозначает так¬же коллективное прославление имени Бога, сопровождае¬мое музыкой и танцем. См. также ал-имара.
ал-хафз: память, в смысле способности удержания впе¬чатлений.
ал-Хахут: Сущностная Природа Бога; слово, производ¬ное от Божественного Имени Хува, «Он», и образованное по аналогии со следующими определениями, приведенны¬ми здесь в нисходящем иерархическом порядке.
ал-Лахут: Божественная (созидательная) Природа.
ал-Джабарут: мир Божественного Могущества или Без¬мерности, мир за пределами формы.
ал-Малакут: сфера ангелов, духовный мир.
ал-Насут: человеческая природа и, в особенности, ма¬териальная форма человека.
ал-хал: мн.ч. ахвал: состояние, духовное состояние. Иног¬да хал (состояние) противоположно макам (духовной сто¬янке), и в этом случае первое рассматривается как преходя¬щее экстатическое состояние, а последнее – как нечто стабильное.
ал-Хакика: истина, действительность; в суфизме Боже¬ственная Истина или Реальность, сущностная реальность предмета. Ср. это изречение Пророка: ликулли зи хаккин ха-кика «всякая реальная вещь соответствует Божественной реальности (или Истине)».
Хакикат Хака ик: «Истина истин», или «Реальность ре¬альностей», аналог Логоса; трактуется как «перешеек» (бар-зах), который невозможно постигнуть, промежуточное зве¬но между Божественным Бытием и космосом.
ал-Хакк: Истина или Реальность; в суфизме означает Бога, отделенного от творения (ал-халк). См. выше ал-Ха¬кика.
хайкал: храм, телесная форма.
хайаван натик: животные, наделенные речью: классичес¬кое определение человека при его сравнении с другими ви¬дами животных.
ал-хайба: благоговейный страх перед лицом Божествен¬ного Величия.
ал-Хайула: арабизированная форма греческого Хайли (Hyle); Materia Prima: аналог ал-Хаба, главным образом, в его производном и космическом аспекте.
хиджаб: пелена, завеса. Пророк утверждал, что Бог скрывает Себя за семьюдесятью тысячами покровов света и тьмы. В суфизме человек «завуалированный» – тот, чье сознание обусловлено страстью, будь то чувственной, или ментальной, и он не воспринимает Божественного Света в сердце. Согласно этой форме выражения, именно человек, а не Бог, спрятан за покровом, или завесой.
ал-химма: сила решимости, духовное стремление.
ал-хисс: дар восприятия, сфера чувств.
ал-хукм: суждение, способность высказывать суждение. От того же корня, что и хикмат, мудрость.
ал-хуруф: мн.ч. от харф: буквы арабского алфавита и те звуки, которые они представляют.
ал-Хувийа: слово, производное от местоимения Хува (Он): Божественное Самозарождение или Личность, Выс¬шее «Я».
Ибн ‘Ата Аллах ал-Искандари аш-Шазили: ум. В 1309 г., основатель суфийского братства аш-Шазилийа, автор ши¬роко известных суфийских апофегм ал-Хикам.
Ибрагим ибн Адхам: крупнейший суфий 8 века, уроже¬нец Балха.
ал-ихсан: освященная добродетель, духовная красота. Обратите внимание на фундаментальную триаду; ал-ислам (предание себя Воле Божьей, покорность), ал-иман (вера) и ал-ихсан, которую Пророк прокомментировал в известном хадисе Джибрила.
Ихйа – ‘улум ад-дин: «Воскрешение богословских наук»; название сочинения ал-Газали.
иджад: акт творения, пробуждение к бытию (Вуджуд); букв, «экзистенциация».
ал-ихлас: искренность, чистота цели.
имам: образец, прототип; по отношению к обряду: тот, кто возглавляет совместную молитву; руководитель рели¬гиозной общины.
ал – ‘имара: технический термин для определения кол¬лективного зикра, сопровождаемого танцем; см. также ал-хадра.
ал-Инсан ал-камил: «совершенный человек», или «уни¬версальный человек»; суфийское определение для того, кто реализовал все уровни Бытия; обозначает также неизмен¬ный прототип человека.
ал-ишара: аллюзия, символизм.
ал-истидад: предрасположенность, склонность, способ¬ность, подготовка к восприятию, потенциальность.
ал-иттисаф бис-Сифат ал-илахийа, «усвоение Боже¬ственных Качеств, или уподобление Божественным Каче¬ствам». См. также Сифат.
ал-Джабарут: мир Божественного Могущества или Без¬мерности. См. также ‘алам ал-Джабарут и Хахут.
Джабраил, Джибрил Джабрил или Джабраил: архангел Гавриил.
ал-джазб: сильное влечение к Богу, или мистический экстаз, «очарованность Богом», что в большей или мень¬шей степени характеризует любой духовный процесс. Это – аспект милости. См. также маджзуб.
ал-Джалал: Божественная Строгость, Величие, внуша¬ющее чувство благоговейного страха.
Джалал ад-дин Руми: 1207-73; великий суфий из Коньи; основал Маулавийское братство «вертящихся дервишей». Сочинил широко известную поэму «Маснави», где содер¬жится все его учение.
ал-джам’: синтез, внутреннее единство, стремящееся к целостности сознание; его противоположность: ал-фарк.
ал-Джами, Hyp-ад дин ‘Абд ар-Рахман: персидский су¬фий, автор трактата Лава’их, «Лучи озарения». Умер в 898 году по хиджре.
ал-джихад ал-асгар: малый джихад, то есть, внешняя свя¬щенная война против неверных.
ал-джихад ал-акбар: великий джихад, то есть, внутрен¬няя священная война со страстями и неведением. Вернув¬шись из похода против неверных, Пророк сказал: «Мы воз¬вратились из малого джихада к джихаду великому».
ал-джинна или ал-джинн: джинны: тонкие сущности, принадлежащие миру форм.
ал-Джунайд, Абу-л-Касим, ум. В 910 г.; знаменитый су¬фий, духовный наставник, упоминаемый как «предводитель легиона».
карб: тугое натягивание, напряженность, сокрушение; про¬тивоположно танфис (растяжение, расширение), производно¬му от наффаса (см.). До своего «расширения» в дистинктивном модусе, возможности манифестации существуют в состоянии «сжатия», если рассматривать их с точки зрения более позднего их развития, хотя и не в неизменной их реальности.
ал-кашф: интуиция; букв: «поднятие завесы или покрова».
ал-кавну инсанун кабирун ва-л-инсану кавнун сагир: «Все¬ленная (или космос) – это большой человек, а человек – малая вселенная (или космос). Суфийское изречение.
халва: затворничество, молитвенное уединение.
хатим или хатам, печать: хатим ал-Вилайа: «печать Святости»: хатим ал-Нубувва: «печать Пророчества». Пер¬вое выражение обычно связано с Христом во втором при¬шествии, последнее всегда относят к Мухаммаду.
ал-кимийа ас – са ‘ада: «Алхимия счастья», название кни¬ги ал-Газали, синоним ал-кимийа ар-руханийа (духовная ал¬химия).
кун: будь! Созидающий приказ (или порядок).
ал-Лахут: Божественная Природа; противоположна ан-Насут (человеческой природе). Ибн ‘Араби утверждает, что человеческая природа подобна форме или вместилищу, со¬держанием, или сокровенной жизнью, которого является ал-Лахут, Лахут – производное от шах, «божество», пасут – от инсан, «человек». См. также Хахут.
лава их: мерцания, интуиции. Лава их – это также и на¬звание книги ал-Джами, см.
лавами’: вспышки, внезапные озарения.
ал-Лаух ал-махфуз: Хранимая Скрижаль, символ универсаль¬ной воспринимающей субстанции или всеобъемлющей души.
ал-лубб: ядро; перен.: скрытый смысл, суть вещи, душа. Противоположно ал-кишр («скорлупа»): «Улови суть и от¬брось скорлупу!»
ал-махабба: любовь, духовная любовь. См. также ал-ма -рифа.
Махасип ал-Маджалис: «Достоинства Собраний»; назва¬ние сочинения Ахмада ибн ал-’Арифа о духовных доброде¬телях.
маджзуб: тот, кто испытывает сильное притяжение к Богу {ал-джазб), духовный человек, чьи умственные способ¬ности как будто бы скованы или приведены в замешатель¬ство из-за непреодолимой тяги к Богу. Это имеет отноше¬ние к «юродивым», но не к тем из них, кто претендует на безумие с целью отгородиться от людей, а к тем, кто на са¬мом деле неспособен вразумительно выразить свое духов¬ное состояние.
ал-Малакут: Неизменная Верховная Власть, небесный и ангельский мир. Ср. этот стих из Корана: «Хвала же тому, в руке которого власть надо всем» (Коран, XXXV, 83). См. также Хахут.
ал-ма’па: подлинный смысл, значение, духовное вос¬приятие.
Мансур ал-Халладж, ал-Хусейн, 858-922; казнен шари¬атскими властями за свое утверждение: «Я есть Истина».
ал-ма ‘рифа: познание, гносис; ал-ма ‘рифа (познание), ал-махабба (любовь) и ал-махафа (страх) образуют суфийскую триаду внутренних побуждений, которые ведут к Богу.
Мевлеви (Маулавийа): дервишеский орден, основанный Маулана Джалал ад-дином Руми.
Мишка: молитвенная ниша, святилище. Ср. с сурой «Све¬та»: «Бог – свет небес и земли. Его свет – точно ниша (миш¬ка); в ней светильник; светильник в стекле; стекло – точно жемчужная звезда», и т.д. (Коран, XXIX, 35).
ал-музаккара: духовная беседа, обряд напоминания (зикр) друг другу о божественных истинах.
Мухий ад-дин ибн ‘Араби (иногда ибн ал ‘Араби) ал-Хатими, ал-Андалуси, по прозвищу аш-Шейх ал-Акбар (Ве¬личайший учитель), 1165-1240. Писал многочисленные су¬фийские трактаты, самым знаменитым из которых является Фусус ал-Хикам («Геммы мудрости»), а самым глубоким по содержанию – Футухат ал-Маккийа («Мекканские откро¬вения»).
ал-мумкинат: мн.ч. от мумкин: возможности, вероятно¬сти. Логическое различение проводится между мумкин (воз¬можное), ваджиб (необходимое, неизбежное) и джа ‘из (ус¬ловное, допустимое). С метафизической точки зрения, возможное сводится, главным образом, к неизбежному, по¬скольку любой возможности неизбежно присуща та реаль¬ность, которая соответствует ее природе.
ал-муршид: духовный наставник; буквально: «тот, кто указывает верный путь».
Нафас ар-Рахман: «Дыхание Милостивого», называемое также ан-Нафас Рахмани: «Милостивое Дыхание». Боже¬ственная Милость рассматривается как манифестирующий принцип, а, следовательно, как квазиматериальная сила Бога.
нафасса: дышать, выдыхать, расширять (ся), утешать.
ан-нафс: душа, духовная жизнь, тонкая реальность ин¬дивидуума, «я». В противоположность духу (рух) или ин¬теллекту (‘акл), нафс проявляется в негативном аспекте, поскольку это понятие составлено из общей суммы инди¬видуальных или эгоцентрических тенденций. Однако суще¬ствует разница между:
1. ан-нафс ал-хайванийа: животная душа; пассивная душа, покорная природным импульсам;
2. ан-нафс ал-аммара: «душа, которая господствует», страстная, эгоистичная душа;
3. ан-нафс ал-лаввама: «душа, которая обвиняет»; душа, знающая о своих собственных несовершенствах;
4. ан-нафс ал-мутма’инна: «умиротворенная душа»; душа, несомненно, реинтегрированная в Духе и покое.
Три последних выражения взяты их Корана.
ан-Нафс ал-куллийа: Универсальная Душа, которая со¬держит в себе все индивидуальные души. Она соответствует Хранимой Скрижали, является дополнением Духа (ар-Рух) или Перворазума (ал-’Акл ал-аввал) и аналогична Псюхе Плотина.
Накшбандийа: суфийское братство, персидское по про¬исхождению, создано Баха’ ад-дином Накшбандом (1317-89); распространилось, главным образом, в странах ислам¬ского Востока.
нисаб коллийа: всеобщие взаимосвязи, универсальные категории.
ан-Нур: свет, и особенно, Божественный Свет, несотворенный, заключающий в себе всю манифестацию и идентич¬ный Существованию, которое рассматривается как принцип. Ср. этот стих из Корана: «Бог – свет небес и земли…» (Ко¬ран, XXIV, 35).
Омар ал-Хайам: персидский суфий 11 и 12 веков, про¬славленный поэт. Он противостоял религиозному лицеме¬рию, прикрывая свои духовные аллюзии языком скепсиса.
Омар (‘Умар) ибн ал-Фарид, 1182-1235, знаменитый су¬фийский поэт, писавший о Божественной Любви. Жил в Каире.
ал-кабд: сжатие: духовное состояние, сопутствующее благоговейному страху перед Богом; противоположность ал-бает.
ал-кабил: вместилище, пассивная и воспринимающая суб¬станция; произв. от корня КБЛ, который означает «прини¬мать», «быть перед лицом…» (мн.ч. ал-кавабил).
Кадирийа: суфийское братство, созданное ‘Абд ал-Кадир Джилани.
ал-кадр: власть, предопределение, мера силы, присущая предмету.
ал-Калам ал-а’ла: Верховное Перо; дополнение Храни¬мой Скрижали.
ал-калб: сердце, орган сверхрациональной интуиции, которая соответствует сердцу, так же, как мысль – мозгу. То, что люди наших дней локализуют в сердце чувство, а не интеллектуальную интуицию, лишний раз доказывает, что именно чувство заполняет центр личности. Обратите вни¬мание на аналогию между корнем этого слова (КЛБ) и кор¬нем слова кабил (КБЛ), см.
ал-Кутб: ось; в суфизме: полюс духовной иерархии. Го¬ворят также и о «полюсе» периода. Часто этот полюс неиз¬вестен даже самым духовным людям.
ар-Рахма: Божественная Милость. Тот же корень РХМ можно обнаружить в обоих Божественных Именах: ар-Рах-ман (Милостивый, Сострадательный, Тот, чья Милость объемлет все вещи) и ар-Рахим (Милосердный, Тот, кто спа¬сает Своей благодатью). Простейшее слово от того же кор¬ня – рахим (матка, цементирующая среда, родственная связь), откуда – материнский аспект этих Божественных Имен.
расул: посланник, гонец; в богословии – божественный посланец. Именно в своем назначении расул (а), пророк (наби) провозглашает новый сакральный закон; не всякий пророк непременно расул, если даже он и отмечен божествен¬ным вдохновением, но всякий расул, по смыслу, – наби.
Рисилат ал-Ахадийа: «Послание Единства», трактат, принадлежащий, вероятно, Мухий ад-дин (у) ибн ‘Араби.
ар-Pyx: дух; в суфизме это слово включает в себя следу¬ющие основные значения:
1. Божественный, а, следовательно, несотворенный, Дух (ар-Pyx ал-илахи), называемый также ар-pyx ал-Кудус, Свя¬той Дух;
2. Универсальный, сотворенный, Дух (ар-Pyx ал-колли);
3. Индивидуальный Дух, или, вернее, Дух, поляризован¬ный по отношению к индивидууму;
4. Витальный дух, посредник между душой и телом.
Ср. с этим стихом из Корана: «Дух от повеления Госпо¬да моего …» (Коран, XVII, 85). Христа называют Рух (ом) Аллаха, «Духом Бога». См. также Амр.
ру’йа: видение; в своем точном смысле выражает фор¬мальное видение, принадлежащее телесному или душевно¬му миру; символически оно может означать любое созерца¬ние, даже за уровнем формы. Ру’йат ал-калб: «видение сердца», духовная интуиция.
Сахл ат-Тустари, Абу Мухаммад, 818-96, знаменитый богослов и суфий из Тустара в Ахвазе. «Тысяча изречений» ат-Тустари была собрана его учениками.
ас-Сакина: Божественный Мир, пребывающий в святи¬лище, или в сердце. Корень СКН включает значения покоя (сукун) и жилища. Слово аналогично еврейскому термину Шекина (облако Божественной Славы, обитающее в ковче¬ге завета). Ср. с этим стихом из Корана: «Он – тот, кото¬рый низвел сакину в сердца верующих, чтобы они увеличи¬ли веру с их верой …»(Коран, XLVIII, 4).
ас-сама’: выслушивание, слушание, чувство слуха; так¬же определяет время для занятий духовной музыкой.
Сеуидна ‘Иса: «Наш Господь Иисус».
шахада: свидетельство, в особенности, о том, что «нет никакого божества, кроме Бога».
шари а: Сакральный, Богооткровенный Закон. Всякий Божественный посланец (расул) приносит с собой новый шари я, в зависимости от условий времени и человеческого фактора. Шари ‘а противоположен Хакика, то есть, Сакраль¬ный Закон является антиподом Божественной Истины или
Реальности. Сакральные Законы отличаются друг от друга, тогда как их Божественная Реальность – неизменна.
аш-шохуд: духовные качества, достоверность свидетельства.
ас-силсила: цепь, последовательность; в суфизме указы¬вает на непрерывность духовной родословной, нисходящей от Пророка.
Сирр: нечто необъяснимое, тайна, таинство; в суфизме означает глубокий и невыразимый центр сознания, «точку соприкосновения» между индивидуумом и его Высшим на¬чалом.
ас-суфи: суфий, последователь суфизма. В своем самом точном смысле указывает на того, кто достиг фактического познания Божественной Реальности (Хакика): поэтому го¬ворят: ас-Суфи лам йухлак (суфий несотворен!).
Сухраварди из Алеппо: персидский суфий, преданный смер¬ти в 1191 году за свои дерзкие богословские утверждения.
Та ‘аийун: определение, индивидуализация; кроме того, означает «самоопределение». И только так его следует по¬нимать по отношению к Богу.
ат-таби’а: природа: Таби am ал-кулл: универсальная Природа. Аспект пассивной и «пластической» универсаль¬ной Субстанции (ал-Хаба); в сущности, это и есть сама Суб¬станция, ибо этот аспект порождает мир; и отсюда – его материальная природа. Ибн ‘Араби приписывает ему реаль¬ность, которая, по своей протяженности, равнозначна всей универсальной манифестации и отождествляет его с «Ды¬ханием Сострадательного».
am-Тасаввуф: суфизм; означает совокупность созерца¬тельных направлений, основанных на сакральных формах ислама. В зависимости от случая, араб мог говорить о «хри¬стианском Тасаввуф (е)» или об «иудейском Тасаввуф (е)», для того чтобы указать на эзотеризм соответствующих Тра¬диций.
am-таджалли: снятие покрова, откровение, озарение (иррадиация).
танзих: абсолютная отстраненность, неподобие, эк¬зальтация, утверждение Божественной трансцендентности;
антипод этого термина – «ташбих»; сравнение, уподобле¬ние, утверждение символизма. Оба определения можно встретить одновременно в таких изречениях Корана, как «Нет ничего подобного Ему (танзих) и только Он видит и слышит (ташбих)».
танзил: нисхождение, спуск; указывает на откровение в теологическом смысле, то есть, на «нисхождение» сакраль¬ных «Книг».
ат-таухид: утверждение Единства. Обычно имеется в виду изречение из мусульманского символа веры, исповеда¬ние Божественного Единства: в суфизме оно резюмирует все уровни познания Единства.
ат-тул: высота; перен: духовный размах экстаза.
турук: мн.ч. от шарика: направление, или тропа; указы¬вает на духовный путь, будь то путь par excellence, или тот или иной путь среди многочисленных эзотерических мето¬дов или троп. Ср. суфийское изречение «Пути (турук) к Богу несметны, как и души людские».
ал-удум: часто произносится как ал- ‘адам: небытие, отсут¬ствие, Небытие, ничто. В суфизме это определение включает в себя, с одной стороны, позитивной смысл неманифестации, принципиального состояния за пределами существования и даже за пределами Бытия, а с другой – негативный смысл отсутствия, или относительного небытия.
ал-’умк: глубина, пропасть; в переносном смысле: кос¬мическая бездна.
ал-Унсур ал-азам: Великий Первоэлемент, Универсаль¬ная Субстанция в своей Божественной и непознаваемой ре¬альности.
ал-Унмузадж ал-фарид: Уникальный Первообраз: отно¬сится как к Духу (ар-Рух), так и к «Универсальному Челове¬ку» (ал-Инсан ал-камил). Иногда обозначается как Анму-задж.
ал-урд: широта; перен: космическая амплитуда.
ал-Вахда: Божественное Уединение; онтологически рас¬положено между Высшим Единством (ал-Ахадийа) и Дис-тинктивной Уникальностью (ал-Вахидийа).

вахид: единый, единственный. См. Вахидийа. Граммати¬чески вахид является адъективной формой, соответствую¬щей именной форме ахад (см.).
ал-Вахидийа: (Божественная) Уникальность; ее следует отличать от Трансцендентного Единства (ал-Ахадийа), ко¬торое расположено по ту сторону любого дифференциро¬ванного познания, тогда как Уникальность проявляется именно в нем, так же, как и все принципиальные различия.
ал-вахм: суждение, догадка, сила догадки, домысел, ил¬люзия.
ал-ваджд: экзистенциальная интуиция, идентификация с Бытием (вуджуд), экстазы.
Ваджх Аллах: Лицо Бога; трансцендентное Единство всех вещей. Ср. эти стихи из Корана: «Все, что находится на ней (земле) бренно; не исчезает только милостивое Лицо Господа, Суть Величия и Щедрости».
ал-варид: наитие, озарение, в смысле духовного вос¬приятия.
захир: видимый, явный, экзотерический; противоп. ба¬тин, см. аз-Захир: Внешний или Видимый, одно из Имен Бога в Коране.
аз-зухд: аскеза, аскетизм, понимаемый как отсутствие сенсорных удовлетворений.